關於海德格爾的十二論題或「後—海德格爾」 之前是什麼？

轉自：清華西方哲學研究

哲學園鳴謝

關於海德格爾的十二論題

或「後—海德格爾」之前是什麼？*

托馬斯·希恩（Thomas Sheehan）**

鄧定（DENG Ding）/譯（trans.）***

摘要：近年來，學界掀起了「後—海德格爾」思想熱潮。海德格爾後學中的代表人物，比如伽達默爾、列維納斯等，日益受到學界熱捧，關於「後—海德格爾」思想的研究逐漸興盛。然而，托馬斯·希恩教授對此保持警惕。他認為，海德格爾學界目前正處於嚴峻的危機之中：對外面臨來自洛克莫爾、沃林、弗里切與費耶的猛烈抨擊，他們對海德格爾的哲學提出質疑；對內則陷入這樣一種窘境——關於海德格爾究竟在表達什麼，如何表達，又有多少思想一以貫之，學界尚不確定。因此，現在就提「後—海德格爾」為時尚早。針對海德格爾的思想內核，希恩教授列出了有待深究的十二論題。通過闡明這些要題，「後—海德格爾」思想研究或許能從中獲益。

關鍵詞：後—海德格爾；綻出—生存；意義；開敞之域；本有

Twelve Theses on Heidegger

or What Comes Before the 「After」?

Abstract:In recent years, a new upsurge of 「Post-Heidegger」 has been set off in Heideggerian scholarship. The representatives among the Post-Heideggerian philosophers, such as Hans-Georg Gadamer, Emmanuel Levinas, etc., have been increasingly touted, on which some related research is now booming. Nevertheless, Prof. Sheehan remains vigilant on it and claims that Heidegger scholarship today is in acute crisis. Ab extra it is under fierce attack from the philosophically challenged clique of Rockmore-Wolin-Fritsche- and-Faye. Ab intra it is caught in an embarrassing uncertainty about what Heidegger meant, how to express it, and how much of it to hold on to. As a result, it may be too early to talk of a 「Post-Heidegger」.According to the more salient elements of Heidegger』s work, Prof. Sheehan enumerates twelve theses, for which one must continue to give an account. Prof. Sheehan proposes those theses might contribute to a 「Post-Heidegger」.

Keywords:Post-Heidegger; Ex-sistence; Meaning; the Open; Appropriation

海德格爾之後將會出現什麼？關於這一問題卓有成效的討論預設了某個內在相關的問題：海德格爾之前曾經發生過什麼？換言之，海氏自身曾關注什麼？然而，在海德格爾學界，海氏哲學中心主題究竟是什麼？這一問題向來引發最大的爭議。

有些學者認為答案呼之欲出：海氏全部的哲學在於「存在」，或者「作為存在別稱的Ereignis（本有）」，即使他本人曾對此予以否認。關於其思想內核，海氏曾提到：「不再有任何空間留給『存在』這個名稱了」（GA15:365.17-18）。

有些學者則認為所謂「實事本身」，就是?λ?θεια（解蔽），但究竟何種?λ?θεια？在海氏那裡，這一術語至少有五種殊異的含義。

甚至還有部分學者認為，對於這個問題，妄圖尋找某個答案，這是傻子才做的事。誰能將Gesamtausgabe（《全集》）這一1500萬字的浩瀚珍寶揣度、凝鍊而成某一海氏思想的綜括呢？然而，海氏堅持認為其哲學工作始終關於某個簡明的主題。

海氏未曾使後學易於發現那個主題及其通達的方式。試想那佶屈的文字、晦澀的表述，幾乎缺少邏輯、只能被動接受或者放棄的態度，對論證的拒斥，海氏似乎僅滿足於敘述一個故事（μ?θ?ν τινα διηγε?σθαι），它與隱藏與揭示自身的謎之存在者有關，乃至並未費心於對其成因給予看似合理的解釋（λ?γον διδ?ναι）。難道特殊的斯瓦比亞式的或者希臘式的詞源學考據就構成了一個哲學論證嗎？是否要求論證解釋就標誌著陷入「計算式思維」之中？

蘇格拉底認為，嚴肅的追問始於認識你從何而來，又向何而去，即?θεν與?ποι。既然如此，如果對於terminus a quo（起點），即「後」之前的海德格爾尚未達成哪怕一丁點兒共識，我們又如何可能討論「後—海德格爾」呢？

所以，筆者嘗試做那件傻事，從海氏學術生涯「笨人難走的橋」（pons asinorum）貫穿至海氏的中心主題這一「爭議地帶」，列出了如下論題。筆者僅觸及海氏工作中更為突出的要素，在此過程中，亦接受了他的建議：花一些時間研究亞里士多德，會受益匪淺（GA8: 78.9）。

筆者還曾向七年級時的老師，姐姐康斯坦婭尋求幫助（參見《大陸哲學評論》（ContinentalPhilosophyReview，34：187-189）。數年前她曾以問答形式總結過海氏的思想要核。

鑒於康斯坦婭的問答過於簡潔，筆者從以下七點充實這一問答錄的部分內容：

I. 海氏基本問題涉及：

作為「意蘊性」（Bedeutsamkeit）之「存在」（Sein）的含義；

為何有意蘊性，即為什麼es gibt Sein？

II. 海氏哲學工作由兩個環節構成，分析式的與勸導式的，可借用品達的名言加以闡明：「學習並成為你所曾是」[γ?νοι′ ο?ο? ?σσ? μαθ?ν（Pythian II, 72）]。

III.勸導式的環節（γ?νοι′，成為）即勸導個體成為「綻出—生存」3F[1]並本真地作為能在。除開《存在與時間》，這一勸導式環節常隱於背景之中，儘管它是海氏一切哲學工作的最終目標。

Ⅳ.分析式的環節（μαθ?ν，學習）旨在揭示：

「綻出—生存」如何就是開敞之域？（參見SZ I. 1-2）

「綻出—生存」，作為開敞之域，它的施為對象（參見SZ I. 3）。

分析式環節關涉如下要素：

1.Existenz：先行地被拋而開敞。

2.Lichtung：開敞之域，澄明，意義—世界。

3.原初的?λ?θεια∕原初的λ?γο?：所有意義和語言的源頭。

4.Sorge：關於意義的憂。

5.Differenz：存在論差異。

6.Verborgenheit：開敞之域，作為本然地隱藏。

7.Zeitlichkeit：生存論層次上的「往—返」運動。

8.Eignung：作為「帶向—本己化」（bringing-ad-proprium）的運動。

9.Ereignis：綻出—生存，作為先天地「被帶向—本己化」，亦作為有終的、有朽的敞開。

10.Ph?nomenologie：與所遭遇的任何存在者在生存論層次上的相互關聯。

11.Seinsvergessenheit：對本然隱藏著的開敞之域的忽視。

12.Kehre：在其動態的同一性中，從Da-sein到Da-sein。

V. SZI.3中，通過顯示開敞之域（亦稱為「時間」）——它藉由「被拋—開敞」（亦稱為「時間性」）而保持自身所是——如何為我們所遭遇的任何存在者賦予意義（亦稱為「存在」），海氏準備完成分析式環節。

VI. 1927年，海氏並未將SZI.3的內容公之於眾，但之後的半個世紀，他一直嘗試以不同的形式[海氏後來稱為「開敞之域與意義現前」（「Lichtung und Anwesenheit」, GA14: 90.2）]來廓清這個問題。1962年，他將這個寫作計劃的成果綜括為：開敞之域使意義現前成為可能（erbringt）（GA 11: 151.27-28）。

Ⅶ.關於「什麼『給出』開敞之域？」（GA 14: 90.3）這一更深入的問題，海氏的答案是：綻出—生存。相應地，「綻出—生存」自身所是的意義世界使各種形式的意義成為可能（「給出」）。

世界「給出」存在，綻出—生存是個體化的「它」：它給出，它實現，它是「有」（Welt「gibt」Sein; DasDaseinistdasjevereinzelte「es」, dasgibt; Daserm?glichtundistdas 「esgibt」）（GA 73, 1:642.28–29）。

通過闡明先前列出的十二要題，以下論題旨在解答「海德格爾曾關注什麼」這個問題。筆者將這些論題視為預備教學的內容，它或許能引導並有益於「後—海德格爾」研究。

1 綻出—生存（EX-SISTENCE）

1.1．海氏曾作出如下區分：

生存，即Da-sein：人之（生存論）（existential）結構；

以這一結構為可能性根據的具體個人及其活動（existentiel）。

1.2. 按照海氏指引（GA80, 1:71.22），筆者將Existenz/Da-sein譯為綻出—生存（ex-sistence）。筆者有意改寫並以連字元連接，以突顯它的詞源根據（?ξ-?στημι，「站到……之外」）。綻出—生存即讓自身站出並超越自身，對綻出—生存而言，沒有什麼「在裡面」（SZ162.27）。

1.3. 海氏從未超脫Existenz/Da-sein，他也無需這樣做；再者，即使他想這樣做，亦不可能做到。

1.3.1.海氏僅追尋人之智慧（?νθρωπ?νησοφ?α, Apol.20d8），縱覽其哲學生涯，他始終聚焦於人身上（τ??νθρ?πινον, N.E.1094b6-7）。在這一過程中，海氏實現了《存在與時間》中曾擬定的計劃。

2 綻出—生存即意義世界

2.1.綻出—生存是超越的，作為可能的意義場而先行被拋。海氏將之稱為開敞之域、澄明、意義世界、無、原初現象（Urph?nomen）（GA14:81.13），有時亦稱為Seyn（存有）。

2.2.作為開敞之域，綻出—生存就是原初的?λ?θεια或者原初的λ?γο?，可能的可理知事域[《存在與時間》里稱為Rede（言語）]（SZ 349.32）。這一生存論結構使我們在具體的生存狀態層面（existentielly）能夠：

2.2.1.「打開存在者」，亦即為它們賦予意義（?λ?θεια-2或者λ?γο?-2）；

2.2.2.「正確地打開它們」，亦即對於它們作出真的陳述（?λ?θεια-3或者λ?γο?-3）。

2.3.「在—世界之中—存在」這一專業術語可能引起如下誤讀：綻出—生存僅在時空之中，僅位於物質宇宙之中。但對海氏而言，「在……之中」意指熟稔於……「世界」則意指意蘊性（SZ 87.19-20）。作為綻出—生存，我們從結構上就熟稔於諸般意蘊性（Bedeutsamkeit）以及一系列附於所遭遇的任何存在者之上的可能意義（Bedeutungen）。

2.4.海氏認為，意義現於整體之中，即這樣的情境或「世界」之中（SZ 65.5-6, 68.24-25）：

在生存論層次上，它以綻出—生存的「被拋—開敞」為可能性根據；

在具體的生存狀態層面，它被個體的旨趣和憂塑形；

相應地，在具體的生存狀態層面，它也為情境之中的存在者賦予意義。比如，依託不同的情境，石頭既可能成為手邊的鎮紙，可能成為人造的槌，還可能成為致命的武器。

2.5.通常而言，意義世界並不引人矚目。然而，如果某個目標遭到阻擾或者某個工具遭到毀壞，那麼，它就能成為主題性的。確切地說，它能經由反思而變成主題性的，比如在現象學還原之中。

2.6.既然綻出—生存是意義世界（SZ 364.34; GA 9: 154.18-19），同時意義世界是開敞之域（GA 9: 326.15–16），那麼，我們就無需某種「關聯」來填平綻出—生存與開敞域之間的「罅隙」。所謂的「關聯」即開敞之域自身，與此同時，綻出—生存亦是這一「關聯」。

這一關聯並非被置於存有與人之間……這一關聯就是存有自身，人之本質亦是這同一關聯（DerBezugistjedochnichtzwischendasSeynunddenMenscheneingespannt.... DerBezugistdasSeynselbst, unddasMenschenwesenistderselbeBezug）。（GA 73,1: 790.5-8）

3 綻出—生存讓意義世界保持開敞

3.1.作為「先行被拋」，綻出—生存讓意義世界保持開敞（aussteht）。

3.1.1.「被拋性」表明了Befindlichkeit（現身情態），即我們情感地適應於意義世界，也適應於在其中所遭遇到的任何存在者這一先天事實。

3.1.2.「先行」關涉Verstehen（領會），並非作為生存狀態層面上具體行為的「理解」，而是我們「超越」於所遭遇到的個人和事物之上，亦即熟稔附於其上的各種意義這一先天事實。

3.2.現身情態與領會是關於同一生存論結構不可拆分的環節。二者亦呈現了海氏對於災難性的「心—身」分裂的克服。綻出—生存既是關於意義的情感意向（affective minding），同時又是關於意義的意向情調（mindful attunement）。

4 綻出—生存是關於意義的憂

4.1.作為「先行—被拋」，綻出—生存同時亦是「對……現前」。

4.1.1.「先行—被拋」表明綻出—生存的實際性是可能性。

4.1.2.「對……現前」表明作為可能性，綻出—生存能夠為自身以及所遭遇到的任何存在者賦予意義。

4.2.「immer schon vorweg」（向來先行）與「sein bei」（居於……存在）這種雙向結構（SZ 192.36-37）將綻出—生存構建成「關於意義的憂」（Sorge）。綻出—生存同時是：

4.2.1.作為（生存論層次上的，existential）意義可能性，先天地前行至（具體生存狀態層次上的，existentiel）諸多意義可能性之中。

4.2.2.先天地對……現前，即通過從其先行性中「返回」而將某種可能的意義連接到當下現前的任何存在者（包括它自身）之上，綻出—生存能夠為所遭遇到的任何存在者賦予意義（GA 21: 147.24; SZ 366.17）。

4.3.通過「將它們作為」承載了某個意義的存在者，（或者用海氏的術語）通過「將存在者朝向」某一可能的意義「拋投」，（生存論層次上）關於意義的憂能使我們（在具體生存狀態層次上）為所遭遇到的任何存在者賦予意義。由於生存論層次上已然被先行拋投（already pro-jected），我們才能在具體的生存狀態層面將所遭遇到的存在者「朝向」某個具體的意義拋投。

4.4.諸般「將……視為」或者「朝向……拋投」（entwerfen auf）導致了意義而不是必然真理的產生。

5 話語式的（discursive）意義與存在論差異

5.1.與神不同，綻出—生存被認定為「存在—論」的（onto-logical）（GA 3: 280.30-31）。我們不得不為存在者賦予意義（λ?γειν τ? ?ντα），而無法理智直觀它們的是其所是。

5.2.我們的認知是話語式的：我們不得不在可能的意義與現前的所是之間「來回運作」（dis-currere），以便在二者之間拿捏合適的分寸。

5.2.1.在實踐知識方面，我們對事務進行前瞻，估量器具的適合程度，然後決定使用或者棄用它。

5.2.2.在理論知識方面，我們向來已經「先行」，即熟稔一系列可能的意義（謂詞）。我們從謂詞「回溯」到現前的存在者（主詞），並將某個謂詞與主詞連接。

5.3.這一過程中，我們總易受其騙，但無論何種情形，總有意義輸出，即使是錯誤的意義（比如，當我們說「蘇格拉底是底比斯人」時，這個陳述仍有意義，儘管它是不正確的）。

5.3.1.若換成形而上學的語言：我們認為所思的東西是關於某個存在者當下的「存在」（「什麼」以及「如何」）：das jeweilige Sein desSeienden。

5.3.2.但這個「存在」總是可變的，並非必然為真，這一點顯而易見：我們可以校正自己，而說「蘇格拉底是雅典人」。

5.4.因此，並不存在某個東西能作為任何存在者的（單一而不變的）「這個」存在。每一存在者皆有多種可能的「存在」（即意義），根據情境其中有些是正確的。

5.5.綻出—生存是「綜合—分離」（σ?νθεσι? κα?δια?ρεσι?, compositio etdivisio）的場域，因此，它僅是意義的中轉站（GA 21: 135-42）。若從經典形而上學的定義來看，綻出—生存是分離的場域：它在ens和esse，即在存在者與我們的視其所是之間作出了「存在—論」區分。

6 開敞之域被本然地隱藏

6.1.直到1930年，海氏提出了開敞之域被本然地「隱藏」這一重要洞見（GA 80, 1: 371.29-30; cf.GA 9: 193.24-27）。這一觀點經常遭到誤解，好像有某個被稱為「存在」的超級存在者主動對我們「隱藏自身」。然而，海氏其實另有所指。

6.2.所有的人類知識都是關於存在者及其可能的意義的「綜合—分離」。為了將這兩個關聯項彼此相關，我們必須「貫穿一個敞開之域」（用海氏術語），即開敞之域。「綜合—分離」就在其中發生。（GA 15: 380.6）

6.3.開敞之域是所有人之行為的終極預設。因此，若要追問開敞之域的始因，我們不得不再次預設正在追問的開敞之域。這樣就陷入了「循環歸因」或者「迴避問題實質」的謬誤之中（《前分析篇》，57b和64b）。

6.4.我們無法解釋開敞之域的成因（τ?ν α?τ?ανγιγν?σκειν,ibid.,71b10-11），這就是海氏所意指的「本然地隱藏」（他關於反身動詞「sich verbergen」的使用並不意味著這一開敞之域能夠「隱藏自身」，就好像它在實現某種力量）。

6.4.1.海氏將這一事態稱為「綻出—生存的隱藏之迷」（GA 9:195.23, 197.26）。

6.5.儘管這一本然隱藏著的開敞之域無法得到解釋，但它能在個體對於無根基之根基處的情發瞬間之中得到直接體驗（SZ 136.1-5）。

6.5.1.《存在與時間》里，這一情態被稱為「畏」（Angst）：在具體的生存狀態層次上，人認識到自身的有限性。這一有限性在我們的有朽性之中得以具象化。「畏」是關於終結一切可能性這一可能性的預示。

6.5.2.就個體而言，接受自身的有朽性，向死而生，此乃海氏所謂的「本真性」。

7 綻出—生存是生存論層次上的運動，即「時間性」

7.1.作為「先行」與「現前」，綻出—生存被建構為某個獨特的生存論運動（GA 21:147.24）。《存在與時間》里，它被稱為「時間性」這一令人費解的術語。

7.2.1928年，海氏將這種同時「先行—回溯」的運動用圖演示，如下：

7.3.我們亦可用另一等價示意圖表示：

8 運動與本己化（EIGNUNG）

8.1.就將綻出—生存的實際性描述為可能性而言，海氏借鑒了亞里士多德的運動觀念：作為?ν?ργεια ?τελ??（未完成的實現）的κ?νησι?（運動）。

8.2.κ?νησι?（運動）是存在者實在（?ν ?ργ?）的存在論境況，但尚未完成（?-τελ??），亦即某種程度上說，實現即仍處於走向自身的過程之中：

8.2.1.?ν?ργεια（實現）是存在者的本質活動（Im-Werk-stehen），它的運作方式：

a．要麼完全居於目的（τ?λο?）之中（如果運動已經完成）；

b.要麼仍處於朝向目的（τ?λο?）的途中（如果運動尚未完成）。

8.2.2.δ?ναμι?（潛能）是處於運動中的存在者的本己化（Eignung）（GA 9: 285.25; GA 19: 265.14; etc.），它的條件：

a.走向自己（eigen），本己化（coming-ad-proprium），亦即

b.藉由並基於它的目的（τ?λο?）而本有化（ap-propri-ated）。

8.3.舉兩個例子，一個源於自然（??σι?），另一個源於人為之「知道—如何」（τ?χνη，技藝）：

8.3.1.每個橡子皆有成為橡樹的潛能（δ?ναμι?/Eignung）。通過它的目的（τ?λο?）（「橡樹」），它被「引向」其本己的整體性。這一目的（τ?λο?）就植根於橡子之中，它亦是橡子運動的始因（?ρχ?）。換言之，橡子在它的目的之中已然有其自身（?ν τ?λει ?χει），但尚不完全。橡子的實在（現實性）就有?ν-τελ-?χεια?-τελ??（「在—目的之中—有」而「未—完成」）這一形式。

8.3.2.木櫥的構造規劃是木匠的「知道—如何」（τ?χνη）。它始於預先對形式進行選擇（ε?δο? προαιρετ?ν），這一始點亦將作為製作活動的目的（τ?λο?，終點）。木材則被選為本己地適合於這一事務的質料，然後經曆本己化（Eignung）的過程而成為木櫥。上述情形中，這一過程並非由某個內在的目的引導（如橡子那樣），而是由某個外在的目的牽引。這一目的植根於第一個設計出形式的木匠的思想之中（GA 9: 191-93;MEGA II5,129.31-36）。

8.4.簡言之，本己化（Eignung）意指存在者的實在，它處於被引向本己化（brought-ad-proprium）的過程之中，仍朝向其完整的本己狀態。

9 本有（EREIGNIS）[2]

9.1.本己化（Eignung）針對的是人造物與橡子，而本有（Ereignis）則是對綻出—生存而言，二者之間存在重要的捻動。

9.2.本有（Ereignis）不得不與運動（κ?νησι?）有關，而運動又不得不與未完成性相關。但是，本有唯一地僅適於生存論層次上的運動。

9.2.1.綻出—生存的獨特之處在於：在其未完成之中卻向來已經「完成」，從未成為整體卻向來已經是「整體」。綻出—生存在其未完成之中向來是已完成的「完結」，它沒有能力達成完全的自我一致。

9.3.《存在與時間》中，海氏用「被拋」來解釋綻出—生存的有限性（它的「開敞—已終結」VS完全的自我現前）。但1936年，海氏將被拋稱為「本己—居有」（Er-eignis,ap-propri-ation），它參照了「本己化」（Eignung）這一概念。

9.4.「本有」為如下事實命名：綻出—生存已被先天地引向其作為有限並有朽的開敞之域的本有過程之中（er-eignet）（GA 73,1:226.26;GA 12: 128.29-30; 248.16;249.5–6）。

9.4.1.「本有」這個概念再次廓清了《存在與時間》里被稱為「被拋」這一屬於「綻出—生存」的基本結構（GA 65:34.8–9; 239.5;252.23–25; 322.7–8 with SZ 325.37; GA 9: 377, noted; GA 73, 1: 642.28-29; etc.）。

9.4.2.本有地「綻出—生存」是Zu-sein（去—存在）：作為可能性，綻出—生存總是處於生成的境況之中。

9.4.3.海氏借用了赫拉克利特的罕見術語?Αγχιβασ?η[「始終趨近」（fragment 122）]來為「綻出—生存」的這一漸近式的境況命名。

9.5.就這個概念的任何層面而言，本有都不是「事件」（GA 14:25.33;GA 11:45.19-20;GA70.17-19）。它是生存論層次上的實事，是綻出—生存的實際性。

10 現象學

10.1.海氏明確提出：其一切哲學工作，從1919年始直到其離世，都是現象學的（參見GA 14: 54.2–14和147.16）。

10.2.現象學是「關聯研究」。就此而言，它關於意義，尤其關於我們所遭遇到的存在者的意義現前（Anwesen）（GA 64:23-25）。

10.3.自然態度中，我們通常「穿過」（忽視了）「意義—建構」關聯而觀（對象）。如果將這一關聯稍作主題闡明，就能揭示出哲學焦點所發生的轉變：從對客體的特別關注中抽離，而轉到對於關聯自身的聚焦。

10.3.1.胡塞爾與海德格爾的現象學差異就始於這一點。對前者來說，這一關聯植根於建構意義的主體與被意義地構建的客體之間。但對後者而言，這一關聯則植根於構建意義的拋投方（eject）與所遭遇到的任一存在者之間（GA 14:131.16-17）。以下列出的兩張圖闡明了這一根本差異。

10.4.對胡塞爾而言，人有主體性，無論心理學上的或者（最終的）先驗上的。現象學關聯植根於賦予意義的主體與它的客體之間。因此，在胡塞爾那裡，現象學將目光重新聚焦於還原（Zurück-führung:?παν-αγωγ?）之上：將目光重新引回主體與客體的關聯之上。

10.5.對海氏來說，人之本質不是主體性（sub-jectivity，從底部—拋出），而是拋投性（e-jectivity，向外—拋出）：綻出—生存，作為可能性，它先行被拋入諸多可能性之中。從具體的生存狀態層次來看，這些可能性關乎我們自身的目的、旨趣與欲求。海氏認為，現象學關聯植根於我們所遭遇的存在者與我們所生存的意義可能性之間。因此，海氏不是將現象學的目光重新聚焦於還原（?παν-αγωγ?），反而是歸納（?π-αγωγ?）之上，即轉向所遭遇的存在者與憂之間的關聯之上（GA 62: 131-32, 191-92; GA22: 250.29; GA 9: 244.12-35）。

10.6.只要銘記「將焦點引『回』……」意指將焦點回溯至我們向來存在之處：作為可能性，先天地前行至諸多可能性之中，那麼我們亦可將海氏聚焦的內容稱作「還原」，事實上他也曾這樣做過（GA 24: 29.15）。

10.7.針對海德格爾作為現象學者這一身份提出的異議，大致有如下三種：

將海氏視為一個現象學者，這意味著重新退回到胡塞爾式的先驗主體性之中；

海氏僅在例證的層面上提出現象學還原，但從未具體運用過它；

海氏最終放棄了現象學，而從事「存在之思」。

10.8.以上的異議無視海氏自身關於「現象學」「主體性」以及「綻出—生存」這些概念的陳述，遑論其關於「超越」、「先驗的」這些概念的理解（他也從未放棄這種理解）（GA 11: 150.10-12; GA 12:91.3-6, 114.25-27; GA 89: 238.21-24;286.2-14; etc.）。

11 存在之遺忘（SEINSVERGESSENHEIT）：

對開敞之域的忽視

11.1.海氏的基本問題是：意蘊性[Bedeutsamkeit，或者借用形而上學的語言，Sein（存在）]究竟如何產生？

11.1.1.海氏的早期著作中，通過綻出—生存之「被拋—開敞」，意義得以可能。但在中後期的著作中，他將這一可能性根據表述為綻出—生存之本有。

11.1.2.海氏的「存在歷史之思（seinsgeschichtlichesDenken）」（常被誤譯成「存在歷史學之思」）這一概念正是關於本有的綻出—生存如何：

a.在日常生活與形而上學的歷史學之中被忽視；

b.儘管正是它讓開敞之域的殊異樣態得以可能（「遣送」）。

11.2.被拋而開敞的綻出—生存無法得到解釋：它保持著「本然地隱藏」，或者用海氏的術語，「懸置」（=in ?ποχ?）。

11.2.1.它導致我們聚焦於（日常生活里的）存在者或者（形而上學中）存在者的當下「存在」，從而忽視了使存在者及其當下「存在」得以可能的「被拋—開敞」。

11.3.若聚焦於以任何一種形式（ε?δο?、?ν?ργεια、esse等等）呈現的「存在」，與此同時忽視了本有的開敞之域，這就是海氏所說的形而上學「懸置」（參見?ποχ?）。

11.3.1.「懸置（epoch）」並非意指某段時期，而指關於開敞之域的懸置。形而上學的（比如，柏拉圖的、亞里士多德的）「懸置」可能疊加，整個形而上學史可被視為整一的「懸置」。

11.4.嚴格地說，我們無法「擺脫」形而上學：當它超越存在者而被拋至存在者的意義之中時，綻出—生存自身就是「後—物理學」的（GA 9: 122.12-13; GA 80, 1: 345.13-15）。然而，我們本可以避免受制於作為「懸置」的形而上學：通過接納自身的本有，跳出其外而生存（die Einkehr in das Ereignis: GA 14: 51.33）。

12 KEHRE：「轉向」

12.1.關於「轉向」不意指什麼，海氏曾予以廓清；但對它究竟意指什麼，海氏從未予以澄清。

12.2.直到哲學生涯末期，海氏才指明了「轉向」不是什麼。與諸多海德格爾學者的觀點大相徑庭，轉向——

不指海氏始於在20世紀30年代，在《哲學論稿》中（GA 65, Beitr?ge zur Philosophie）所開展的工作（GA 13: 149.29-30）；

不指始於20世紀30年代，海氏在如何思索基本問題方面發生的變化。關於這方面的變化，海氏沒有稱其為Kehre，而是Wendung或Wandel im Denken（運思之中的轉折或轉變）（GA 13: 149.21-22）；

不指《存在與時間》基本立場所發生的變化（GA 13: 149.23）；

不指海氏的基本問題，即「如何解釋一般存在的意義問題」所發生的變化（GA 9:201.30-32）；

不指對於這一基本問題的回答所發生的變化：綻出—生存，本有地是開敞之域（GA 9:202.5-9）；

因此，轉向不是對與開敞之域（又稱「存在自身」）相關的綻出—生存（Da-sein）的貶低。

12.3.關於轉向究竟是什麼，主要有兩種可能的解釋。其一：轉向，指《存在與時間》初擬計劃方面所發生的關注點的轉換。在餘下的五十年哲學生涯里，海氏一直嘗試將關注點由Da-sein（SZ I.1-2）（綻出—生存如何存在以及如何使開敞之域敞開）向Da-sein（SZ I.3）（綻出—生存，作為開敞之域，如何為其所遭遇的任何存在者賦予意義）轉換（SZ 17.32-33; 18.32-34）。

12.4.其二：這種解釋很容易與前一種解釋結合。轉向，就是關於Da-sein與Da-sein二者動態的同一（Gegenschwung）（cf.GA 65: 29.15 etpassim;GA 70: 126.18; GA 75: 59.15; etc; cf. GA 26: 270.4-5）。

12.5.「轉向」究竟如何被界定？對海氏而言，這一論題可能並沒那麼重要，它亦不應引起學界如此多的關注。1962年，海氏提到：

停止關於「轉向」的無根據、無休止的爭論吧。如果人們致力於研究之前提及的主題（即「開敞之域」和「意義現前」），定將更有建設性並會取得更豐碩的成果。（GA 11: 150.3-5）

結語：後—海德格爾

目前，海德格爾學界正處於嚴峻的危機之中：對外面臨來自洛克莫爾、沃林、弗里切與費耶的猛烈抨擊，他們對海德格爾的哲學提出質疑；對內則陷入這樣一種窘境：關於海氏究竟在表達什麼，如何表達，又有多少思想一以貫之，學界尚不確定。

由海氏那些有害的社會政治信念所激起的外部抨擊根植於對海氏哲學的明顯無視。但是，這些抨擊不僅在塑造公眾印象方面取得顯著成效，更可怕的是，它們正在蠶食「海學」研究的學術前景。

然而，內部的游移不定可能對「海學」研究的未來產生更具毀滅性的影響。海氏離世已近五十年，離其主要論著的出版亦已近一個世紀，海德格爾專家們仍未能在兩個基本問題上達成一致：海氏究竟如何推進其哲學工作？這一工作的核心主題又是什麼？

關於，他究竟是否將自己的工作視為現象學，如果是，那麼又是哪種現象學？抑或他的工作只是聚焦於某個被稱作「存在」的東西之上的存在論實在論？

關於，僅舉一例：是否如某些學者所認為的，巴門尼德與赫拉克利特已經熟稔「die Sache selbst（實事本身）」？二者關於?λ?θεια與??σι?的討論即可作證？抑或如海氏所言，他們錯過了「實事本身」的實質（GA 15:366.31–32）？如果是後一種情形，那麼究竟什麼是「實事本身」？

這種游移不定還體現在：海德格爾學者難於用明確的英語表達海氏思想的實質，也就是說，難於避免鸚鵡學舌一番海氏自己的表述，或者難於避免直接照搬那些艱澀的術語（比如Dasein、Ereignis、Gestell和Geschick）。鑒於此類困難，某些學者找到了一條「安全」之路：重複其生僻的辭彙，呢喃其晦澀的語言，彷彿為了證實「博學即人云亦云」（l』érudition estmoutonnière）。這類「學術」實則粉飾自身，在某個與學問無關的角落裡沾沾自喜，那裡只是自說自話。筆者的上述評斷似乎過於嚴苛，但正如胡塞爾所言：「沒有什麼比直面自己曾逃避的錯誤更為嚴苛」。

只要對於海氏哲學工作的困惑繼續存在，那麼提及「後—海德格爾」就為時尚早。誠然，海德格爾是一個複雜而又艱深的思想者，康德、黑格爾也同樣如此。誠然，每個偉大哲學家的工作都必然經歷無窮無盡的解釋、再解釋以及理解方面的重大轉折，但這些都無法為現今學界所處的令人羞恥的狀態辯護。

那麼，還能為此做些什麼呢？抑或若是蘇格拉底，可能會問：當朝向「後—海德格爾」逐步邁近時，我們所離開的「源頭」（?θεν）究竟是什麼？

*中英文摘要和關鍵詞均由譯者附加。

**托馬斯·希恩，斯坦福大學哲學系教授（Thomas Sheehan, Professor, Department of Philosophy,Stanford University, Stanford）。

***鄧定，中國社會科學院哲學研究所助理研究員（Deng Ding, Assistant Professor, Institute of Philosophy,Chinese Academy of Social Sciences, Beijing）。

[1]托馬斯·希恩將Dasein譯成「ex-sistence」。關於Dasein的中譯名，歷來爭議頗多，主要有「此在」「親在」「緣在」三種譯法（見[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯、熊偉校、陳嘉映修訂，生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第498-501頁）。希恩教授側重Dasein在生存論層次上的被拋性、開敞性、出離性特徵，它能為自身以及所遭遇到的任何存在者賦予意義。因此，中譯名理應體現上述特點。另外，「ex-sistence」有其直接相應的德文概念「Ek-sistenz」，它源於古希臘文?ξ-?στημι，「站到……之外」。海德格爾曾在《論真理的本質》等論著中使用過這一表達，孫周興教授將之譯為「綻出之生存」。與「此在」等譯名相比，它能更好的呈現開敞性、出離性與賦義特徵，所以，譯者沿用這一譯名，僅在結構上略作調整，譯為「綻出—生存」。—譯者注。

[2]「Ereignis」這個概念在德語日常用法中有「事件」的含義，然而，正如希恩教授所言，「就這個概念的任何層面而言，Ereignis都不是『事件』（GA 14:25.33; GA 11:45.19-20; GA 70.17-19）。它是生存論層次上的實事，是綻出—生存的實際性」。它本身有兩層含義：一從動詞「ereignen」「發生」；二從動詞「eignen」「成為自己」。目前，學界對這個術語尚無統一譯名：孫周興先生曾經使用「大道」，後又改為「本有」來翻譯它；鄧曉芒先生則側重「成己」這層含義（可參閱http://www.philosophy.org.cn/Subject_info.aspx?n=20110622151527207585）。本文中，希恩教授將「Ereignis」譯成「appropriation」，即「據為己有」。綜合考量之後，譯者沿用了孫周興教授「本有」這個譯名。—譯者注

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