榮新江：敦煌景教文獻寫本的真與偽
一、小島文書辨偽
1991年2月，筆者自日本東京飛抵倫敦，應英國國家圖書館的邀請，做敦煌寫本編目工作，在圖書館中文部主任吳芳思的安排下，住進倫敦南邊一個簡陋的公寓裡面，除了公共的客廳、廚房，有四個卧室，我居其一，另外兩間是新朋友，而最後一個房間里，居然住的是老相識——中山大學林悟殊教授。
於是，從2月到8月，我有比較充裕的時間向林先生問學，平日我去英國圖書館工作，他去掛單的倫敦大學亞非學院做研究，周末的時候我們常常一起去亞非學院圖書館，各取所需，收集資料，然後一起打道回府。我們之間無所不談，但最中心的話題，是進入中國的三夷教，也就是祆教、摩尼教、景教。此時的林先生已經出版大著《摩尼教及其東漸》，在繼續關注摩尼教之外，領域擴展到祆教和景教。我在做敦煌、吐魯番文書研究的同時，在漢文文書之外，也關注胡語文獻，對外來宗教問題也頗感興趣。
從敦煌寫本的來源上說，英、法、俄所藏和中國北京圖書館（今國家圖書館）所藏為直接從敦煌藏經洞獲得的，除此之外的敦煌寫本我們統稱之為散藏文獻。一般來說，一類文獻的主體應當在前者當中，而比例較小的部分在後者之中，如佚書鄭玄注《論語》，大多數都收藏在英、法兩國，因為斯坦因、伯希和是先挑的，只有極少數在後者中。而且前者基本上沒有真偽問題，後者中間雖然大多數應當是真品，但也有近人的偽造。有一天，我從敦煌學的角度向林先生提問：學界一般都認為敦煌的景教寫本有七件（有的上面寫不止一種文獻），可是只有一件是伯希和收集品，而其他六件屬於散藏文獻，這從概率上來說是很難成立的。不僅如此，伯希和編號P.3847《大秦景教三威蒙度贊》和《尊經》，文字都是很短，紙幅不過兩葉[1]；而散藏寫本如《一神論》、《序聽迷詩所經》，則都是長卷，這也是很不符合邏輯的事情。因此我懷疑，這些散藏的所謂景教寫本中是不是存有偽造的呢？
這一問題也引起林先生的興趣，經過他的選擇，我們打算以日人小島靖號稱得自李盛鐸舊藏的《大秦景教大聖通真歸法贊》與《大秦景教宣元至本經》為突破口，來看個究竟。林先生負責從景教的歷史、教義出發來看小島文書的內容是否符合景教的歷史和教義，我則負責從寫本的來龍去脈、其上的印章和題跋等敦煌學方面來看寫本是否可信。經過很長一段時間的收集、分析、討論，最後合作完成《所謂李氏舊藏敦煌景教文獻二種辨偽》一文，在確定李盛鐸收藏有敦煌真本景教文獻的基礎上，進一步發現，李氏所藏敦煌寫本在其1937年去世之前已經出售，不可能遲到1943年為小島靖獲得；又從寫本上的李氏印鑒、題跋看出其偽造之跡；再由前人已經懷疑的開元題記寫天寶四載才有的「大秦寺」之名，進而看出其內容也不符合景教教義，甚至抄譯《老子道德經》。我們最後的結論是：「小島文書很可能是某一或某些古董商人在李盛鐸去世後偽造出來的。綜合本文所揭示的種種疑點，我們至少可以說：從嚴謹的科學態度出發，對於名為小島文書的《大秦景教大聖通真歸法贊》和《大秦景教宣元至本經》這兩件寫本，我們不能輕信其為出自敦煌藏經洞的唐代景教文獻，也不應在有關景教史或敦煌史的研究中無條件地引以為據。」
8月我回國後，又核對了部分北京大學圖書館所藏李盛鐸原藏宋元善本書上的李氏印鑒和題記，最後定稿。我們的文章轉年發表在饒宗頤教授主持的《九州學刊》第4卷第4期「敦煌學專號」上。這本雜誌是香港中化文化促進中心出資，美國鄭培凱教授組織人審稿編輯，最後在台灣印刷出版，因此一般學者並不易見到，我們把一些抽印本和雜誌送給相關的敦煌學研究者，文章得到饒宗頤、池田溫、姜伯勤、項楚、徐文堪等先生的首肯。三、四年後，陶步思（Bruce Doar）創辦英文雜誌《中國考古與藝術摘要》，把這篇文章翻譯成英文，發表在1996年5月出版的第1卷第1期上，列為頭篇文章[2]。陶步思翻譯的時候跟我說，他看這篇文章，像是看偵探小說。雖然這篇文章的觀點受到了學界不少認同[3]，但由於文章中所批駁的兩位研究小島文書的學者，一位是日本東洋史學的權威羽田亨教授，一位是世界聞名的景教史專家佐伯好郎先生，因此，許多日本學者不願意公開表明自己的態度。在西方，則有一些積極的反響，全面介紹了我們的觀點，並給與充分肯定[4]。當然，這一結論可說是對景教研究的「致命打擊」，一些宗教學者、特別是景教研究者確實是一時難以認同[5]。
考慮到《九州學刊》發行範圍有限，而且不久刊物又停刊，學人不易見到這篇文章，所以林先生把文章略作修訂，附錄於他翻譯的克里木凱特《達·伽馬以前中亞和東亞的基督教》的書後[6]。筆者也把此文收入拙著《鳴沙集——敦煌學學術史與方法論的探討》中，並把補記改入正文[7]；在出版《鳴沙集》的增訂本《辨偽與存真——敦煌學論集》時，又將圖版略作調整[8]。
1991年8月以後，我們各奔東西，林先生一度在泰國，聯繫不便，再也沒有合作的機會，但當年的話題，分別成為此後若干年兩人的研究課題之一。林先生按照當時的想法，一件接一件地清理敦煌景教文獻，包括P.3847《景教三威蒙度贊》、《尊經》，李盛鐸舊藏的《志玄安樂經》、《宣元本經》，富岡謙藏舊藏《一神論》和高楠順次郎舊藏《序聽迷詩所經》，考其經文正確含義，辯其寫本真偽，發表了一系列論文（詳下）。筆者則重點在李盛鐸舊藏寫本真偽的考察，1997年發表《李盛鐸寫卷的真與偽》，判斷李氏原藏的432號寫本為敦煌真品，而坊間冒稱的李氏藏卷則需要仔細辨別，其中有真品，也有偽卷[9]。2007年又發表《追尋最後的寶藏——李盛鐸舊藏敦煌文獻調查記》，總結學界就筆者發現的京都大學羽田亨紀念館中的李氏舊藏敦煌寫本照片所做的研究[10]。
噫！遙想當年在倫敦，正是愛爾蘭共和軍與英國政府惡鬥之時，由於共和軍引爆了藏在一個地鐵站的炸彈，所以一遇到恐嚇電話，倫敦警察局就通知地鐵停運。林先生出生潮州，不辨方向，每次從地鐵中升到地面，就給我打電話，報告路名。我隨即乘巴士前往迎駕，一路返程，又多了許多問學的時光。回憶起來，在英倫與林先生相從切磋學問的日子，那可真是一段美好的時光。
二、洛陽新出石本《宣元至本經》
林悟殊先生對敦煌景教寫本的個案研究，是從李盛鐸舊藏《大秦景教宣元本經》開始的。1995年他發表《敦煌遺書〈大秦景教宣元本經〉考釋》，根據《羽田博士史學論文集》下卷所刊圖版做了釋文，並就其篇幅、來源及作者問題加以探討[11]。大概因為有我們前面合作的文章，林先生在本文中沒有特別談真偽問題。
P.3847《尊經》所列唐代翻譯的景教文獻中有「宣元至本經」，李氏舊藏的《大秦景教宣元本經》標題雖然漏掉一個「至」字，但從內容、字體、格式諸方面來看，當為敦煌真本。而小島靖所得《大秦景教宣元至本經》雖然有「至」字，但其他偽跡顯示其不是真本。這兩個寫本，也不可能像某些研究者所說的那樣是一種文獻的一前一後，其實兩卷一真一偽，判然有別。
真正確定《宣元至本經》寫本真偽的材料，是2006年洛陽發現的唐代景教經幢。先是張乃翥先生獨具慧眼，在洛陽古董商店中發現這件景教經幢的拓本，略作考釋，以《跋河南洛陽新出土的一件唐代景教石刻》為題，介紹了其重要的學術價值[12]。隨後，羅炤先生又先後發表《洛陽新出土〈大秦景教宣元至本經及幢記〉石幢的幾個問題》[13]、《再談洛陽隋唐景教經幢的幾個問題》[14]，據原石進一步校正經幢的文字，並討論了相關的問題。馮其庸先生在得到此經幢拓本後，撰寫了《〈大秦景教宣元至本經〉全經的現世及其他》一文[15]，除了以經幢本對勘敦煌本以確定李氏舊藏敦煌本的真實無疑外，還指出小島所得《宣元至本經》也由此可以確定為偽經。
綜合以上三位先生的研究成果，簡單來說，這座經幢現只殘存上半截，前面刻錄的是《大秦景教宣元至本經》，後面刻《大秦景教宣元至本經幢記》，記錄唐憲宗元和九年（814），一些粟特親屬及洛陽大秦寺粟特出身的教士，為埋葬一位本出安國的安氏太夫人，豎立經幢，希望藉此獲得景福，並希望合家親屬沒有諸障。張、羅兩位先生已經指出，經幢上的《宣元至本經》文字，與李盛鐸舊藏敦煌寫本沒有太大差別，經幢部分的文字有19行，但殘缺了下半；敦煌寫本的文字只保存了相當經幢前11行的文字，但每行都抄到行末；所以兩者可以相互補充，若經幢現存文字是經文全部，則我們現在可以看到《宣元至本經》的大部分內容。洛陽經幢是不法分子盜掘所得，隨後拓本流入古董市場，其價值才為學者發現。隨後，經幢本身被公安部門追回，存洛陽市第二文物工作隊，現陳列在洛陽市絲綢之路博物館。從這一情形來看，洛陽經幢的盜掘者是不可能見到過敦煌本《宣元至本經》，即使見過，也不可能編造出敦煌本11行後面的景教經文。況且後面的《幢記》也完全是唐朝的語境，後人無法模仿。因此，經幢的真實性絲毫無疑。這樣反過來看李氏舊藏的《宣元本經》，其內容和經幢所刻文字無大差別，因此，其為唐朝文獻也確鑿無疑了。再和「小島文書」所謂《宣元至本經》對比，兩者文字完全不同，可以確證其為近人偽造。
洛陽景教經幢不僅證明了林先生與筆者十多年前在倫敦合作研究所得的結論，也為唐代景教研究提供了新的素材和思路。林先生與其弟子殷小平合撰《經幢版景教〈宣元至本經〉考釋——唐代洛陽景教經幢研究之一》[16]、《〈幢記〉若干問題考釋——唐代洛陽景教經幢研究之二》[17]，並自撰《經幢版「三位一體」考釋——唐代洛陽景教經幢研究之三》[18]、《唐代景僧名字的華化軌跡——唐代洛陽景教經幢研究之四》[19]，極大深化了唐代景教教義和歷史研究[20]。
三、杏雨書屋新刊李盛鐸舊藏景教文書二種——再論李盛鐸藏卷的真偽
對於李盛鐸舊藏中的另一種景教文獻《志玄安樂經》，林悟殊先生也做了個案研究。2001年，他發表《敦煌本景教〈志玄安樂經〉佐伯錄文質疑》，指出後人所依據的佐伯好郎對該經前10行錄文的臆補是不可依據的[21]。十年後，他又發表《景教〈志玄安樂經〉敦煌寫本真偽及錄文補說》，根據杏雨書屋刊布的全卷照片，從該經的承傳關係、《尊經》之著錄、寫本篇幅及內容、作者的推測等角度，推斷寫本為唐代景教徒真跡。又據原件照片，參考羽田亨錄文，做出新的釋文本[22]。
關於李盛鐸舊藏寫本為真品的問題，筆者上述論文從其他角度也有論說，因此對於林先生就《志玄安樂經》寫本所做的論證，完全贊同。
在筆者發表《李盛鐸寫卷的真與偽》之後，又有一些有關李氏藏卷的材料發表，其中重要的是羅振玉與王國維的往來通信。現將《羅振玉王國維往來書信》[23]中有關信件轉錄如下：
六〇二 羅振玉致王國維（1919年7月2日）：
李木齋藏有敦煌古籍，多至四五百卷，皆盜自學部八千卷中者，已展轉與商，允我照印，此可喜可駭之事。弟當設印局印之，此刻且勿宣為荷。（459頁）
六〇四 羅振玉致王國維（1919年7月3日）：
木齋處之石室書籍，已與約，待渠檢出，弟當入都一觀。異日檢視後，再陳其概略。聞其中有《漢書》數卷、六朝寫本無注《論語》一卷，其斷簡不知書名者無數，必有奇物也。李請弟不咎既往，弟已諾之，故此事且勿披露為荷。（460頁）
六〇五 羅振玉致王國維（1919年7月中旬）：
木老所藏，必有奇物，不知何時乃能寓目耳。（461頁）
六一七 羅振玉致王國維（1919年9月17日）：
弟前日往看李木齋藏書，敦煌捲軸中書籍，有《周易》單疏（賁卦），有《左傳》，有《尚書》（帝典），有《本草序列》，有《開蒙要訓》，有《史記》（張禹孔光傳），有《莊子》（讓王篇），有《道德經》，有七字唱本（一目連救母事，一記李陵降虜事），有度牒（二紙，均北宋初），有遺囑。卷中印記，有歸義軍節度使新鑄印。其寫經，有甘露二年（當是高昌改元）、麟嘉四年（後涼呂光）及延昌、大統、景明、開皇、貞觀、顯慶、儀鳳、上元、至德、天寶、證聖、乾寧等。其可補史書之缺者，有敦煌太守且渠唐兒之建始二年寫《大般涅槃經》，其《華嚴經》有《志玄安樂經》及《宣元本經》（其名見《三威蒙度贊》中），以上諸書乃木齋所藏。渠言潛樓藏本有《劉子》。以上諸書頗可寶貴，恨不得與公共一覽之也。（470頁） [24]
六二〇 王國維致羅振玉（1919年9月20日）：
李氏諸書，誠為千載秘笈，聞之神往。甘露二年寫經，君楚疑為苻秦時物，亦極有理。景教經二種，不識但說教理，抑兼有事實，此誠世界寶笈，不能以書籍論矣。（473頁） [25]
這些過去秘不示人的書信，帶給我們許多新的消息。
第一，早在1919年7月，羅振玉等人就知道李盛鐸家藏的敦煌寫本是「盜自學部八千卷中者」，這和筆者據松本文三郎《敦煌石室古寫經之研究》所記京都大學赴清國調查團所見和李氏藏敦煌寫本目錄的對比而得出的結論，即「李氏等人實際上是在經捲入學部後才攫取到手的」，完全吻合。特別是羅振玉說「李請弟不咎既往」，則說明李盛鐸本人也在私下承認他是從學部偷走的敦煌寫卷。這也就證明了李氏舊藏敦煌寫卷主要來自清政府從敦煌藏經洞調運來的卷子，所以其真實性基本上沒有什麼可懷疑的。現在，杏雨書屋刊布了全部屬於李氏的432號寫卷[26]，其中只有《志玄安樂經》尾題說是「丙辰秋日，於君歸自肅州，以此見詒」，為其他來路，但時間很早，民國五年（1916），又來自距敦煌不遠的酒泉，從來歷上也不必質疑。從李氏藏卷的照片看，這些寫本和現藏北京國家圖書館的所謂「學部八千卷」的外觀、內涵都沒有什麼差別。其實「學部八千卷」只是當時知道的約數，後來隨著整理工作的進行，國家圖書館又找到很多來自藏經洞的殘片。多年前，筆者曾發現國家圖書館原編作「臨2371」號（現編號BD12242）的《新修本草》卷首小紙片，應當可以和岡西為人《本草概說》（創元社，1983年）書前圖版6所刊李盛鐸舊藏《新修本草》寫本（現編號羽040）首部直接綴合，並將此比定結果告訴日本友人岩本篤志，岩本氏考察原件後撰寫了《唐〈新修本草〉編纂與「土貢」——中國國家圖書館藏斷片考》[27]。現在，兩件照片都已公布[28]，筆者請國圖古籍館的劉波先生幫忙，將兩個寫本用電腦綴合起來，可以說是嚴絲合縫（圖1）。這個例子說明，李盛鐸等人的寫卷出自學部從敦煌調運的敦煌文獻，而在瓜分之時，把一些寫卷一分為二，自取較佳的一半，而留下文字較少的一半充數，國圖所藏《新修本草》只有標題的半行和下面屬銜部分殘文，就是這樣的結果。
圖1 《新修本草》BD.12242與羽040綴合圖
第二，羅振玉說李氏藏卷「多至四五百卷」，這是在看到李氏藏卷之前所得到的消息。我們知道李盛鐸1935年最後出售給日本時的寫本數是432號，從1919年到1935年，作為私家藏卷難免有送禮之類的變動，但這兩個數字之間，可以說是大致吻合的。從李盛鐸生前對自家寫本的珍藏程度來看，一般情況下他是不捨得出手送人的。
第三，羅振玉1919年9月15日到李家看敦煌寫本，李盛鐸看來是盛情款待，給他看了所藏大多數精品。筆者把羅氏所記與李家最後出售前編的目錄——《李木齋氏鑒藏燉煌寫本目錄》相對照，其見到的寫本應當有以下這些（其中年號重複者只選目錄首見者，未必準確）：
一 摩訶衍經第八 魏大統八年
二 維摩義記第二 甘露二年
三 十戒經 首尾全 至德二載
四 華嚴經第廿四 延昌二年 有藍印
五 未曾有因緣經卷下 開皇十一年官書
六 妙法蓮華經卷四 上元二年十月廿八日門下省群書公孫仁約寫
七 妙法蓮華經卷五 儀鳳二年正月秘書省書手田玄徽寫
八 解深密經卷七 貞觀二十二年
十 妙法蓮華經卷一 證聖元年五月
十三 景教志玄安樂經
十六 左傳
十八 尚書
十九 莊子讓王篇
廿四 燉煌縣龍勒鄉戶冊 天寶八載
廿六 三界寺住奴戒牒 太平興國八年
廿九 開蒙要訓一卷
四十 本草 背寫曆日
五二 大雲寺牒 雍熙五年十月
七十一 目連傳七字句小說 背有僧太上父叔狀
百七九 華嚴經卷五十 尾全
四百二九 大般涅槃經卷第卅四 建始二年大且渠唐兒供養 蘇仲祖寫
四百三一 宣元至本經 首全
四百三二 漢書殘卷 避世字
羅氏提到的《周易》、《史記》、《道德經》、《李陵變文》，麟嘉、景明、顯慶、乾寧寫經，未見於《目錄》。但就上列寫捲來看，也可以說是李盛鐸藏品的精華了，其中包括兩種景教寫本。
自2009年3月開始，收藏李盛鐸舊藏敦煌寫本的武田科學振興財團杏雨書屋開始編集發行《敦煌秘笈 影片冊》，包括其所藏全部敦煌、西域出土文獻，其中前432號就是《李木齋氏鑒藏燉煌寫本目錄》著錄的李氏舊藏，一件都不少。
2009年10月出版的《敦煌秘笈 影片冊》第一冊刊布了《志玄安樂經》全卷的彩色圖版（129—132頁）。這是該經全捲圖版的首次發布，過去我們只是看到1928年羽田亨在李盛鐸家所錄的文本，真跡也只有首尾部分照片刊布在《羽田博士史學論文集》下冊的卷首，因此新影印本的學術價值不言而喻。林悟殊先生立刻撰寫了上述《景教〈志玄安樂經〉敦煌寫本真偽及錄文補說》，為學界提供了最新的校錄文本。
2011年11月出版的《敦煌秘笈 影片冊》第五冊，又刊布了《宣元本經》的彩色圖版（397頁），與《羽田博士史學論文集》下冊所刊黑白照片對照，兩者完全相同，都是26行文字。過去從《羽田論文集》發表的圖版來看，不知道後面是否還有保存，現在可以確定，李氏所藏也只有這麼一紙。寫本最後一行沒有抄到最底下即止，或許表明這是沒有抄完的一件寫本。無論如何，洛陽景教經幢的發現和李氏舊藏寫本彩色圖片的發表，都給我們帶來確鑿無疑的信息，即這件是確鑿無疑的唐代景教寫本。
四、杏雨書屋新刊高楠、富岡舊藏景教文書二種
對於最後兩件景教寫本，我們在倫敦時也有不少討論。林悟殊先生往巴黎遊學時，把《所謂李氏舊藏敦煌景教文獻二種辨偽》一文呈送給吳其昱先生，向他請教，吳先生說，《一神論》和《序聽迷詩所經》「這兩個文書是假的」。由此，林先生做了詳細的研究，先後發表《富岡謙藏氏藏景教〈一神論〉真偽存疑》[29]、《高楠氏藏景教〈序聽迷詩所經〉真偽存疑》[30]、《景教富岡高楠文書辨偽補說》[31]， 指出這兩個寫本來歷不明，但出自一人手筆，文書結構混亂，題目書寫不規範，內容和題目不對應，文字十分工整，但錯漏百出。《序聽迷詩所經》不僅經題寫錯，而且用褻瀆的辭彙「移鼠」來指稱基督教的教主耶穌，如此等等，都是匪夷所思。不過，林先生的看法前後也略有變化，2000年發表對富岡所藏《一神論》的辨偽時，認為「富岡文書並非敦煌本真跡，而是20世紀初葉時人所抄寫；但其並非憑空贗作，而是由古本可依。這古本，當然不排除明季清初耶穌會士的作品；但更有可能是，在當年問世的敦煌遺書中，除了眾所周知的景教寫本外，還有類似《一神論》之類內容的一些景教寫經，落入骨董商人之手，但過於殘爛，在當時難以鬻得好價，遂由造假高手重新加以繕寫製作」 [32]。到2001年他發表高楠藏《序聽迷詩所經》辨偽時，就懷疑這兩件寫本並非敦煌真跡，很可能同屬現代人的精抄贗品，沒有再提抄自敦煌古本的可能，最後說：「竊以為，在疑點未能做出較合理的解釋，吾人的疑慮未能消除之前，學界對這兩件寫本的使用，採取較為謹慎的態度，似屬必要。」 [33]已經將這兩件寫本排除在景教研究之外。到了2005年，林先生又發表對這兩件寫本《辨偽補說》，結論是：「到目前為止，我們尚只能說，這兩個文書來歷不明，文書本身又暴露了諸多疑點，很可能是贗品。」指出它們不一定來自敦煌古本，也可能把明清時期來華耶穌會士的漢文神學著作當作偽造的參考[34]。作為一位宗教史家，林先生抱著極其嚴謹的態度，從內容上一步步深入剖析這兩個寫本的疑點，指出它們很可能是今人偽造的贗品。對於林先生的上述觀點，景教研究者有些持遲疑態度[35]，有些不願意接受[36]，有些置若罔聞，不予理睬，繼續利用這兩種寫本來做唐朝景教的研究[37]。
筆者完全贊同林先生的觀點，在他論證的基礎上，筆者想強調以下三點：
圖2 P.3709《佛地經》題記
第一，唐朝對於外來宗教經典的翻譯有著一套嚴格的制度，從一些敦煌寫本佛經保留的譯場列位題記就可以看出，如P.3709《佛地經》題記（圖2）[38]：
貞觀廿二年八月十九日直司書手臣郗玄爽寫
凡五千五百二言
裝潢手臣輔文開
總持寺沙門辯機筆受
蒲州普救寺沙門行友證文
玄法寺沙門玄賾證文
總持寺沙門玄應正字
弘福寺沙門靈閏證義
弘福寺沙門靈范證義
弘福寺沙門惠明證義
弘福寺沙門僧勝證義
沙門玄裝（奘）譯
銀青光祿大夫行太子左庶子高陽縣開國男臣許敬宗監閱
可見，正規的譯經有筆受、證文、正字、證義等一套嚴格的程序，有不少經典是經過文學修養很高的學者來潤色的，如元和六年（811）所譯《大乘本生心地觀經》卷一題記[39]：
元和五年七月三日內出梵夾，其月廿七日奉詔長安醴泉寺，至六年三月八日翻譯進上。
罽賓國三藏賜紫沙門般若宣梵文
醴泉寺日本國沙門靈仙筆受並譯語
經行寺沙門令謩潤文
醴泉寺沙門少諲迴文
濟法寺沙門藏英潤文
福壽寺沙門恆濟迴文
總持寺沙門大辨證義
右街都勾當大德莊嚴寺沙門一微詳定
都勾當譯經押衙散兵馬使兼正將朝議郎前行隴州司功參軍上柱國賜緋魚袋臣李霸
給事中守右補闕雲騎尉襲徐國公臣蕭俛奉敕詳定
銀青光祿大夫行尚書工部侍郎充皇太子及諸王侍讀上柱國長洲縣開國男臣歸登奉敕詳定
朝請大夫守給事中充集賢殿御書院學士判院事臣劉伯蒭奉敕詳定
朝議郎守諫議大夫知匭使上柱國賜緋魚袋臣孟簡奉敕詳定
右神策軍護軍中尉兼右街功德使扈從特進行右武衛大將軍知內侍省上柱國剡國公食邑三千戶臣第五從直
其中的劉伯蒭即劉伯芻，他的自撰墓志銘近年出土，志文稱：「明年，有西國竺乾僧奉敕翻譯《大乘本生心地經》十卷，詔公詳潤其文，御制序引。」 [40]可見題記中的「詳定」應當是負責詳細潤色其文字、最後定稿的意思。而這裡負責詳定的大臣蕭俛、歸登、劉伯蒭、孟簡，都是當時重要的文臣，足見憲宗對於翻譯佛經的重視。據陳懷宇研究，這部佛經和景教經典有著密切的關係[41]。
圖3 S.312《妙法蓮華經》卷四題記抄寫經典也有一套正規的做法，如S.312《妙法蓮華經》卷四題記（圖3）[42]：
咸亨四年九月廿一日門下省群書手封安昌寫
用紙廿二張
裝潢手解集
初校大莊嚴寺僧懷福
再校西明寺僧玄真
三校西明寺僧玄真
詳閱太原寺大德神符
詳閱太原寺大德嘉尚
詳閱太原寺主慧立
詳閱太原寺上座道成
判官司農寺上林署令李德
使太中大夫守工部侍郎攝兵部侍郎永興縣開國公虞昶監
在抄寫之後，有初校、再校、三校和各位高僧大德的詳閱，不論譯經還是抄經，最後都有官員監閱，審查合格才能夠流傳。當然上舉是最嚴格的唐朝皇家宮廷寫經的樣本，大多數寫經不一定經過這麼多程序，但國家對於譯經、抄經的管理和監督是不可或缺的。
如果說《一神論》和《序聽迷詩所經》像前人所說是貞觀時期景教最早的譯經的話，那麼唐朝對於這樣一種外來宗教的經典翻譯活動，一定是要加以監督和校閱的，更何況景教以貞觀九年初次傳入長安，十二年才被太宗允許立寺，度僧二十一人[43]。此時如果翻譯像《一神論》和《序聽迷詩所經》這樣長篇的經典，一定應當是像上舉貞觀年間的譯本《佛地經》一樣經過仔細的翻譯、潤色程序。現在我們在這兩種景教經典上看到的林先生所說的現象，即結構混亂、文不對題、文字錯漏百出等，完全無法將之看作是唐朝正規的景教經典。
第二，由於唐朝對外來經典的翻譯有著嚴格的管理，翻譯過程十分謹嚴，因此一些專門名詞往往高度統一。唐朝新譯的佛經是這樣，其他外來宗教經典的翻譯也是這樣，當然景教也不例外。比如救世主Meshiha或Messiah一詞的翻譯，在目前可以肯定屬於唐朝時期的景教文獻中，不論是建中二年的《大秦景教流行中國碑》、元和九年的《大秦景教宣元本經》經幢，還是敦煌發現的《大秦景教三威蒙度贊》、《尊經》、《宣元至本經》、《志玄安樂經》，都是用完全一樣的「彌施訶」三個字[44]，甚至唐朝的道經《老子化胡經》卷二所說的第五十種外道，也用同樣的名字「彌施訶」 [45]。
我們知道《老子化胡經》是一部官方色彩濃厚的道經，雖然曾幾次被禁毀，但也有統治者著意宣傳的時候。武則天萬歲通天元年（696），僧惠澄上言乞毀《化胡經》，武后敕秋官侍郎劉如璇等議此事[46]，結果劉如璇等人建議不毀《化胡經》[47]。P.3404《老子化胡經》卷八首題下有「奉 敕對定經本」字樣[48]，劉屹先生已經指出這一卷應當就是萬歲通天元年武后下敕對定之本[49]。筆者曾推測寫有「彌施訶」的卷二可能是萬歲通天元年奉敕對定後的文本，也可能是玄宗時編纂《開元道藏》的產物[50]。因此可以說，《化胡經》的「彌施訶」一詞，代表了唐朝的官方文本，而各種現在確定為真跡的景教文獻，不論來自長安、洛陽，還是出自西陲敦煌，都採用這一寫法，暗示著這些景教文獻的官方背景，即《大秦景教三威蒙度贊》、《尊經》、《宣元至本經》、《志玄安樂經》，都是官方認可的景教譯經。長安的《大秦景教流行中國碑》，也是在伊斯協助朔方軍平定安史之亂後，景教得到朝廷大力支持的背景下豎立的[51]；元和九年的《大秦景教宣元至本經》經幢，雖然是私家行為，但有「敕東都右羽林軍押衙陪戎校尉守左威衛汝州梁川府」、「義叔上都左龍武軍散將兼押衙寧遠將軍守左武衛大將軍置同正員」等官員身份的中外親族參與，其《宣元至本經》的文字來歷也應當是官方文本。
中唐的大曆九年（774）後不久，在四川禪宗僧人所編《歷代法寶記》中，把禪宗祖師所滅兩個外道名之為「末曼尼」和「彌師訶」。這裡的「彌師訶」雖然完全是禪僧編造的故事中的人物，但其來歷應當借用了《老子化胡經》教化外道的說法，「彌師訶」是抄自《化胡經》而誤寫其中一字的結果，這和《序聽迷詩所經》的用法完全不同。
筆者推測，之所以用「迷詩所」，很可能是諧「迷失所」的音，其並非是「彌施訶」的另一種音譯，編造者的目的是要把基督教的救世主說成是「迷失所」，但為遮人耳目，改其中「失」為「詩」罷了。可以說，「彌施訶」是唐朝景教的官方譯語，不可能被改作「迷詩所」，從這一點上來說，《序聽迷詩所經》的可信度就大打折扣了。
再看《序聽迷詩所經》用「移鼠」、《一神論》用「翳數」來譯寫「耶穌」，這也是無法成立的。我們現在雖然未在確定的唐朝景教文獻中見到耶穌的譯音詞，但唐朝漢譯的摩尼教文獻，不論是所謂《摩尼教殘經》（中國國家圖書館藏宇字56號，新編BD.00256號），還是摩尼教《下部贊》（英藏S.2659），都統一用「夷數」來音譯「耶穌」，推測《摩尼光佛教法儀略》（S.3969+ P.3884）也應當相同，而《儀略》是「開元十九年六月八日大德拂多誕奉詔集賢院譯」，其他兩種經典統一、規範的做法也說明是在官方的監督下完成翻譯的。從《老子化胡經》與景教文獻用詞的相同來看，唐朝景教經典如果用音譯來翻譯耶穌的話，那麼最有可能的辭彙就是「夷數」，而不可能是「翳數」或更不雅觀的「移鼠」。
因此，從唐朝翻譯外來宗教經典的專有名詞的統一性，《序聽迷詩所經》和《一神論》不應當是唐朝的景教文獻。
第三，《序聽迷詩所經》和《一神論》兩個卷子的真跡，早在1931年就由羽田亨影印發表[52]，影本極佳，可惜是黑白版，對於原卷的一些情形還是不太清楚。自羽田氏發表以後，此兩卷藏本不知是仍在富岡、高楠家，還是已經轉手他人。筆者1990—1991年間在日本期間，曾多方查找，也無所獲。現在我們終於從《敦煌秘笈》中得知，這兩個寫本後來都歸羽田亨本人所有，最後入藏大阪武田科學振興財團所屬的杏雨書屋，編為羽459和羽460號。2012年，這兩個卷子的彩色圖版刊布在《敦煌秘笈 影片冊》第6冊中，《序聽迷詩所經》在84—87頁，《一神論》在89—96頁，黃麻紙，十分美觀。
遺憾的是，我們現在還無緣看到原件，無法和敦煌紙作對比。據《敦煌秘笈》的編者記錄，《一神論》的第一紙為「麁紙，柴色」，與以下其他紙染為黃橡色的上質麻紙不同[53]。這種現象也不是正式的官方寫經所應當出現的情況，如果是正常情況下，一個寫經的用紙應當是統一的，特別是開頭第一紙更應當是尚好的麻紙，怎麼可能先用粗紙，再用上等的好紙呢？只有近世的偽造物，才比較好解釋這種現象。如果偽造者使用原本出自敦煌的素紙而又存貨無多，那偽造者可能就用一些粗紙代替。如果使用現代製作的紙，則在使用的時候，不小心開始用了次紙，然後才轉用好紙。林先生從寫作者對宗教的態度來看這兩個寫本的真偽，筆者從用紙上來看，製作者缺乏對神聖經典的崇敬之心，所以才會如此隨意用紙，這是我們在敦煌寫經中很少見到的情形，唐朝僧侶是把經書當作「三寶」來對待的，如此隨意，幾無可能。
以上從三個方面，對《一神論》和《序聽迷詩所經》提出進一步質疑。筆者比較傾向於認為這些寫本雜抄自明清以來的漢文基督教文獻，抄者並不熟悉基督教教義，為不讓人看破馬腳，又編造一些從來沒有存在過的辭彙來替換相應的專有名詞，因此要直接找到這些偽本依據的文本著實不易，但這些疑點已經足以質疑這兩種所謂唐朝景教寫經的真實性了。筆者同意林先生的觀點，在這些疑點能夠圓滿解說之前，最好不要把這兩種經典當作唐朝的景教文獻來使用。
結論：重新書寫唐代景教研究的「退步集」
總而言之，筆者在林悟殊先生研究的基礎上，補充若干新的證據，希望強調如下結論：
一、伯希和自敦煌藏經洞所得P.3847《景教三威蒙度贊》、《尊經》，為敦煌寫本真品無疑；李盛鐸舊藏的《志玄安樂經》、《宣元本經》，應當來自清朝學部自敦煌藏經洞直接調運的寫本，也沒有問題。
二、富岡謙藏舊藏《一神論》和高楠順次郎舊藏《序聽迷詩所經》，沒有清楚的來源交待，從文字到辭彙都有很多疑點，很可能是今人依據明清以來的基督教文獻偽造出來的。
三、小島靖號稱得自李盛鐸舊藏的《大秦景教大聖通真歸法贊》與《大秦景教宣元至本經》，則完全是贗品，沒有任何學術價值。
目前我們所讀到的所有唐朝景教史、中國古代基督教史，乃至亞洲基督教史，不論中外，都是建立在以佐伯好郎整理和翻譯的上述所有八種景教寫本基礎上的，現在我們要從中拿掉四種，包括被認為是景教入華後首批翻譯的、相對篇幅較長的《一神論》和《序聽迷詩所經》，這對於宗教史家可說是巨大的打擊。但是，一部宗教史要讓人信服，讓人感到神聖，就應當建立在真實的材料基礎之上，因此，不論接受起來多麼痛苦，唐代的景教史都要「倒退」，都需要重寫。
這讓我想起陳丹青《退步集續編》腰封上寫著：「一退再退，所為者何？退到歷史深處，借一雙眼，邀請我們更清晰地照看今日種種文化情境。」在我看來，今日的唐代景教研究，必須書寫「退步集」，要從佐伯好郎時代「完美」的景教史往後退，退到一個能夠更清晰地照看出唐朝景教文化面相的歷史深處，那畫面不論多麼破碎，但卻是更加真實的歷史情境。
[1]見《法藏敦煌西域文獻》第28冊，上海古籍出版社，2004年，356—357頁。
[2]Lin Wushu and Rong Xinjiang, 「Doubts concerning the Authenticity of Two Nestorian Christian Documents Unearthed at Dunhuang from the Li Collection」(tr. by Bruce Doar), China Archaeology and Art Digest, 1.1, May 1996, pp. 5-14.
[3]比較重要的補充是陳懷宇《所謂唐代景教文獻兩種辨偽補說》，榮新江主編《唐研究》第3卷，北京大學出版社，1997年，41—53頁。
[4]P. Riboud, 「Tang」, Handbook of Christianity in China, vol. One: 635-1800, ed. N. Standaert, Leiden – Boston – K?ln: Brill, p. 7; M. Nicolini-Zani, 「Past and Current Research on Tang Jingjiao Documents: A Survey」, Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia, eds. R. Malek and P. Hofrichter, Sankt Augustin: Institute Monumenta Serica, 2006, pp. 26-29, 36.
[5]曾陽晴《小島文書真偽考——李盛鐸氏舊藏敦煌景教文獻二種辨偽再商榷》，《中原學報》第33卷第2期，2005年，253—272頁；同作者《唐朝漢語景教文獻研究》第二章《小島文書真與偽》，花木蘭文化工作坊，2005年，7—38頁；S. Eskildsen, 「On the Two Suspect 『Nestorian Documents』」, Appendix to his 「Parallel Themes in Chinese Nestorianism and Medieval Daoist Religion」, Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia, pp. 86-91。但這些文章的反駁依據基本上是假設，參看王蘭平《唐代敦煌漢文景教寫經研究述評》，郝春文主編《2007敦煌學國際聯絡委員會通訊》，上海古籍出版社，2007年，98—99頁。
[6]台北淑馨出版社，1995年，189—211頁。又收入林悟殊《唐代景教再研究》，中國社會科學出版社，2003年，156—174頁。
[7]新文豐出版公司，1999年，65—102頁。
[8]上海古籍出版社，2010年，28—46頁，圖版5—8頁。
[9]《敦煌學輯刊》1997年第2期，1—18頁。收入《辨偽與存真——敦煌學論集》，47—73頁，改題「李盛鐸敦煌寫卷的真與偽」，其英文本「The Li Shengduo Collection: Original or Forged Manuscripts?」載Dunhuang Manuscript Forgeries (The British Library Studies in Conservation Science 3), ed. Susan Whitfield, London: The British Library, 2002, pp. 62-83 + pl. 1.
[10]載劉進寶、高田時雄主編《轉型期的敦煌學》，上海古籍出版社，15—32頁；收入《辨偽與存真——敦煌學論集》，74—90頁。
[11]原載《九州學刊》第6卷第4期敦煌學專輯，1995年，23—30頁；附錄於《達·伽馬以前中亞和東亞的基督教》，212—224頁。後收入林悟殊《唐代景教再研究》，175—185頁；又收入《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，上海古籍出版社，2011年，248—258頁，改題《敦煌本〈大秦景教宣元本經〉考釋》，前言略有增訂。
[12]載《西域研究》2007年第1期，65—73頁。又《補正說明》，載《西域研究》2007年第2期，132頁；收入葛承雍主編《景教遺珍——洛陽新出土唐代景教經幢研究》，文物出版社，2009年，5—16頁；文後附有英文翻譯：「Note on a Nestorian Stone Inscription from the Tang Dynasty Recently Unearthed in Luoyang」, 同書，17—33頁。張先生在研究新出經幢時，與我有通信往還，已知有驚人發現，詫為國寶。
[13]載《文物》2007年第6期，30—42、48頁；收入《景教遺珍——洛陽新出土唐代景教經幢研究》，34—59頁。筆者在中國人民大學舉辦該經幢專題報告會場外面，曾匆匆幫羅先生校對一遍錄文。
[14]載《世界宗教研究》2007年第4期，96—104頁。
[15]2007年9月27日《中國文化報》「國學專欄」，轉載於《新華文摘》2007年第23期；收入《景教遺珍——洛陽新出土唐代景教經幢研究》，60—66頁。
[16]載《中華文史論叢》2008年第1輯，325—352頁；收入《景教遺珍——洛陽新出土唐代景教經幢研究》，68—91頁；又收入林悟殊《中古夷教華化叢考》，蘭州大學出版社，2011年，168—191頁；《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，259—283頁。
[17]載《中華文史論叢》2008年第2輯，269—292頁；收入《景教遺珍——洛陽新出土唐代景教經幢研究》，92—108頁；又收入林悟殊《中古夷教華化叢考》，192—210頁。
[18]載《中華文史論叢》2009年第1輯，257—276頁；收入《景教遺珍——洛陽新出土唐代景教經幢研究》，109—121頁；又收入林悟殊《中古夷教華化叢考》，213—225頁。
[19]載《中華文史論叢》2009年第2輯，149—194頁；收入林悟殊《中古夷教華化叢考》，226—268頁。
[20]Cf. M. Nicolini-Zani, 「The Tang Christian Pillar from Luoyang and Its JingjiaoInscription. A Preliminary Study」, Monumenta Serica, 57, 2009, pp. 99-140; Li Tang, 「A Preliminary Study on the Jingjiao Inscription of Luoyang: Text Analysis, Commentary and English Translation」, Hidden Treasures and Intercultural Encounters. Studies on East Syriac Christianity in China and Central Asia, Wein: LIT Verlag GmbH & Co. KG, 2009, pp. 109-132.
[21]載《中山大學學報》2001年第4期，1—7頁；收入林悟殊《唐代景教再研究》，146—155頁；《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，284—293頁。參看G. B. Mikkelsen, 「Haneda』s and Saeki』s Editions of the Chinese Nestorian Zhixuan anle jing. A Comment on Recent Work by Lin Wushu」, Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia, pp. 143148.
[22]原載饒宗頤主編《華學》第11輯，中山大學出版社，2011年；收入《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，294—323頁。
[23]王慶祥、蕭文立校注，羅繼祖審訂《羅振玉王國維往來書信》，東方出版社，2000年，頁碼隨注引文後。
[24]按，本書札整理者錄文有誤，「唐兒」原錄作「唐光」，「志玄」原作「志立」，「三威」原作「三藏」，均據理正之。「其《華嚴經》有《志玄安樂經》」也不通，或許《華嚴經》後有缺文。
[25]按，《王國維全集》書信卷此札系在1919年7月7日，現在看來，應在9月20日。過去筆者與林先生合撰《所謂李氏舊藏敦煌景教文獻二種辨偽》時，只從《全集》看到上引最後一札，現在看到了羅振玉的信件，才能更確切地認清它的含義。
[26]杏雨書屋所藏西域出土文獻以《敦煌秘笈》之名，自2009年3月由武田科學振興財團杏雨書屋編集發行。
[27]載《東洋學報》第90卷第2號，2008年，1—31頁。參看拙文《追尋最後的寶藏——李盛鐸舊藏敦煌文獻調查記》，《辨偽與存真——敦煌學論集》，87—88頁。
[28]《國家圖書館藏敦煌遺書》第110冊，北京圖書館出版社，2009年，344頁；武田科學振興財團杏雨書屋編《敦煌秘笈 影片冊》一，武田科學振興財團，2009年，271頁。
[29]載榮新江主編《唐研究》第6卷，北京大學出版社，2000年，67—86頁；收入林悟殊《唐代景教再研究》，186—207頁；《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，324—346頁。
[30]載《文史》第55輯，2001年，141—154頁；收入林悟殊《唐代景教再研究》，208—228頁；《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，347—368頁。
[31]季羨林、饒宗頤主編《敦煌吐魯番研究》第8卷，中華書局，2005年，35—43頁；收入林悟殊《中古三夷教辨證》，中華書局，2005年，215—226頁；《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，369—380頁。參看Lin Wushu, 「Additional Notes on the Authenticity of Tomioka』s and Takakusu』s Manuscripts」, Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia, pp. 134-142.
[32]《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，342—343頁。
[33]《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，364頁。
[34]《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，378頁。
[35]Max Deeg, 「Towards a New Translation of the Chinese Nestorian Documents from the Tang Dynasty」, Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia, pp. 115-131.
[36]參看王蘭平《以「十願」、「十觀」為例——看唐代景教與佛教的交涉融合》，李金強、吳梓明、邢福增主編《自西徂東——基督教來華二百年論集》，香港基督教文藝出版社，2009年，145—159頁；Lanping Wang, 「Review of The Chinese Face of Jesus Christ. Volume I」, 《近代中國基督教史研究集刊》2004/2005年第6期，87—88頁。
[37]Tang Li, A Study of the History of Nestorian Christianity in China and Its Literature in Chinese: Together with a New English Translation of the Dunhuang Nestorian Documents, Peter Lang: Frankfurt am Main, 2002；唐莉《唐代景教阿羅本文獻——〈序聽迷詩所經〉及〈一神論〉》，劉楚華主編《唐代文學與宗教》，香港中華書局，2004年，665—682頁；黃夏年《景經〈一神論〉之「魂魄」初探》，收入作者《西來東去：中外古代佛教史論集》，中國社會科學出版社，2006年，359—373頁；王蘭平《唐代敦煌漢文景教寫經研究》，蘭州大學敦煌學研究所博士論文，2006年。
[38]池田溫《中國古代寫本識語集錄》，大藏出版株式會社，1990年，191頁。
[39]同上書，335頁。
[40]胡戟、榮新江主編《大唐西市博物館藏墓誌》，北京大學出版社，2012年，792－794頁，No. 368。
[41]Chen Huaiyu, 「The Connection Between Jingjiao and Buddhist Texts in Late Tang China」, Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia, pp. 93-113；陳懷宇《從比較語言學看〈三威蒙度贊〉與〈大乘本生心地觀經〉的聯繫》，朱玉麒主編《西域文史》第1輯，科學出版社，2006年，111—119頁。
[42]《中國古代寫本識語集錄》，217—218頁。
[43]《唐會要》卷四九「大秦寺」條，上海古籍出版社，1991年，1011—1012頁。
[44]林悟殊《景教〈志玄安樂經〉敦煌寫本真偽及錄文補說》，《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，302頁。
[45]大淵忍爾編《敦煌道經·圖錄編》，東京福武書店，1979年，662頁。參看拙文《唐代の佛·道二教から見た的外道——景教徒》（高田時雄譯），京都大學人文科學研究所編《中國宗教文獻研究》，臨川書店，2007年，436頁。
[46]《新唐書》卷五九《藝文志》三《神仙家類》著錄《議化胡經狀》一卷下注文，中華書局，1975年，1521頁。
[47]部分議狀見《混元聖紀》卷八，《道藏》第17冊，上海書店、文物出版社、天津古籍出版社影印，1994年，859－860頁；《全唐文》卷一六五，中華書局影印本，1983年，1686頁。
[48]大淵忍爾編《敦煌道經·圖錄編》，668頁。
[49]劉屹《敦煌十卷本〈老子化胡經〉殘卷新探》，《唐研究》第2卷，北京大學出版社，1996年，106頁。
[50]拙文《唐代の佛·道二教から見た的外道——景教徒》（高田時雄譯），431—433頁。
[51]參看拙文《〈歷代法寶記〉中的末曼尼和彌師訶——兼談吐蕃文獻中的摩尼教和景教因素的來歷》，拙著《中古中國與外來文明》，三聯書店，2001年，364—365頁。
[52]羽田亨編《一神論卷第三 序聽迷詩所經一卷》（影印本），東方文化學院京都研究所，1931年。
[53]武田科學振興財團杏雨書屋編《敦煌秘笈 影片冊》第6冊，武田科學振興財團，2012年，88頁。
