牟宗三對西方科學源流的反思
牟宗三
對西方科學源流的反思
崔樹芝
作者簡介：崔樹芝(1989- )，男，江蘇沭陽人，貴州行政學院哲學教研部副教授，研究方向為科學技術思想史。貴陽 550028
人大複印：《科學技術哲學》2019 年 03 期
原發期刊：《孔子研究》2018 年第 20186 期 第 122-129 頁
關鍵詞：牟宗三/ 西方科學源流/ 仁智雙彰/
摘要：牟宗三是當代新儒家的重要代表人物之一，科學在其思想體系中具有舉足輕重的地位。他追溯科學由以產生的西方文化傳統，對西方科學源流進行反思。他把西方科學劃分為三個階段，即古希臘理性科學、近代自然科學和現代科學。他既肯定西方科學的成就，也認識到科學的限度，並對科學主義思潮進行批評。他視科學為人類文明中的理性，並順著康德的思路，對人類的理性能力進行批判，最後「窮智見德」，提出「仁智雙彰」的理想境界。
牟宗三是當代新儒家的重要代表人物之一，其一生的學思歷程念茲在茲思考一個問題，即如何從中國文化中開出民主政治和科學。「民主」和「科學」是五四新文化運動所標舉的旗幟，德賽二先生成為那一代知識分子自覺反省的對象。換句話說，中國如何發展出民主和科學，成為那一代知識分子自覺的問題意識。「科學」在牟宗三的思想體系中具有舉足輕重的地位。他並不是停留在中國需要科學這一簡單的層面上思考問題，而是要追溯科學由以產生的西方文化傳統，並對西方科學源流進行反思。這一重要的思想資源無論在中國哲學界還是科學哲學界皆缺乏關注，筆者將系統呈現之。
一、古希臘傳統：知性主體的呈露
關於科學的起源，學術界一直存在「言必稱希臘」的現象。牟宗三也不例外，他認為古希臘開啟了「學之為學」的科學傳統，其標誌則是知性主體的呈露。牟宗三把科學歸之於人類的知性之能，古希臘的貢獻在於第一次彰顯了獨立發展的知性。
事實上，從科學史的角度來看，科學起源於何時何處，是頗難回答的問題。科學史之父喬治·薩頓就指出對科學起源問題存在不可原諒的兩個錯漏，第一種錯漏就是天真地認為科學起源於希臘。他認為希臘的「奇蹟」是以埃及、美索不達米亞(Mesopotamia)可能還有其他地區數千年的成就為前提，甚至認為埃及已經有了科學，並且是一般科學發展的先期階段。毫無疑問，希臘科學從知識的積累而言有其歷史來源，早期的希臘人也都有遊學埃及的經歷。但是如果把科學的起源問題僅僅當成知識的起源問題，則會忽視希臘人的貢獻。薩頓清楚科學起源問題的困難，最後他採取權宜之法，認為應該擱置這一無法證實的問題，而只考慮一些明確的問題及其對它們的解答。這種態度與薩頓把科學放到社會背景中考察的一貫立場有關。誠然，科學不可能在社會真空中發展，但是科學史畢竟不是一般知識的歷史，否則一部科技史必定包含太多的內容，在人類知識的汪洋大海中迷失方向。
大多數的科學史家都把科學的起源歸之於古希臘。正如W.C.丹皮爾所看到的，「在古代埃及和巴比倫的記錄中，已經有了一些經驗知識……但是，首先對這些知識加以理性考察的，首先探索其各部分之間的因果關係的，事實上也就是首先創立科學的，應該說是希臘愛奧尼亞(Ionia)的自然哲學家」。出於實際的需要，科學是隨著人類文明的演進一步步浮現的，到希臘人這裡，他們把追求知識本身當做目的，自覺地對自然界進行理論探索。麥克萊倫第三指出，雖然早期的文明已經達到了相當高的水平，但是「缺少的是理論抽象，那是我們所認定的科學的更進一步的標誌。因此，真正需要作出解釋的，其實是科學理論和按其自身價值對自然知識進行追求的起源，即所謂的自然哲學——關於自然界的哲學。如果說數學和天文學所體現的科學是隨著第一批文明多次地、獨立地興起的話，那麼，自然哲學便只隨希臘人獨一無二地脫穎而出」。王鴻生先生用文明中的理性來看待希臘人的貢獻亦是抓住了重點，他認為所有古代文明中都有科學的萌芽，但總是和迷信盤根錯節，與宗教信仰重疊滲透，「而古代希臘人的科學之樹，在剛剛栽植的時候，就向文明的天空中伸出了理性的嫩枝。這在人類文明史上是獨一無二的」。
簡而言之，把科學的起源歸於古希臘，其理由也就是牟宗三所謂的知性主體的呈露。進而言之，牟宗三認為，古希臘開啟了「學之為學」的科學傳統，其意義在於，在對外物的了解上，我們必須上升到使用概念的抽象階段，而不能只停留在感覺狀態。如此，「知性」，即智的「理解形態」才出現，也職此之故，才有邏輯、數學的出現，科學也在此得以成立。換句話說，由古希臘開創的「學之為學」的傳統就是「知性」從感觸狀態中解放出來，成為純粹的理解。如他所言：「『學之為學』的基礎必須是在：內而純粹『知性主體』呈露，外而純粹的『理性理解』成立。」
他還從科學史上給出具體說明。比如古埃及和中國都有相當程度的土地測量知識，這些都與具體的物質生產活動相關，中國也曾發展出幾何學方面勾股的知識，但是最終卻都沒能發展出幾何學，幾何學在希臘才得以成立。這就表明，與物質生產活動相關的測量土地的知識還停留在感觸或實用狀態之中，因而也就為實用所限。因為出於實用目的的測量知識，測量完畢即告結束，其目的不在於求知識本身。他進而指出，測量土地只是幾何學產生的外緣，若說幾何學起源於埃及，那也只是歷史的追溯，並非幾何學產生的內因。那麼內因是什麼呢？若說測量土地是第一序的，那麼對知識本身的興趣則是第二序的，這第二序的工作即是反省的。所謂「反省」，即表示已經脫離第一序的實用狀況，而進入知性的純粹理解。在這裡，牟宗三並沒有否定物質實踐活動的重要性，但是學之為學的意義卻要歸於「純知性」。也就是說，希臘科學與之前的經驗知識不同，它是基於「純知性」的呈露，發而為純粹理性的理解，從實用層次上反回來而歸於「反省」的層次。
古希臘開啟了「學之為學」的科學傳統，但並不表示科學僅僅為古希臘所獨有。在牟宗三看來，因為中西文化在源頭上存在觀念的差異，即中國文化所關心的是「生命」，而西方文化所關心的是「自然」，所以，西方可以發展出科學，並在古希臘最先彰顯了獨立發展的知性。但是，科學最先在西方產生只有歷史的理由，並沒有邏輯必然性。進而言之，牟宗三認為，科學並不是什麼奇妙的東西，人類文明中發展出來的東西，只要是真理，就有普遍性。科學是中性的，並沒有國別之分。雖然是從古希臘最先發展出科學，但既然科學是人類文明中的理性，一旦發展出來就有共通性，其他民族亦可以通過學習而發展出這種能力。
牟宗三把科學理解為人類的知性之能，並認為古希臘最先彰顯獨立發展的知性，因而是科學傳統的開啟者。這一時期的自然哲學被吳國盛稱之為「理性科學」，而科學革命之後所開啟的則是近代「數理實驗科學」，這二者之間的演進尚須某種轉化。
二、「化質歸量」的近代自然科學
古希臘開啟的科學傳統為理性科學，而近代科學則是數理實驗科學。牟宗三稱前者為「質」的，稱後者為「量」的。因而，從理性科學到數理實驗科學的轉變，在牟宗三看來此即是「化質歸量」的「坎陷」。如牟宗三所言：「希臘精神畢竟是質的，而不是量的，其心靈是依於審美精神而向上的，而不是轉為冷靜的理智落於『實然』而向下。由希臘的審美精神轉到中世紀的宗教精神，這都是向上的，其本身俱不足以形成自然科學。自然科學，必須在哥白尼、葛利略、蓋伯勒、牛頓這一傳統所代表的精神下完成。而這一傳統所代表的精神就是以前向上浸潤或向上昂揚的精神之冷靜下來。這一步冷靜，我們依精神之辯證的發展說，也可以叫它是一步坎陷，坎陷於『實然』中而實事求是。」
這裡的「坎陷」何以會發生，自然有其社會歷史原因。科林伍德在其《自然的觀念》一書中即詳細探討了希臘、文藝復興和現代三個時期的自然觀的變化。牟宗三所說的「坎陷」正是表現在從希臘有機自然觀到文藝復興機械自然觀的轉變。科林伍德認為兩種自然觀的不同是基於不同的類比基礎之上，希臘有機自然觀是基於自然界同人類個體之間的類比，而文藝復興的機械自然觀則以相當不同的觀念為先決條件，「首先，它基於基督教的創世和全能上帝的觀念。其次，它基於人類設計和構造機械的經驗。」(11)科林伍德從歷史與境的角度給出了解答，吳國盛也把這一變化描述為從求真科學到求力科學的歷史轉變(12)，而牟宗三則是從哲學的高度指出了「坎陷」的意義：「這一步坎陷，從心靈方面說，不是向上求清凈解脫，而是轉為冷靜的理智向下落於實然中以成對於外物的理解。從其所理解的外物方面說，必須把屬於質的完全抽掉，而只剩下量的。這就是科學的化質歸量。因此，這一步成科學的坎陷精神，就是一步量化的精神；其成就科學的主要原理就是：數學與經驗的合一。」(13)
也即是說，近代自然科學的出現是順著希臘「純知性」的呈露而將其理性運用於觀解外物。具體而言，正因為在古希臘轉出了獨立發展的知性，故能把自然推出去而成為知性主體之所對，即成為純粹客觀的研究對象。「知性主體」之呈露，其運用不能不是邏輯的，因而「知性主體」也即是「邏輯理性的我」之所在，邏輯和數學(即牟宗三所謂的形式科學)都在此才得以成立。然後，「知性主體」藉助邏輯和數學的工具來對外物進行理性研究，這時，「自然」不再與主體混同，成為真正知識之所對，即只就其為一物而觀之，這也就是上文所說的精神下降凝聚之「坎陷」。牟宗三認為，這即是西方文化從古希臘理論科學發展至近代自然科學的基本途徑(14)。
「化質歸量」其基本原理即是「數學與經驗的合一」。出於這樣的理解，筆者從牟宗三的文本中歸納了他對自然科學特徵的幾點把握：
a.物質化與量化原則
牟宗三認為科學知識就是機械的知識，機械原則對於研究自然科學是最重要的，這又可以從以下兩個觀念來看，即物質化和量化。首先視外物為一物來看待，然後進行量化，這實則是「化質歸量」的另一種表達。如牟宗三所言：「為什麼量化以後才能講科學知識呢？因為科學知識就是無質化、量化，一切變動，陰陽之變統統是機械的……科學知識方面盡量用mechanism，但是碰到一個有機體，mechanism沒有用。但是，有機物這個原則不能使我們成科學知識。」(15)
b.簡單性原則
牟宗三認為：「科學的方法：不必要的東西不要增加，這個世界，這個現象用一個原則可以說明的，不要用兩個。這不是簡單嗎？所以說，簡單代表最根源的智慧。」(16)
c.實驗驗證原則
是否是科學的標準即在於是否可以用實驗檢驗，在此牟宗三與邏輯實證主義一樣，認為像「上帝」這一類無法用實驗驗證的不屬於科學的範圍。他區分科學解釋和哲學解釋，並以原子論為例，他說：「通過科學實驗證實了，這才算是科學的解釋，科學的解釋就決定了，是原子就是原子……因為在物理學、化學，原子還不是最後的，它不敢肯斷說這個世界、宇宙的最後真實是原子、電子或量子……因此，物理學家說的原子是物理學的解釋，與希臘主觀地想像而說客觀的世界的真實是小原子，完全不一樣。客觀地肯斷宇宙的最後真實，從理性上客觀地肯斷，這個就叫做哲學的解釋。通過經驗的實驗對於我們眼前人類知識的程度說，我們知道世界由原子構成，這是科學的解釋。」(17)
因而科學的解釋必須是暫時的，是基於當下的科學實驗所能認識的程度，而等到今後實驗手段進步了，科學認識也將隨之發生改變。這即顯示出下一個原則，即有限認識原則。
d.有限認識原則
科學系屬於知性主體而觀解外物，並不能盡主體之全部內涵，又科學知識有賴於經驗歸納，與邏輯數學形式科學尚有區別，更不是絕對真理。也就是說，科學認識是有限認識，必須要藉助人的認知能力以及認知過程中的經驗材料，也就同時受此限制。他還舉了量子力學中的不確定性原理作為例證，如他所言：「此原則的意思是說：你要知道量子的速度知道得很明確，你對量子的位置就不能有明確的知識；相反地，你要想對量子的位置有明確的知識，你對它的速度就不能有明確的知識。為什麼呢？我要知道這一面，我要經過一些手術以固定之，這面定了那面就不能定了。對速度要確定，就需要些手術，這一樣，位置就不能定了。對位置亦復如是……這根本表示我們的經驗知識是笨手笨腳，沒有辦法直達真實，這就是科學的限度。」(18)
以上在純知性呈露與「化質歸量」精神下的科學四大原則，散見於牟宗三多部著作中。劉大椿教授在解說科學的邏輯結構時概括出的四大科學理性原則，即「理性信念」、「可檢驗性原則」、「對應原則」以及「簡單性原則」(19)可謂與牟宗三的認識遙相呼應。
由此可見，牟宗三所說的近代自然科學亦即是吳國盛所謂的數理實驗科學。但是，與吳國盛對數理實驗科學的批判不同，牟宗三並不認為近代自然科學本身有什麼問題，因為科學系屬於成就科學的「知性」，而知性只是人的心靈活動之一種形態，並未能盡主體的全部義蘊，只要知道科學的限度，不要陷溺於科學一層論並進而否定道德宗教之價值，那麼，在這種情況下，牟宗三就認為「科學的進步都是好的」(20)。
為了說明這一點，在此還得一提牟宗三的「坎陷說」。從古希臘到近代自然科學的發展，牟宗三雖稱之曰「坎陷」，但這裡並沒有作貶義的使用，僅僅表示「知性」在面對外物時的量化精神。而這種量化精神又是順著一個超越的精神或曰道德的理性主義而冷靜下來對外物進行客觀理性的研究，故而稱為「精神的坎陷」。科學家在進行具體的科學研究時，可以不管超越的理想，但是科學家本身卻受到文化空氣的陶養，尚不至於排斥道德宗教的價值。這征之於西方科學史也可以得到很好的說明，比如牛頓雖是一科學家，但同時也是一位虔誠的基督徒，哥白尼亦是如此。而在科學社會學家羅伯特·金·默頓看來，近代科學革命的興起本身即與新教倫理有莫大關係，某種程度上也可以說，宗教在近代科學革命的興起中起到了推動作用(21)。這與牟宗三的看法不謀而合，只不過，牟宗三用了另一套語言表達而已。
但是，牟宗三又把近代科學的發展分為前後兩半段。他指出：「從物理學方面說，從哥白尼到牛頓為一階段，此可謂近代科學之前半段。後半段便是愛因士坦的相對論。哥白尼的傳統只表示文藝復興後『知性』的解放、科學的出現。」(22)
之前說的那一步「坎陷」是自然科學產生的原因，由此規定近代科學的前半段。而到了後半段，也即愛因斯坦相對論的時代，牟宗三則不客氣地使用了「墮落」一詞。牟宗三也借用荷爾德林的詩句，稱此為「上帝歸隱」的時代。這個時代以「無體、無力、無理」為標誌性特徵，為了表達的清晰，這裡將牟宗三所謂的近代科學的後半段稱之為現代科學。
三、「無體、無力、無理」的現代科學
牟宗三把近代科學分為兩個半段，前半段是哥白尼到牛頓的傳統，這僅僅表示經過文藝復興後「知性」的解放，而到愛因斯坦的時代，其基本精神是「事法界」的認識，它以「事件」這一觀念為首出，消解了本體、力和形上之理，因而現代科學成了「無體、無力、無理」，牟宗三以「墮落」一詞名之。
所謂「無體」，「其特定的意思，原是指遮撥『物質的本體』與『心靈的本體』而言……其開始的意思原是科學知識或經驗知識而言其『不必須』，此還是從道理上講的。其次，則由『不必須』一轉而為情感上的『不喜歡』，我們可以看出一種時代的精神或習氣」。所謂「無力」，「其特定的意思，原是發自休謨對於因果律的批評。原因中含有一種可以產生結果的『神秘的力』，這是不能證明的。而在相對論里，不但不能證明，且亦是不必要的。」所謂「無理」，「其一般的意思，亦可由無體無力而推出。體與力，從其究極方面說，皆可指示形而上學上的『理』、理性或理由，這是近代人所不喜歡的。而其特定的意思，則是由近代邏輯的發展(符號邏輯與數理邏輯)與對於數學的認識而表現。邏輯與數學本是最表現『理』的。縱與實在方面的『理』無關，然而似乎不能亦與純思想純知識中的『理性』無關。然而現代的人就是不喜歡『思想』、『理性』這類字眼的。所以他們講邏輯與數學總是儘力往外推……只成為約定主義(conventionalism)、形式主義(formalism)，不能亦不願進於理性主義與先驗主義。所以這方面的『理』與形而上學方面的『理』，根本是近代人所不喜歡所不願聞的。這就形成了無理的境地。」(23)
總而言之，無體、無力、無理，皆是從科學知識上的「不必須」轉為情感上的「不喜歡」。如果僅僅從「不必須」角度而言，在此為「不必須」而在彼則不為「不必須」，這樣尚能在科學與非科學之間有個恰當的劃界。但是，一旦轉為情感上的「不喜歡」則成了一種偏執，這就把向上前進的門堵絕了。這種所謂的習氣的偏執，自然是受到現代科學新進展的影響。比如物理學上有相對論、量子力學，超越了牛頓的物理學；幾何學方面有非歐幾何學；邏輯方面則有符號邏輯、數理邏輯，超過了亞里士多德的邏輯。這些在牟宗三時代甚至比達爾文的進化論影響還大。伴隨著科學的發展以及科學對社會物質進步愈來愈直接的影響力，在哲學上也有了科學主義的思潮。先是唯物主義思潮，隨後實證主義哲學引起，這都是順科學的學統而進行的反思。進入二十世紀，順實證主義和邏輯主義而發展出更為精緻的邏輯實證主義，哲學的任務僅僅局限在澄清命題的意義，而除了分析命題和綜合命題之外，其他既無法根據邏輯判別真假，也不能通過經驗檢驗的命題則屬於無意義的命題，形而上學自然也在拒斥之列。
牟宗三對愛因斯坦時代的科學持批評態度，但實際上他批評的並不是科學本身，而是批評其背後的哲學以及二十世紀以來科學主義的時代風氣。在牟宗三看來，科學本身是中性的，問題是出在科學一層論，也就是唯科學主義，它擠壓了道德宗教的空間。牟宗三的憂慮並非空穴來風，而是在二十世紀有良知的知識分子的普遍憂慮。在二十世紀上半葉，人類社會遭遇了兩次世界大戰，而科學技術的應用無疑加劇了戰爭的慘烈。第一次世界大戰之後，東西方學者已經對現代科技文明進行了反思，梁啟超作為巴黎和會顧問身份遊歷歐洲後發表「科學破產論」，告誡國人不要盲目信仰科學；湯因比的歷史研究將希望寄託於東方；而斯賓格勒更直接地宣稱了「西方的沒落」。間隔未久，第二次世界大戰爆發，其慘烈程度又非上一次可比，尤其是原子彈的使用，讓人類的未來充滿了不確定性和自我毀滅的危險。在美國科學家斯諾所謂的兩種文化的衝突面前，牟宗三認為必須對科學進行哲學的反思，以理解科學的本性及其限度，同時正視道德宗教的價值。
四、從「窮智見德」到「仁智雙彰」
牟宗三曾對科學傳統與哲學傳統有個區分，前者是從「純知性」的解放向前「作」而形成科學的認識，後者則是向後「論」(反省)而形成哲學的活動。(24)因而，哲學要反省知性的認識能力及其限度，以此來安排科學。
對此，他認為西方的科學哲學並沒有盡到應有的責任。牟宗三分真理為外延真理和內容真理，科學屬於外延真理，形上學以及道德宗教屬於內容真理。但是，邏輯實證主義只承認外延真理，而把沒有認識意義的形上學說成是沒有意義，牟宗三認為這就斷定得太快了(25)。對於邏輯實證主義，牟宗三肯定其在科學知識方面釐清的工作，但是他們對超越知識層面的道德宗教一概予以原則上的抹殺，這一點牟宗三認為是過其分的。對科學的哲學反思，也就是科學哲學在邏輯實證主義之後又有曲折的發展。大體而言，科學哲學史體現了從辯護、批判(解構)到審度的流變(26)。實際上，所謂「辯護」，無非是證明自然科學的合理性，這是在科學已然成立後錦上添花的事，但是希望以自然科學，尤其是現代物理學統一全部知識，並由此規定有意義命題的範圍，則是過度發揮。而所謂「批判」，原是對科學的質疑，而自然科學作為經驗知識，對於科學方法以及其真理性的懷疑亦無可厚非，但是發展到「反科學」則走向了極端。所謂「審度」，是摒除先入之見，把科學放到歷史語境中進行具體的審視(27)，但是如何進行具體的審視，仍然面臨巨大困難。
維特根斯坦認為哲學是一種釐清活動，牟宗三同意這一說法，但是，他又認為釐清有消極與積極之分。在牟宗三看來，以上辯護、批判和審度三者皆屬於「向所而趨」，是順既成事實而釐清之，為釐清的消極意義。他所說的積極意義，是「歸能而逆」，是顯示一先驗原則之系統。此一由「向所」而「歸能」，即是要回到主體上來。牟宗三很顯然是吸收了康德的批判哲學，對知性能力本身進行批判，邏輯和數學都在這一批判中得以先驗的安頓，知性主體亦因此安頓而成為「邏輯我」。「此『我』施設形式綱以控御經驗，則科學知識成。故科學亦必系屬於知性主體而明之，此所謂逆明也，由主而逆也。」(28)
既然彰顯了知性主體，則不能不彰顯道德主體。牟宗三認為，邏輯和道德代表兩個定常之體，分別對應知性主體和道德主體。哲學積極的釐清工作即是要安排科學，並且找到實踐的根源。邏輯實證主義助長了科學主義的思潮，而隨後的批判的科學哲學只是順著邏輯實證主義而發難，並不能完成由「向所」到「歸能」的安頓。在以科學真理為唯一真理，即科學一層論的風氣下，價值理想就會受到侵蝕。只有同時肯定科學真理(或外延真理)和生命的學問(或內容真理)，才能顯豁全部學問的歷程。
在牟宗三看來，西方文化是智的文化系統，表現為「知性主體」的呈露而有「學之為學」的科學和哲學傳統，而中國文化是仁的文化系統，表現道德主體的生命的學問特別彰顯。他把康德作為中西會通的橋樑，西方可以通過康德正視道德主體，而中國則需要開出「知性主體」而給科學以獨立發展的機會。換句話說，中西文化需要相互借鑒、會通，以實現「仁智雙彰」的理想境界。
在五四新文化運動中，科學和民主成為響亮的旗幟。民國成立後，民主並未實現，反倒出現「民國不如大清」的抱怨。而科學則成為新的信仰，既而演變為科學主義。在牟宗三看來，那些淺薄的知識分子完全承擔不起時代的使命，西化論者歡迎科學但是卻流於表面，要麼淺嘗輒止要麼斷章取義，並不能真正理解西方的科學傳統，卻又對自家的文化傳統嗤之以鼻；而開明文化保守主義者雖主張在守護中國文化本位的基礎上吸納科學，但亦不能洞察西方何以有科學而中國卻無之故，終亦不能有所建樹。因而牟宗三從根源上求解答，疏通科學由以產生的西方文化傳統，並對西方的科學源流進行考察。
反觀牟宗三一生的學思歷程，追問科學的本性構成了他早年學術探索的顯著特徵。他肯定西方在科學發展上的成就，也對現代科學的弊端進行批判。當然，他最為關切的還是科學如何能在中國無而能有，但是他的反思不僅是要回答中國往何處去，也在回應人類往何處去的問題。科學和技術的結盟，再加上商業的推動，科技對於社會的影響力無處不在。科技發展如此迅猛，尤其是在人工智慧面前，人類是否有足夠的智慧面對科技創新的速度，對於人類而言無疑是個挑戰。他的「仁智雙彰」的思想，為科學在現代社會中如何健康發展提供了一種思路，依然具有重要的當代價值。
[美]喬治·薩頓著：《希臘黃金時代的古代科學》，魯旭東譯，鄭州，大象出版社，2010年版，前言第3頁。
[美]喬治·薩頓著：《希臘黃金時代的古代科學》，魯旭東譯，第61，3頁。
[英]W.C.丹皮爾：《科學史》，李珩譯，北京，中國人民大學出版社，2010年版，第2頁。
[美]J.E.麥克萊倫第三，哈羅德·多恩：《世界科學技術通史》，王鳴陽譯，上海，上海世紀出版集團，2007年版，第74頁。
王鴻生：《世界科學技術史》(第3版)，北京，中國人民大學出版社，2008年版，第40頁。
牟宗三：《道德的理想主義》，見《牟宗三先生全集》第9卷，台北，台灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第336，124—125頁。
牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，見《牟宗三先生全集》第30卷，台北，台灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第18頁。
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(11)[英]科林伍德：《自然的觀念》，吳國盛譯，北京，北京大學出版社，2006年版，第9頁。
(12)吳國盛：《什麼是科學》，廣州，廣東人民出版社，2016年版，第149頁。
(13)(14)牟宗三：《道德的理想主義》，第121，202頁。
(15)(16)牟宗三：《周易哲學講演錄》，見《牟宗三先生全集》第31卷，台北，台灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業公司，2003年版，第147—151，77頁。
(17)牟宗三：《周易哲學講演錄》，第108—110頁。
(18)牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，第200—202頁。
(19)劉大椿：《科學哲學》，北京，中國人民大學出版社，2011年版，第78—88頁。
(20)牟宗三：《道德的理想主義》，第236頁。
(21)[美]羅伯特·金·默頓：《十七世紀英格蘭的科學、技術與社會》，范岱年、吳忠、蔣效東譯，北京，商務印書館，2012年版，第120頁。
(22)(23)牟宗三：《道德的理想主義》，第245，254—255頁。
(24)牟宗三：《道德的理想主義》，第129頁。
(25)牟宗三：《中國哲學十九講》，見《牟宗三先生全集》第29卷，台北，台灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第22頁。
(26)(27)劉大椿等：《一般科學哲學史》，北京，中央編譯出版社，2016年版，第5，ll—12頁。
(28)牟宗三：《認識心之批判》，見《牟宗三先生全集》第18卷，台北，台灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業股份有限公司，2003年版，序言第10—12頁。
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