漢軍薩滿祭祀儀式的象徵與功能

漢軍薩滿祭祀儀式的象徵與功能——以2012年吉林烏拉陳漢軍張氏家族祭祀儀式為例

郭淑雲大連民族學院東北少數民族研究院

摘要：漢軍薩滿祭祀是漢軍旗人在漢族原有祭祖習俗的基礎上，受滿族薩滿跳神影響，最終定型的既別於滿族薩滿祭祀形態，又異於東北漢族祭祀（民香）的特殊祭祀形式。漢軍祭祀儀式是一個獨特的象徵系統，具有群體性、地域性、整合性和傳承性等特徵，並具有標誌神聖、祛邪納吉、凝聚合族、教化族眾的功能。

儀式與象徵密切相關。儀式本身即是一個象徵系統，不同的儀式具有不同的象徵意義。象徵是儀式的基本構成要素，「每一個儀式（rite）都是象徵化並再生產出其創造性。所以，儀式與象徵的機能緊密地聯繫在一起。」1薩滿教儀式是一個獨特的象徵體系，內涵豐富，既有各民族薩滿教共有的象徵符號，又有每個民族獨具的象徵符號。漢軍祭祀儀式表達的文化信息與薩滿教象徵體系具有諸多一致性。如祭天神桿象徵貫通宇宙三界的「天柱」;薩滿在祭祀儀式上使用的法器——鼓象徵薩滿作法時的交通工具：水中為舟，陸地為車;薩滿以附體的形式通神，等等，體現了薩滿教象徵體系的本質特徵。

關於漢軍祭祀形態的性質與文化構成，以往學術界涉獵不多，且未達成共識。筆者據對漢軍祭祀儀式體現的宇宙模式、漢軍「神匠」2在儀式上的通神方式和以血緣組織為依託的宗教組織形式等方面的考察，認為漢軍祭祀是漢軍旗人在漢族原有祭祖習俗的基礎上，受滿族薩滿跳神影響，最終定型的既別於滿族薩滿祭祀，又異於漢族祭祀（民香）的一種特殊祭祀形式，是薩滿教的一種演化形態和綜合祭祀形態，應納入薩滿文化研究的範疇。界定漢軍祭祀形態的薩滿教性質，還基於有清以來，在滿漢民族融合的社會歷史背景下，滿漢民間文化互動和漢軍在滿漢民族融合與文化交流中的獨特作用。漢軍祭祀儀式象徵體系與薩滿教象徵的同質性，也反證了漢軍祭祀形態的薩滿教性質。

當然，由於漢軍祭祀儀式的主體源於漢族民間信仰，因而，與滿—通古斯民族典型的薩滿祭祀形態相比， 漢軍薩滿祭祀形態又有諸多特徵，體現了多元文化的有機整合，包括漢族民間信仰、滿族薩滿教、佛教、道教等多重宗教文化成分。對漢軍祭祀儀式象徵與功能的考察，旨在從一個側面揭示漢軍祭祀儀式的思想內涵， 並探討薩滿教象徵體系及其基本特徵。

一

漢軍八旗是清朝社會游移於旗人與民人之間的一個特殊群體，是清代八旗的重要組成部分。明末清初， 後金和清朝統治者在統一全國的過程中，將一部分漢人編為「漢軍八旗」，這部分漢人由此獲得了「旗人」身份，從而構成清代的一個特殊群體，「在滿洲和漢人集團之間保持了某種利害上的平衡」，1發揮著獨特的歷史作用。

漢軍八旗有新漢軍和陳漢軍之別。陳漢軍，指明末清初較早加入漢軍旗者，以別於後來加入的「新漢軍」。所謂「陳」，即資格老、時間久之謂也。清亡後，漢軍八旗的歷史命運不盡相同，漢軍旗人的民族認同也呈現複雜狀態。陳漢軍旗人較早加入滿族共同體，長期保持與滿族混雜共處的局面，他們「互相學習， 互相吸收，在經濟、文化、習俗、生活上日益接近，日益趨於一致」，2相互涵化。正如魏斐德所指出的「：漢族邊民與夷狄部落之間，並無明確界限，因而雙方相互同化的現象是不可避免的。」3不僅如此，在民族認同和心理取向方面，陳漢軍旗人也更傾向於滿族，與當地滿族形成你中有我、我中有你的融合局面，成為滿族共同體的組成部分。新漢軍旗人伴隨著清乾隆以後為解決旗人生計問題而實施的「出旗為民」政策，陸續脫離旗籍，多恢復漢族族籍。

吉林烏拉地區的漢軍旗人大多於清順治、康熙年間來此地落戶，成為當地滿族大家庭中的重要成員。吉林烏拉漢軍張氏家族是一個具有代表性的陳漢軍家族。該家族自清順治八年在今吉林市龍潭區烏拉街滿族鎮弓通村落戶，至今已有360年的歷史，歷經多次分合，已繁衍至18代，成為一個人口近4000、七世同堂的大家族。弓通村位於烏拉街鎮政府所在地以西1公里處，原為松花江的一個沖積江心島。此島南北走向，南寬北窄，宛如一個碩大的寶葫蘆。最初在此居住的居民主要以泛舟漁獵、墾荒種地為生計方式。他們在高高的土崗上蓋起木屋，並因此獲得滿語屯名「溝落土」，意為高崗地，漢語音譯為「弓通」。

《張氏家族家譜·譜序》記載，該家族祖籍山東登州萊陽，早在明末清兵入關前，始祖張德耀隻身乘木船從山東半島過海到遼東半島，深入長白山腹地惠寧境內原始森林採挖人蔘，頗有積聚。後來回萊陽老家，攜夫人及二子景和、景發至盛京（今瀋陽），參加清軍大敗明遼東總兵劉渠之戰「，大有功績」。此後，景和及其子回盛京述職，分任「三等侍衛」和「三庫總達」之職。景發之子登科是一位為清皇室制弓的匠人，並因此隨旗，隸漢軍鑲黃旗。順治八年（1652年），登科「蒙旨攜五子」由奉天「撥居」烏拉古城，「煨弓制箭以利守邊」，定居弓通村， 仍為制弓匠人，隸打牲烏拉總管衙門。因張氏祖先擁有獨特的制弓技藝，朝廷下令在原所居村名「弓通」二字之間加了一個「匠」字，由此村子得聖封名「弓匠通」。有清一代「弓匠通」之名一直延用，直至中華民國，才恢復其原來的屯名——弓通。

清順治八年，張氏先祖五兄弟在弓通落戶。乾隆初年，長兄張雲鵬、二弟張雲龍、三弟張雲鳳相繼遷出弓通，到當時的「九台站」，「開荒闢地再建家業」，先後建起現在的盧家鄉，胡家鄉的「大、小孤家子」，沐石河張家大院，大孤家子「增德府」。四弟「充差回里，隻身撥入協領衙門」，並因此而分居另住，其分出時間最遲在乾隆年間。五弟張雲鵝則老守故里，「經理祖墳，祭奠祖宗」。

因祖譜、祖墳在弓通村，這個張氏家族的「老屯」始終是該家族向心力之所在，家族傳統文化得以延續至今。張氏家族例行農曆龍年祭祀，每12年舉行一次。清代末年，鑒於家族人丁不盛，時任該家族總穆坤達1的張瑞臣曾提議，將家族官祭年份由龍虎年改為鼠年，借鼠較強的繁殖能力，以期「族支繁茂、族旺家興」2。2012年，時值農曆龍年，該家族新任總穆坤達張新華和張氏家族薩滿文化傳承人張榮波提議：鑒於本家族已發展成為支系繁茂、人丁興旺的家族，家族祭祀年份應回歸傳統，改回龍年。

二

2012年2月29日至3月2日，吉林市龍潭區烏拉街滿族鎮弓通村的張氏家族舉行了為期三天的合族祭祀儀式，俗稱「燒官香」。如同象徵人類學家特納所考察的恩登布社會Isoma儀式，「每一個物品、每一個手勢都有其象徵意義，每一首歌、每一時間、每一空間的象徵意義都超過其本身作為物理的存在」，3漢軍祭祀儀式由一系列具有象徵意義的程式構成，儼然是一個充滿神聖與神秘色彩的象徵世界。

領牲：獻牲是祭祀儀式的必備程式，漢軍祭祀以豬為犧牲。領牲是祭祀儀式的關健環節，對舉行祭祀的家族或家庭來說，是一件大事。屆時，在院中焚香三炷，供饅頭三落、白酒三杯，把祭天豬頭向南置於屠床上，族長率族人跪於院中，向蒼天禱告，祈請神靈庇護此次燒香祭祖活動圓滿成功。隨後，由族長以潔凈白碗盛酒滴入豬耳，如豬耳搖動，即意味著此牲為神所接受，領牲成功，合族相互致喜;如酒滴入豬耳後毫無反應，則意味著神靈不受此牲，領牲不順。領牲不順，族長、薩滿和主人便要自行檢討，看哪個環節出現失誤或禮數不周，使祖先不滿，糾正後再行領牲。領牲是否順利被視為祭祀成功與否的重要標誌，直接影響參祭者的心情和現場氛圍。

料卦：料卦是薩滿預測吉凶、祈福禳災的程式。料，意為預料、斷定、判斷;卦為占卜的符號，泛指占卜活動器具，多為鹿心骨或野獸獠牙，統稱為卜具。在張氏家族祭祀儀式中，計有五次料卦，以預測儀式主要環節順利與否。主祭薩滿單腿跪地，雙手端鼓，卜具在上，然後鼓面翻折，卜具落地，順鼓結束。

參神：即參拜覲見神靈。儀式中薩滿凡與神靈交流，都要參神。全體薩滿凈手、凈面、漱口，齊著薩滿服，步調一致，在領壇薩滿的帶領下擊鼓焚香，集體參神三次。薩滿擊鼓走場時不得直走，要呈略蹲勢，腳踩罡步前移，惟恭惟敬，以示對神明的尊重。參神儀式表明漢軍薩滿祭祀儀式禮數周到。

領案子：亦稱接神，即由事主東家將新畫好的神案背進中堂（儀式舉行前，把原供在神龕中的舊案子揭下燒掉，請畫匠重新繪製神案，置院中潔凈處）。背案之人「樺皮彎弓左膀挎，鵰翎細箭壺中插。兩股黃香懷中抱， 一對寶瓶手中擎。」「燈籠火把高挑起，兩把鋼刀隨後跟。一對寶旗支開路，跟著寶旗接靈神。事主家門前花鼓聲，旗幡招展接祖宗。」4神案接進房門，此儀式即告結束。

送箭：神案請進中堂後，為防止外來神和厲鬼闖進家門，影響祭祀的效果，薩滿要把「鵰翎寶箭」三支射在房門上方，象徵驅邪避祟。

安座：領壇薩滿將神案依傳統順序擺放在神龕上，這個給神靈安排座位的過程即謂「安座」。安座正式拉開了祭祀儀式的序幕，因此吉林烏拉地區將祭祀第一天稱為「安座日」，約定俗成。

攔門：象徵將那些不請自來的神鬼拒之門外。薩滿腳跐房門下坎，面向門外，擊鼓並高聲誦念攔門咒語。漢軍祭祀儀式中每次請神或放神，都要舉行一次攔門儀式，其程式大體相同。

安座起神：起神即請神。領壇薩滿扎神裙，系腰鈴，戴神帽，披掛整齊，來到神堂前，唱神歌起神。兩位小薩滿跳鼓舞，眾薩滿齊唱神歌，旨在使請來的諸神各就各位，互不驚擾，享受香火，並祈禱神靈保佑全族老少安康，幸福吉祥。

打五路：五路，指五個方位，即東、南、西、北、中。在漢軍薩滿祭祀儀式中，「打五路」屬於放神系列，展示大力神「開山王子」力大無比和武功高強的神技。「打五路」共分八個步驟，即打五路起神、耍刀令、請刀令、打刀 （打五路）、啟刀、送刀、報亡魂和打五路攔門。當「開山王子」附體後，薩滿使用兩把鋒利的鍘刀，一把刀刃置於左側裸臂上，右手掄起另一把鍘刀背，磕打左臂上的刀背，意味奮力將祭壇周邊所有邪祟和不祥不凈之物蕩滌凈盡，以便恭敬「各路神明」赴神壇享祭（以上為第一天主要程式）。

開金口：即給新繪的神案開光、剪綵。漢軍薩滿教觀念認為，只有經過開金口儀式，神案所繪諸神才能獲得神性。領壇薩滿為各位神靈洗臉、梳頭、塗脂抹粉，每一程式都蘊含著豐富的思想內涵：取紅公雞冠上的三滴血兌酒灑於神案之上，象徵用雞血為神案開光;灑於神案四處，具有驅邪禳災功能。另一位薩滿手持鏡子、 木梳等，將每個神像打扮一番，然後往神龕撒五穀雜糧，並噴酒三次，意為凈堂。開金口還寓意不忘祖先恩德， 藉此祭祀之時，再盡一次孝心，給先人洗臉、梳頭。

放響午神：時近午時，薩滿唱起「重打金鼓另換香，三香二次到神堂」，是為放響午神開始。放神是漢軍薩滿祭祀儀式中最精彩的部分，更是檢驗每位薩滿層次高低的重要方式。通過請神、降神、送神等環節，展現諸神的神性與神技，實現娛神娛人的宗旨。所謂「放響午神」，即在午時集中放幾鋪神，它構成祭祀儀式的重要程式：

1放「先鋒」：「先鋒」神指唐朝大將薛仁貴。薩滿通過拉馬解僵、拿刷刷馬、取鞍備鞍、緊腰束帶、翻身上馬、出門三箭等一系列動作，完整地展示了先鋒出征前的準備工作。漢軍旗人敬奉薛仁貴為神，旨在教育族人及其後代弘揚薛仁貴精忠報國、忍辱負重、叱吒疆場的英雄氣節。

2放「太尉」：「太尉」指野豬神，該神「頭也青來臉也青，一對獠牙唇外生」。當神靈附薩滿體時，一對各15厘米長的銀針從薩滿的兩腮穿出，象徵野豬的獠牙。這位「南京生來古樓長」的豬神太尉，闖進壇場接受家族的香火，貪圖玩耍，戀戀不肯離去。最後只好由領壇薩滿扇動神鼓，方將其送回神堂。

3放豐都：豐都，指陰間。神附薩滿體後，將九尺白布系一套子，一頭掛在薩滿的脖子上，另一頭挎在其左腿彎。另一位薩滿用一把筷子穿在套子間上勁，勒得死去活來。此儀式展現佛祖釋迦牟尼弟子目犍連目睹母親在豐都城遭受各種罪罰，心痛不已的情景。

4放王子：王子，指唐太宗李世民。當神附體後，兩名薩滿手拉手（象徵「搭王駕」），被神附體薩滿撲倒在王駕上，翻轉折騰，心痛難忍，表現出唐王李世民看到溺死兵將的心痛形態和表情，也表現了李世民愛兵如子的情懷。

5放「鷹神」：漢軍祭祀儀式祭拜的鷹神是黃鷹，又稱「聖鷹」。放鷹神時，一位薩滿代表獵手，手拿一塊生肉放在鷹的嘴邊喚鷹、逗鷹，被神附體薩滿則表演叨肉、食肉、抖翅、亮翅、展翅的動作，大顯威風。

倒寶瓶：所謂倒寶瓶，即安座日接案子時，東家將手持的一對寶瓶中的高粱與碎銀倒出。倒寶瓶儀式旨在化解父子、兄弟間的矛盾，讓他們冰釋前嫌，家庭和睦。神歌唱道：「父子是命的源，兄弟手足情過天。什麼碰磕不要再記恨，言歸於好神為證。」薩滿打著碎鼓點，將粘在寶瓶上的紅紙撕下，倒出瓶中高粱，寓意燒香儀式結束後，東家步步高升;倒出瓶中碎銀，意味著招財進寶。兩位倒寶瓶者握手、擁抱，參祭族眾齊聲喝彩，場面熱烈融洽。

焚旗像：旗像是漢軍祭祀儀式的必備法器。薩滿在祭祀現場製作兩個旗像，一是神旗像，一是鬼旗像，分別作為儀式所請諸神和亡魂的棲息之所。兩個旗像形狀與結構完全相同，由旗像頂子、旗像領子、旗像杆子、旗像身子、旗像套子、旗像帶子六部分組成，只是神旗像比鬼旗像高出三寸，表示神和鬼法力之高下。祭祀儀式結束前，舉行焚旗像儀式。屆時將旗像請至院中東側，點燃焚化，薩滿在一旁擊鼓念誦：「才打鼓來鼓住了聲，又把燒香官閣請到院中，來到院中為了啥事，你我來把旗像升。」同時，薩滿緊鞭子打三通鼓，焚旗像儀式結束。

放五道攆班：五道指五道將軍，為東嶽屬下的冥神，司人之生死。因其武功高強，又富有同情心，幫扶弱勢，為各方厲鬼所懼，被奉為五道將軍。攆班，即驅鬼。該儀式展現了神鬼之間的爭戰。儀式上，一些厲鬼欲與神靈同享香火，不斷呼叫，代表神靈的薩滿只好將其請進室內，與戴面具的厲鬼們相互祭拜，各展才技，各顯神通，一場神鬼大戰拉開帷幕。這場神鬼大戰是技巧和智慧的大比拼，幾經較量，厲鬼終於被神戰勝。（以上為第二天主要程式）

掛喜綹：所謂喜綹，就是用新穀草編成的草把，截成1尺2寸長，用紅絨繩扎五道，上端留寸余。第三天清晨卯時，主祭薩滿率族眾舉行掛喜綹儀式。領壇薩滿將喜綹掛在舉行祭祀之家大門的門楣上，以昭示鄉里，知會外來人：本院剛剛舉行祭祀儀式，青牛白馬、重孝之人近期不得入內。這是為了避免此類人等與新請神案發生衝撞，對主人不吉利。喜綹掛滿一個月後摘下，送至潔凈之地。三天的祭祀儀式至此結束。

從上述儀式主要過程可以看出，漢軍祭祀儀式象徵具有鮮明的特徵：

1.群體性

群體性是象徵的基本特徵之一。所謂「群體性，是指絕大部分的象徵符號都反映了群體的價值取向和心理狀態，而不同群體的人們所使用的象徵符號往往具有各自不同的象徵意義。」1吉林烏拉漢軍薩滿祭祀儀式象徵的群體性表現為以血緣為基礎的家族性，即薩滿傳承和舉行儀式主要是在家族內部完成的。上述儀式中的象徵符號不僅獲得家族成員的普遍認同，而且成為聯絡家族成員情感、統一家族成員意志的紐帶，並因此而成為吉林烏拉陳漢軍祭祀儀式象徵得以世代沿襲、傳承至今的根源。

2.地域性

漢軍祭祀儀式符號具有突出的地域性特徵，表現為同一地域的祭祀儀式及其象徵符號具有趨同性。以吉林烏拉和遼寧新賓兩地為例，漢軍祭祀儀式在同一地區大同小異，但兩地之間則有較大的差異。如烏拉地區漢軍薩滿傳承主要以家族為單位，新賓地區的漢軍薩滿傳承則突破了家族的界限，形成地域性的壇班組織形式;烏拉地區重家族祖先神，新賓地區突出跳虎神儀式;烏拉地區儀式以展示神技的放神為主，新賓地區則在儀式中增加了若干以歷史人物為題材的「小戲」，如表現薛仁貴徵戰的「家戲」等，構成儀式的組成部分，形成鮮明的地域特色。一如祭祀儀式，象徵符號亦具有鮮明的地域特色，如烏拉地區稱兩個紙旗為「旗像」，象徵神鬼暫棲之所，新賓地區則稱「大纛」，標誌將要舉行祭祀儀式。因意蘊不同，紙旗所置之處亦異，旗像在神案兩側，大纛則在祭祀之家大門的兩側。吉林烏拉以「攔門」、「送箭」等程式表示驅邪逐祟，新賓地區則借地域文化中「虎壓百邪」的寓意，通過跳虎神的形式，達到鎮宅驅邪、虎鬧家安的目的。2漢軍祭祀儀式象徵地域特徵， 是各地區漢軍群體在不同的自然生態和歷史文化下長期發展演變的結果。

3.傳承性

傳承性是民俗最具規律性的特徵。所謂傳承性，「指民俗在約定俗成之後，即人相襲，代相傳，今俗襲古， 古俗沿今，具有承襲性和相對穩定性，往往反映著對歷史上某種經濟形式及其殘餘的依存性。」3宗教信仰與其他民俗事項相比，更具有穩定性，其傳承性特徵也尤為突出。漢軍薩滿祭祀儀式即體現了這種傳承性特徵， 其信仰體系和祭祀形態歷經數百年，在民間世代承襲。不僅信仰觀念、神靈體系與神話等觀念代代傳承，儀式、神偶、法器、神服等象徵符號也具有較為穩定的傳承，少有變異，從而形成傳統和特色。即使歷經政治運動的衝擊和現代社會變遷，也始終恪守祭祀傳統，力求保持原有程序。

三

美國文化人類學家克利福德·格爾茲曾經指出：「一系列的神聖象徵，組合成某種有序整體，形成了宗教體系。」1漢軍薩滿祭祀儀式作為由一系列神聖象徵組成的宗教體系，在中國北方民族薩滿文化中獨樹一幟， 具有獨特的認知價值和特殊功能。

1.標誌神聖

在漢軍薩滿祭祀儀式中，作為神聖標誌的象徵有多種，媒介物形式也具有多樣性，包括有形物、動作、行為、語言等。它們分別或共同構成標誌性象徵符號，表達神聖的意義。首先，象徵是漢軍薩滿神靈體系的標誌。漢軍薩滿神系是一個龐雜的綜合體系，既有神靈崇拜，也有鬼魂崇拜。在整個祭祀儀式中，通過多種象徵形式表現漢軍薩滿豐富的神靈世界及其信仰觀念。正如特納所說，儀式象徵符號「使不能直接被感覺到的信仰、觀念、價值、情感和精神氣質變得可視、可聽、可觸摸。與這個揭示未知的、不可見的或神秘事物的過程相聯繫的是使私事變成公務或使個人事宜變成社會事務的過程。」2

旗像是漢軍薩滿祭祀儀式中的重要象徵符號，為漢軍薩滿祭祀儀式所獨有。一高一矮兩個旗像，分別為神旗像和鬼旗像，是儀式祭祀和請降諸神與鬼魂的標誌性象徵，亦分別是它們的臨時棲息之所，並具有約束諸位神靈和鬼魂，使之不得隨意行動的作用。

神像是漢軍薩滿象徵體系的主體部分。吉林烏拉漢軍薩滿祭祀共祭二十四鋪神，多以畫像作為諸神的標誌，俗稱「神案」。吉林烏拉地區漢軍諸姓供奉的神案不等，主要有虎神、上神、旗神、先鋒、關爺、豐都、豬神太尉、眼光、家堂，另設抽腸、抽筋、頭疼、咳嘮、迷糊等無道鬼，以繪畫的形式再現諸位神靈和鬼的形象，成為他們的標誌。

神與鬼的角色通過薩滿在儀式中的各種動作並與神服、神器具、神歌等共同構成的綜合性象徵符號來體現。在漢軍祭祀儀式中，放神是一個重要環節。所謂放神，即指在祭祀儀式中，各位神祇降臨並附於薩滿身體， 在助手的配合下，薩滿和助手共同展示的具體行為、狀態以及表演活動，集中展示諸神的神技與神性。「放」， 具有展示、表演的含意。在放五道攆班儀式中，鬼魂的角色以佩戴的面具標誌，薩滿所代表的神靈則通過各種神技來展示，體現了漢軍薩滿教原始觀念的獨特性及深厚的歷史文化淵源。

象徵的標誌作用不僅限於神靈體系，對於舉行儀式的神聖時空來說，象徵也具有標誌意義。如安座代表祭祀儀式之始，掛喜綹代表儀式結束，這種象徵意義在吉林烏拉漢軍諸家族中俗定約成。

2.祛邪納吉

求吉的心理是共同的，但求吉的方式則千差萬別。漢軍薩滿象徵體系具有突出的消災祛邪、賜福納吉的功能，反映了人類趨利避害、求吉納福的共同心態和生生不息的生命意識。漢軍祭祀儀式主要以一些有形物和具體程式為媒介傳達這種思想觀念。如在基於「箭射邪崇」、「射箭保平安」的觀念舉行的「送箭」儀式中，接神案進門後，射神箭三支於房門坎上方，以免邪崇和遊魂、野鬼闖入家門。

掛鎖儀式蘊含著漢軍旗人祛病禳災、祈求安康的心愿。薩滿擊鼓，並念掛鎖神詞，隨即將紅布、紅線等「鎖線」掛在祖爺神案上，有的家族也由薩滿將一條條「鎖線」掛在孩子們的脖子上，以求吉順和子孫平安。

在漢軍祭祀神龕的家堂案上邊，懸掛著由老薩滿懸掛的護法五鈴。所謂「護法五鈴」，指五個系著青黃白藍紅五色彩布的銅鈴，為吉林烏拉漢軍薩滿法器之一，具有驅避邪祟的功能，也是家法族規的象徵，極具震懾力。銅鈴所具有的驅邪功能，主要來自音響。在薩滿教觀念中，叮之聲即是一種具有威懾作用的驅魔之音， 聽到此聲，任何惡煞、邪祟都會被驅除。漢軍祭祀儀式中的系列祛邪祈福納吉靈物，使參祭者解除心理負擔， 增強生活信心，改變精神狀態。

3.凝聚合族

象徵對於特定群體具有凝聚作用，已成為一種共識。塗爾幹將象徵視為社會產物，把社會規則的結構視為象徵的和宗教的現象的根本基礎，認為象徵代表一個群體的價值觀，具有維護群體穩定的作用。英國人類學家瑪麗·道格拉斯沿襲了塗爾乾的思想，把象徵視為依賴於社會而產生，又被社會所依賴的一種現象，假定社會是用儀式象徵論來表達的統一體，象徵是維持社會秩序的一種形式，此種功能不僅保留在史前社會，也保留在現代社會。1神學家蘭德爾指出：「重要的是將宗教象徵與社會象徵和藝術象徵歸為一類，即非表現性的、非認識性的象徵。可以說，這種象徵代表的不是某些能被表現的表象，而是它們自身具有的特殊功能。」2即象徵可引起某個群體的共同反應，從而將一個群體團結在一起。

薩滿祭祀儀式的舉行，具有增強氏族集體意識的作用。在合族祭祀儀式上，通過祖先神、英雄神的降臨和神諭的傳達，形成了以祭奠共同神靈為紐帶，以共同的情感、情緒為基礎的文化心理場，使群體的精神信仰得到統一，集體的意識得以強化，並使群體獨特的文化和傳統得以傳承久遠。由於薩滿神靈附體所帶動的情緒感染力和極度的神經興奮具有催化劑的作用，群體成員的意識在熾熱的情感下達到高度統一。「一年一度的精靈舞蹈儀式給參加者以支持、保護、承諾和激勵。在儀式聚會期間發表的演說強調群體的團結。最相關的儀式群體醫療也許是參加者們由自我中心的成見，轉向集體利益和追求集體的目標。」3

漢軍薩滿祭祀儀式主要以祖先崇拜為象徵，成為凝聚全族的紐帶。對於任何一個群體來說，在其謀求生存與發展的歷史階段，都要以一種為群體認同的方式來增強內部的凝聚力，薩滿文化中的祖先崇拜恰恰提供了這樣一種方式。以本家族共有的神系神譜及其祭祀儀式為紐帶，團結和召集家族成員，為家族成員提供精神支持， 使之產生共同的歸宿感，從而實現人與人之間的和諧，增強家族的內聚力，這是漢軍旗薩滿儀式的重要功能。

4.教化族眾

「在政教關係密切的古代，祭祀是行政的重要手段，也是教育的重要內容。」4在薩滿教儀式上，薩滿通過講述族源神話、氏族的興衰史，對族人進行氏族傳統教育;通過英雄神話故事、祖先業績的傳講，培育後代對氏族祖先的崇敬意識。漢軍薩滿祭祀儀式具有突出的教化功能，主要以語言為象徵媒介，通過薩滿唱神歌，教育族人尊老愛幼，團結互助。儀式「十層恩」倡導的是對父母的孝順，通過生動的故事、形象的語言，傳達孝道觀念：「萬歲皇爺不把父母孝，十萬里江山怎麼能保太平。」「白猿偷桃孝它母，烏鴉返哺喂親娘，羊羔吃奶先下跪，牛犢叫街是喊媽。扁毛畜生都知孝它母，更何況為人呢。」「你母十個月懷胎，一朝日來分娩。生死攸關時聽到你一聲哭叫，一切痛苦煙消雲散露笑容。」「一層恩來十層恩，為人啥時也難報父母的恩。」

如果說「十層恩」首倡孝道，那麼「倒寶瓶」儀式則兼及孝悌。反映此觀念的神詞有「你們父子（兄弟）有無爭論（隔閡）?有無爭論無有打緊。有爭論神前我說和，打今日往後你們樂呵呵。」「父子原是生命之本，兄弟可是手足之情。」 「多大的生分也小於情，打今往後得相尊容（尊讓）。」經過此儀式，兄弟矛盾得以化解，手足情誼得以增進。不難看出，漢軍薩滿文化傳承的「百行孝為先」的孝悌觀與儒家的倫理道德觀有著深厚的思想淵源。

薩滿祭祀儀式的教化作用，在於它的潛移默化和周期性的強化。通過周期性的祭祀活動，家族神話與傳說得以保存下來，「滿足了一代接一代人的宗教的、詩歌的以及道德的需要」。5家族的倫理道德觀念也藉此世代傳承下來。此外，漢軍薩滿儀式象徵還具有通靈媒介、族群文化認同以及滿足主體心理和感情需求等宗教儀式象徵所普遍具有的功能。

綜上所述，漢軍薩滿祭祀儀式構成一個獨特的象徵體系，體現了漢軍旗人對自然與社會的獨特認知和價值取向，表達了他們在滿漢兩種文化交融過程中的心態，彰顯了漢軍薩滿祭祀形態在整合多元宗教信仰文化中的特殊作用。漢軍薩滿祭祀儀式象徵具有突出的教化功能和濃重的人本主義彩色，對漢軍家族和個人產生的作用也是多方面的，從而揭示了漢軍薩滿祭祀儀式的生命力之所在。

來源：《西北民族研究 》2015年第1期

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