明清時期《感應篇》詮釋的多元化

隨著商品經濟的發展，明清社會結構發生劇烈變遷，對個體命運的考慮佔據著士大夫話語的重要部分。人們希望能夠在道德的善惡與命運的禍福之間建立清晰的聯繫。原本作為正統儒學對立物存在的宗教善書，不論種類還是數量都越來越多，生產和傳播、閱讀和實踐善書蔚為風尚。日本學者酒井忠夫將此現象稱為「善書運動」。在這種歷史背景下，歷來有「善書之首」之稱的《太上感應篇》（以下簡稱《感應篇》）出現了大量詮釋性文本。時人觀察到，雖然《感應篇》「紙無一寸」，全書只有1274個字，但是「義有千端」，以至於「注是篇者，凡數百家」。根據《感應篇》英文譯者鈴木大拙和保羅·迦耳斯（Paul Carus）統計，《感應篇》的版本可能較《聖經》或莎士比亞著作的版本還要多。通過仔細梳理有關文本譜系可以看出，明清時期《感應篇》詮釋在作者、文類和目的上呈現出多元化的歷史特點。

詮釋作者的多元化

在明清「善書運動」中，《感應篇》最令人驚訝的是其詮釋數量的龐大。雖然《感應篇》在宋代出現之初，通常被列入道教典籍行列，其後又受到佛教輪迴觀念的影響，從單純的「道書」變成「釋道之書」，但是承載善惡信仰的善書理論上在個體道德和現實命運之間建立直接性聯繫，有效彌補了正統儒家思想的不足，成為明清儒家精英不得不面對的思想議題。正因如此，酒井忠夫指出，《感應篇》在明清時期已經成為一種超越社會地位、經濟狀況和宗教形態的讀物。在儒釋道三教合流的時代氛圍中，不同社會階層、地方社會和宗教信仰的人群，先後參與《感應篇》詮釋，由此表現出相當多元化的作者群體。

根據現有資料統計，明清《感應篇》的詮釋作者至少包括三種類型：其一，佛教僧侶、道教道士及民間宗教專家。例如，位列晚明「四大高僧」的蓮池（即雲棲祩宏）曾撰《太上感應篇注》。茅元儀《暇老齋雜記》稱其「以釋家之道損益《感應篇》」。而在民間宗教專家方面，最著名的當屬清代「劉門教」（又稱「槐軒道」或「劉門」）創始人劉沅，先後撰有《感應篇注釋》《三聖經句解·感應篇句解》兩種。其弟子劉鴻典回憶：「自弱冠從師家止唐先生（即劉沅），即命讀《感應篇》」「竊維吾師，恆以《感應篇》教人」，可見在「劉門教」內部，《感應篇》已成為基本的啟蒙讀物。其二，作為統治者的帝王及各級官員和地方鄉紳。現有研究指出，清代初年因順治皇帝曾將《感應篇》「諭刊頒賜群臣」，甚至翻譯成滿文，結合王朝的聖諭宣講制度，以推動地方教化。這種做法得到當時各級地方官員的積極響應。例如，曾任廣東提學的於覺世曾撰《感應篇贅言》，系作者在閱讀《感應篇》的過程中，「信手而筆」「自書所見」而成，目的是推動華南地區的社會教化。其三，作為儒家精英的理學家和經學家。例如，理學家方東樹曾撰《感應篇暢隱》，起因是「夜思此書立意、立名甚美，毋任其以出於道家見忽於世。遂取為校正，並為作注」。而經學家惠棟的《感應篇注》則最為著名，被譽為「足作六經羽翼」，更被當時士林「奉為圭臬」。

詮釋文類的多元化

儒學在本質上是「君子之學」，其目標在於教人如何過上道德的生活。作為勸善戒惡的書籍，《感應篇》詮釋在文類上受到儒學詮釋的很大影響。文類（genre），即通俗所謂「體裁」，是詮釋學上的重要概念。在儒學詮釋史上，存在諸如「疏衍」「直解」「暢隱」等多種文類。至明清時期，儒家經典詮釋逐漸成熟定型，《感應篇》詮釋也受此影響，呈現出詮釋文類的多元化特徵。民國壽世草堂所刊《太上感應篇說詠》總結說：「歷代仁主修士，互相闡發，昭垂後世者，不下數十種。曰集注，曰合注，曰新注，曰直講，曰紀驗，曰纘義，曰彙編，曰堅信錄，曰玉笈金燈，指不勝數。」明顯體現出《感應篇》詮釋文類的多元化特點。

雖然明清時期《感應篇》詮釋文本用了五花八門的名目，但是概括起來可以分為經說、理說（直說）、圖說（像注）、事說（史說）、詩說（歌說）、印說（碑說或書說）等，每種文類之下還可以細分出數種甚至數十種更細的名目。例如，「經說」這種文類之下，就包括引經、儒義、考原、衍義、疏衍、經傳、經史繹、經史考、引經征事、引經箋注、經史鑒證、經史參同、經文注釋、引經箋注圖說、經史集說通解等十餘種。雖然「經史集說通解」混合了多種詮釋文類，但是仍以「經說」為主。明清《感應篇》詮釋文類的多元化，甚至超過了某些儒家經典（如《孝經》）的詮釋文類。不同詮釋文類的背後，體現的是作者預設的讀者群體不同，如「經說」明顯針對的是儒家精英讀者，而「圖說」則更多地為「匹夫匹婦」而設。當然，任何一種單一的詮釋文類都可能限制其流傳，因此綜合多種文類加以詮釋成為明清《感應篇》詮釋的重要特點。這能夠部分解釋《感應篇》廣為流傳的原因。

詮釋目的的多元化

可以想見，明清《感應篇》詮釋作者和詮釋文類的多元，最終均體現為詮釋目的的多元化。其背後的邏輯鏈條是：不同作者有不同的個體境遇、知識結構、思想傾向甚至宗教立場，因此在具體的詮釋中，不同作者就預設不同的讀者群體，進而採用不同的詮釋文類。在明清《感應篇》詮釋的目的方面，最常見的主要有三種類型：第一，為疾病祈禱而詮釋。例如，惠棟在《感應篇注》「序言」中稱：「先慈抱病，不肖棟日夜嘗葯，又禱於神，發願注《感應篇》，以祈母疾。」這種善惡靈驗為《感應篇注》的傳播奠定了基礎，晚清劉毓崧稱此書「固已風行宇內，士大夫家有其書」。第二，為科舉祈禱而注釋。例如，黃祖顓《太上感應篇鐸句》「系五佔七律各一首」，選用袁了凡、冒起宗等人的科舉靈驗故事入注，原因是這些人「生不必同時，產不必同方，發不必同榜，而其科名同，科名之出於鬼神因果又同」。第三，為推動教化而注釋。除前述的於覺世，同時期的賈棠也是典型例子。在海南瓊州知府任上，深感《感應篇》對「匹夫匹婦」具有重要的教化意義，遂「選工繡像」，完成《太上感應篇圖說》，書後甚至附錄《當官立命功過格》，希望「俾遷善改過，咸知勉焉」。

由此可見，明清士大夫注釋《感應篇》本身帶有相當強烈的個體烙印。但是，正如王汎森所說：「思想一旦產生，即有它自己的生命，它後來的發展常常是無法預先規劃的。在思想傳衍的過程中，有許多意想不到的斷絕、匯流、歧出。或以原來所從未料想到的方式被挪用。」換而言之，作者詮釋《感應篇》最初的目的隨著《感應篇》的流傳有可能產生變異。例如，儒家精英詮釋《感應篇》，有時是為自身的社會地位辯護，有時是為自身世俗的精神生活辯護。原因在於《感應篇》所倡導和承載的立命—宿命觀念，既有可能被當作鼓勵個體努力的動力，也有可能被當作對當下狀態的解釋。可以理解，詮釋和信奉《感應篇》等善書，既可能真的「善有善報，惡有惡報」，在道德善惡和命運禍福之間建立對應關係，也有可能出現「善無善報，惡無惡報」，甚至更極端的「善有惡報，惡有善報」等情況，經過長時間的發展以後，其實踐結果也反過來影響到《感應篇》詮釋。唯其如此，明清「善書運動」的歷史才尤顯複雜，不可一概而論。

黃俊傑指出，傳統經典詮釋不僅是認知的過程，也是體驗的過程，亦即解經者的生命歷程會影響其經典認知。明清《感應篇》被廣為詮釋並廣泛流傳，並非單純基於「神道設教」的功用目的，背後所體現的詮釋者（其中有許多屬於儒家精英）個體經驗相當豐富。正因如此，一種相當個體化的善惡信仰，如何在善書詮釋中逐漸形成風尚，升格成為時代化的集體行為，本身值得進行更加詳細深入的研究，而不是簡單套用「科學—迷信」的話語模式。

（本文系福建省社科規劃項目（青年項目）「明清以來的善書文化與家族傳統研究（1600—1949）」（FJ2016C179）階段性成果）

（作者單位：福建師範大學馬克思主義學院）

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