王煜：漢墓天門圖像及相關問題

漢墓中的天門圖像，早在20世紀五六十年代就有學者進行過關注。隨著考古資料的增多，尤其是20世紀末的一些重要發現，其越來越受到學界的重視。目前學界在這一問題上有以下認識：一種將漢畫像中大量的雙闕形象看作天門的表現，並將其作為升仙、升天信仰的代表；另一種則否認漢畫像中存在大量的天門圖像，並認為即便有個別的天門畫像，也與升仙信仰無關，漢代人並沒有升天成仙的觀念。還有認為其與早期道教有關。要深入討論這一問題，首先應該就目前所見的漢墓中關於天門的圖像資料進行梳理，已有學者對此進行了研究。目前學界對於天門圖像並未形成統一的認定標準，筆者擬根據圖像上的題刻來確認天門圖像，從已知出發推求未知，並對相關問題進行討論。

一、題刻為天門的圖像

目前所見最早的一例題刻為天門的圖像見於河南新鄭西漢晚期到東漢早期的一方畫像空心磚上。其上刻劃一重檐單闕，闕體上有一對璧形圖案，闕前有一馬，兩旁各有一人。在闕體右下部即馬的前方刻有兩個字，雖有些模糊，但著錄者將其釋讀為「天門」（圖一）。筆者認為釋讀是準確的。題刻為天門的圖像以往只發現於四川、重慶地區的東漢晚期墓葬中，該畫像磚出土於河南地區，且其時代比四川、重慶地區的天門圖像要早得多，具有重要意義。不過目前所見的題刻為天門的畫像資料，還是以四川、重慶地區為主。

四川簡陽鬼頭山東漢崖墓出土3號石棺一側正中刻有雙闕，闕頂各有鳳鳥一隻，闕上有「天門」題刻。闕間有一人，題刻「大司」，司守天門。闕兩旁有帶題刻的白虎和「大倉」圖像（圖二）。漢畫像中多見「上食天倉」「飲食就天倉」和「食大倉」題刻。雖然對「大倉」的性質還有爭議，但從圖像組合看，此處的「大倉」應即「天倉」無疑，與作為四象之一的白虎一樣為天界物。它和天門組合在一起，意義十分顯明。

重慶巫山縣出土不少東漢晚期（有些可能晚到晉）的鎏金銅牌飾，其上圖像主要為雙闕，闕上有鳳鳥，闕中心有一璧形物，闕間有神人端坐，應為門闕的司守，闕旁有神獸，許多牌飾上自題為「天門」（圖三）。有的在雙闕上部刻劃西王母，將西王母與天門緊密地結合在一起（見圖三，2）。有學者根據銅牌飾出土位置認為其應是裝在木棺前端正中的飾件。這些雙闕圖像中的璧形物十分突出，有學者認為只是棺釘的痕迹，然而許多非棺飾的天門圖像中有更加突出的璧形物（詳後），顯然是有意為之。

四川長寧七個洞崖墓為七座東漢時期的崖墓組成的崖墓群，其上刻有「延光年」（公元122～125年）、「熹平元年」（公元172年）、「熹平七年」（公元178年）的紀年。墓門旁有大量畫像，其中闕的形象較為突出（觀其組合或為單闕），四、五號墓之間的一闕旁自題為「趙是（氏）天門」（圖四，1）。畫像中其他闕的形象、位置及其上的符號均與之相同，只是不見天門題刻（圖四，2、3）。

雖然有題刻的天門圖像數量較少，仍可以得到以下幾點認識。

第一，圖像均出於墓葬之中。雖然以四川、重慶地區最為流行，但並不為該地區所獨有。而且四川、重慶地區的天門圖像相對於河南地區而言出現較晚，不排除在其開始出現時有受到其他地區影響和傳播的可能。

第二，圖像的表現形式均為闕，有單闕，也有雙闕，闕體有單檐，也有重檐。《淮南子·天文訓》云：「天阿者，群神之闕也」。高誘註：「闕，猶門也」。這裡的天門也是闕。闕在漢墓設施和圖像中十分常見，不能認為所有的闕都是天門的表現，但其中肯定有一些是天門，上述資料便是明證。要判斷其是否為天門，應該綜合更多的因素。上述明確的天門圖像為我們提供了一些認定的參考因素：天門旁往往出現天界事物，如白虎、天倉；一些神仙因素，如西王母、鳳鳥、神獸；還有一種璧，多置於天門圖像中心。不過有些天門圖像上無任何特殊的內容，如河南新鄭所見者。這提示我們，一些無特殊因素的闕體圖像仍然有可能是天門，但是這樣就失去了判定的標準。在目前的認識水平下，我們在認定天門圖像時還是將其排除在外為宜。

第三，有學者認為長寧七個洞崖墓「趙氏天門」題刻里的天門為趙氏私有，並進一步將所有天門題刻解釋為「修辭上用的雅稱」，並非為登天的天門，而為墓主在地下的陰宅之門。但「趙氏天門」的題刻目前尚屬孤例，沒有可資比較的資料，意義不能完全明確。不過該處闕體圖像上及其旁邊還有不少特殊的符號，並有飛龍出現，恐怕不宜理解為一般的陰宅之門。而其他題刻為天門的圖像上，有的緊鄰天界事物，如天倉，從漢畫像中較常見的「上食天倉」一語來看，顯然不能將這裡的天倉理解為墓主陰宅之物，而應為天上之物，與之相鄰的天門顯然也應為天上之門。有的圖像上面出現西王母，西王母也並非地下陰界之神，而為能登天的昆崙山上之神（天門正在崑崙之上，後詳）。可見，這些天門圖像還是應該看作天界之門更為妥當。漢墓圖像的一個重要作用就是裝飾美化墓室，有不少內容是從生前居室或其他社會上流行的裝飾圖像等借用過來，與墓葬本身的關係未必緊密，不必求之過深。但另一個重要作用也在於表達對死後的美好願望，主要是安全、排場、享樂、升仙、子孫昌盛等，雖然也不只是與墓葬相關（上述也是生前積極追求的願望），但在墓葬中更為集中和流行，能反映喪葬思想和信仰。從性質、組合和突出程度等來看，天門圖像無疑屬於後者。

二、無題刻天門圖像

漢代圖像中帶有題刻的畢竟是少數，大量資料並無題刻，但其中總能找到與帶有題刻者同類的圖像。上述題刻為天門的圖像，不僅說明其上的闕為天門，還說明漢墓圖像中必然有一些闕也為天門。在總結上述明確的天門圖像的因素後便可以進一步探討到底哪些資料可能也是天門的表現。

據前所述，天界事物的出現是認定天門圖像的重要標誌。與天界事物關聯的雙闕圖像最早見於西漢前期的馬王堆一、三號墓所出帛畫之上。兩幅帛畫的上部描繪了天界的景象，其中繪有日月星象、神人神獸。而這個天界的入口處夾立著一對柱狀物，其中有兩神人作迎接狀（圖五）。學界較為一致地認定這對柱狀物為雙闕，為天門、天闕的表現。筆者認為這種認識是正確的。

四川大邑縣出土的一方漢晉時期畫像磚上，雙闕之間有一鳥狀的日或月，其上二星對置（或為天門二星或闕丘二星），闕兩側有伏羲、女媧（圖六，1）。這裡的雙闕為日月所出入，自然當是天門。《晉書·天文志》云：「角二星為天關，其間天門也，其內天庭也。故黃道經其中，七曜之所行也」。「七曜」即日月和五星。四川南溪縣長順坡磚室墓1號石棺前擋上雙闕畫像中間亦有星象（圖六，2），2號石棺後擋刻劃一闕，兩旁為伏羲、女媧手托日、月，也應為天門（圖六，3）。河南洛陽市尹屯新莽壁畫墓墓頂描繪著一幅頗為完整的天象圖，中室墓頂西坡在白虎、織女、牽牛之上的雲氣中繪有雙闕（圖六，4）。馮時先生認為應該是闕丘二星的表現，以象天闕。此認識顯然是正確的。

天門還多與璧、西王母、鳳鳥等神物、神人、神獸組合在一起。長寧七個洞崖墓天門圖像旁之璧就自題為「神玉」，前述明確的天門圖像中心也多有璧形物，璧在這裡是與天、天門相關的神物，有標識和象徵天門的作用。《三輔黃圖·漢宮》中載漢武帝所造求仙意味濃厚的建章宮，「宮之正門曰閶闔，高二十五丈，亦曰璧門，左鳳闕高二十五丈」。《楚辭·離騷》王逸注「閶闔，天門也」，《淮南子·原道訓》高誘注「閶闔，始升天之門也」。可見，「閶闔」即「天門」「璧門」。此「璧門」旁又有「鳳闕」，班固《西都賦》亦云「設璧門之鳳闕，上觚稜而棲金爵」。璧門、鳳闕的組合與上述天門圖像中玉璧、鳳闕的組合完全一致，漢代文獻與圖像在這裡高度契合。眾所周知，古代祭祀中以蒼璧禮天，璧顯然與天有著密切的關係，這可能是古人以璧門為天門的觀念來源。當然實際的璧門往往是以璧裝飾門闕，一方面附會天門，一方面華麗美觀，但上述資料雙闕中間偌大的璧顯然不是裝飾，而應是標識。西王母與天門的關係已有學者做過深入研究，可以作為判斷天門圖像的一個關鍵依據。

出自四川茂汶縣的一件搖錢樹頂枝圖像上有雙闕，雙闕上各有鳳鳥一隻，闕間有一璧形物，其上端坐西王母，西王母上又有一隻鳳鳥（圖七，1）。其圖像因素與組合和巫山天門銅牌飾如出一轍，當為天門無疑。四川瀘州市洞賓亭崖墓1號石棺前擋上也有一幅類似圖像，雙闕中有一璧形物，璧上有一隻鳳鳥，璧下似有端坐神人，兩闕上各有一個端坐神人並有頭光，一般認為是受佛像影響的西王母和東王公形象，這裡的雙闕也應為天門（ 圖七， 2 ） 。四川廣漢市出土一件山形彩繪搖錢樹座上，雙闕中有二人作迎接狀，闕上為端坐的西王母（圖七，3）。綿陽市河邊鄉東漢崖墓出土搖錢樹座與前者類似，山形樹座上刻劃雙闕，其上有西王母和鳳鳥（圖七，4）。這些無疑皆為天門之表現。

雙闕與璧、西王母的組合併不只見於四川、重慶地區。山東棗莊市臨山出土西漢中晚期畫像石槨上就已見到雙闕與聯璧的組合。山東嘉祥縣附近和滕州市馬王村出土漢畫像石上更有在雙闕正中刻劃璧，構圖和巫山銅牌飾相近。由於圖像因素過於簡單，是否為天門的表現可能還需要進一步辨析。洛陽地區西漢時期的畫像空心磚上也多有門闕與璧組合的圖像，不過不甚突出，缺少其他因素，可能只是門闕上裝飾璧，是否特意表現璧門以象徵天門，筆者持謹慎態度。河南南陽市西漢晚期的樊集吊窯M28墓門門楣畫像磚上，一列車馬正穿過雙闕去拜見位於上方的西王母，西王母旁有玉兔搗葯和鳳鳥，這裡的雙闕可能也為天門（圖八）。

上述是雖無題刻但可以確認為天門的資料，種類包括帛畫、壁畫、畫像石、畫像磚、搖錢樹枝葉和樹座，時代從西漢前期直至魏晉時期，地域包括湖南、河南、四川和重慶地區，可能還有山東地區。除此之外，應該還有更多闕的圖像表現的應為天門，只是由於缺乏認定的因素，只好置之不論。即便如此，目前所見漢墓中的天門圖像應該說已比較豐富，並不只是個別地區的個別情況。其中四川、重慶地區的資料最多，一方面可能是相關的傳說和觀念在這一地區比較流行，另一方面也可能是目前所見有題記的天門圖像絕大多數出現於這一地區，可以類比確認的條件最好。其實從更大的門闕題材來說，這一地區流行的程度並不比其他地區突出。

另外，洛陽燒溝61號西漢壁畫墓後室前壁門樑上用彩繪鏤雕磚鑲嵌著一幅畫面，中心是有鋪首的雙扇大門，一扇微開，門上方橫列五璧，門兩側各有一人騎龍面向大門（圖九）。郭沫若先生認為此處的大門即是天門、閶闔，門上橫列的五璧象徵著五曜，即水、火、木、金、土五星，兩側騎龍之人為一男一女正好與墓主夫婦對應，此圖即象徵著墓主夫婦正乘龍升往天門。從大門的位置及兩側有騎龍人物升向大門的場景來看，郭先生認為此大門為天門的觀點值得注意。不過其兩側的乘龍之人為羽人，未必是墓主夫婦；其上的五璧也未必為五曜，因為天門與璧的組合方式在前述許多圖像中可見到，其與天門的關係已詳述。如果郭先生的認識正確，那就提示我們，漢墓中除了可以用闕，也可以用大門來表現天門。四川、重慶地區畫像石、搖錢樹座和燈座上可見到一種將半開門與西王母相結合的題材（亦見於陝北地區），其中的門是否天門，由於缺乏可以認定的資料，且這些圖像中門的地位往往不及西王母突出，也可能只是西王母居所之門，目前只能存疑。

三、天門與升仙、升天信仰

有學者根據《楚辭·招魂》所描述的恐怖天界，認為漢代人沒有升天思想，有的只是升仙觀念，將升天與升仙對立起來。其實，招魂中的恐嚇有明確的實用目的，未必可據之否認漢代人存在升天願望的可能性。而且中國古代的喪葬和靈魂觀念比較駁雜，並非完全明確和統一，有許多想像和實踐，看似矛盾，但並不是非此即彼。

根據前文所述，漢墓中既然出現了如此豐富的天門圖像，恐怕並不僅僅是一種裝飾，也寄託了當時人對於死後世界的美好願望。天門為天界之門，將其刻劃於墓葬之中，墓主顯然希望死後靈魂能進入天門，升天成仙，漢代人應該具有靈魂升天的觀念。《淮南子·精神訓》云：「是故精神天之有也，而骨骸者地之有也。精神入其門，而骨骸反其根」。高誘註：「精神無形，故能入天門。骨骸有形，故反其根，歸土也」。這裡的「精神」指靈魂，即言靈魂入天門。《說文·匕部》亦云：「真，仙人變形而登天也」。《漢書·禮樂志》注引應劭云：「武帝願乘六龍，仙而升天」。《禮樂志》中所載武帝的《天馬》《天門》兩篇詩歌，內容即是乘騎天馬飛升天門。可見，考古和文獻資料均能說明漢代存在升天的觀念，升仙與升天並不是截然不同的兩種觀念。升天成仙至少作為一種可能性存在。

漢代人不僅存在升天的觀念，還形成了一個由崑崙、西王母、天門為中心的升天成仙的信仰體系。其中崑崙為天地中心、登天之山，為整個升仙信仰的大背景。崑崙是神話中西北方的神山，在漢代人的觀念中有三重或三峰，是登天最重要的天梯。《淮南子·墬形訓》中說：「崑崙之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居」。

崑崙雖然地處西北，但它卻是大地的中心。《水經·河水》云：「崑崙墟在西北，去嵩高五萬里，地之中也」。注引《禹本紀》同。《河圖括地象》亦云：「地中央曰崑崙，崑崙東南萬五千里，名曰神州」。又云：「地部之位，起形高大者，有昆崙山。……其山中應於天，最居中，八十城市繞之。中國東南隅，居其一分」。崑崙為大地的中心，其上對應著天的中心——北極、北辰。《周禮·春官·大司樂》鄭玄註：「天神則主北辰，地祇則主崑崙」。《春秋命歷序》亦云：「天體始於北極之野，地形起於崑崙之虛」。既然崑崙下處地心，上對天極，則為天地的中軸，為通天之中心天柱。《龍魚河圖》云：「昆崙山，天中柱也」。《河圖括地象》云：「昆崙山為天柱，氣上通天。崑崙者，地之中也」。又云：「崑崙有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也」。《神異經·中荒經》亦云：「崑崙之山有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也」。天之中心——北極為天帝所在，所以崑崙頂部自然為「太帝之居」，登上崑崙則可進入天帝統領的天界而成為神仙。《太平經》云：「神仙之錄在北極，相連崑崙，崑崙之墟有真人，上下有常」。即是這種觀念的反映。漢代尤其是東漢時期，西王母的神話多與崑崙結合起來，西王母成為昆崙山上擁有不死之葯、掌握仙籍的女神，對此學界已有很多討論。河南偃師市出土建寧二年（公元169年）河南梁東安樂肥君之碑云：「土仙者大伍公，見西王母於崑崙之虛，受仙道」。可見西王母確在崑崙，而且去崑崙見西王母是為了取得升仙的資格（不死之葯、仙道、仙籍）。而天門在當時的流行觀念中也在崑崙之上。《論衡·道虛篇》云：「天之門在西北，升天之人，宜從崑崙上」。焦延壽《易林·比》亦云：「登崑崙，入天門」。

這樣以崑崙登天信仰為背景，天門和西王母就密切地聯繫在一起了。天門是升天成仙的入口，西王母是取得升天成仙資格的關鍵，二者都是進入天國的關鍵環節，許多天門圖像中將二者組合在一起，就非常容易理解了。以前往往將西王母作為神仙世界的主神，其實主要是由於其圖像豐富且突出而產生的一種簡單印象，這顯然是不對的。孫機先生已然指出，當時或許並沒有一個獨立的所謂仙界，神仙的世界還是應該在天上。而天上有天帝，西王母沒有資格擔當天界的主神。從考古資料來看，西王母往往與天門組合在一起，二者作用應相同，是作為升天成仙的關鍵而非目的。此點張勳燎先生早已論及，不過張先生認為其與早期道教有關。從上述討論來看，雖然使用了少量可能與早期道教有關的文獻，但很難與傳統的神仙信仰分割得開，而且從墓葬圖像的普遍性來看，與早期道教也難以直接對應。當然這還涉及對早期道教概念和範圍的理解問題。

另外，與天門對應的還有地戶。《河圖括地象》云：「天不足西北，地不足東南。西北為天門，東南為地戶。天門無上，地門無下」。《神異經·東南荒經》云：「東南有石井，其方百丈。上有二石闕，俠東南面，上有蹲熊。有榜著闕曰地戶」。四川彭山雙江崖墓墓門門楣正中有一個十分突出的蹲熊，是否具有地戶的意義呢？漢晉時期人們對死後靈魂去向的看法，一則升天成仙已如前述，一則入地為鬼。但最理想的歸宿無疑是升仙，從出土的朱書陶瓶來看，地下的世界還有繁重的賦役，並不美好。人們是否願意以自己的墓門為地戶還應該考慮，至少目前在主要為了裝飾美化墓室並表達死後美好願望的墓葬圖像中還識別不出具有說服力的地下冥界的特有內容。

作者：王煜 四川大學歷史文化學院；原文刊於《考古》2019年第6期

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