《度人經》與宋元道教！
兩宋時期,道教的齋醮科儀發生了較大的變化。從歷時性的角度來看，齋醮科儀在北宋的變化主要是醮祭代替齋法成為科儀活動的主流，而南宋則鮮明地體現在各種新道法對傳統道教齋醮科儀的影響。從共時性的角度來考察，伴隨著齋醮儀式的變化，道教內部就「恪守古法」與「隨俗行事」展開了激烈的辯論，並由此而形成了崇尚古典與隨順世法的兩大流派。
以道教傳世的經典來看，蔣叔輿、金允中可以說是維護經典與傳統的代表，天心正法與天台東華派則有著強烈的徵用世法的一面。新符籙派對齋醮科儀的創新，遭到了靈寶派中以維護經典與「古科」為己任者的批判。對於受籙與行法的關係，以恪守古法、維護經典為己任的靈寶派有自己的看法。
他們認為，道教的齋醮儀式歷來是靈寶派之所長，按照傳統的「三洞」學說，要行靈寶齋法必須受洞玄靈寶中盟籙,否則即為「不法」，即為「僭妄」，即為「越階行事」，即所謂「靈寶為中乘之極品，正一而下諸法不得跨越靈寶」。然而，宋元時期，靈寶齋法的興盛，已經是不爭的事實。
一、《度人經》在道教儀式中的廣泛使用
靈寶齋法是道教儀式傳統的主流,靈寶齋法重《度人經》。兩宋時期的新符籙派大都推崇《度人經》，稱頌《度人經》在道法中的靈驗。宋元之際盛行的混元法,始創於武昌的雷時中。混元法奉晉人路大安為祖師,其法即重《度人經》:
路祖師當晉時親遇太上老君，授以此法，而是教專以《度人經》為主。師每化導世人及開度弟子，皆先令其精心誦經，各獲果報。且嘗論度人經旨，以開後學。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修鍊自己，以究返還之妙。
宋元之際蜀人廖守真所創的天心地司雷法亦推崇《度人經》。《道法會元》卷二四六《大心地司大法·法序》稱:
昔宗師廖真人(廖守真)修大洞法,誦《度人經》後真人得道,遍歷江湖。
不僅如此,《度人經》的盛行與推崇甚至變革了大洞法。原本以存思身神為務的《大洞真經》也出現與《度人經》相互融合的現象。南宋之際,大洞法已經風行一時。南宋時期的《太上無極總真文昌大洞仙經》和元朝衛琪的《玉清無極總真文昌大洞仙經注》即是該法流傳於世的體現。所謂《太上無極總真文昌大洞仙經》(即《大洞仙經》)乃是《大洞真經》的南宋傳本,亦稱梓潼文昌經本或者蜀本。此經據稱是「更生永命天尊」(即文昌帝君)於南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降筆於鸞壇,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降壇校正。
《大洞真經》本為煉養之書,以誦咒思神為主,而《大洞仙經》卻是除去《大洞真經》中的存真之法,效仿《度人經》,以濟生度死、消災延壽為歸旨,強調設齋誦經,行齋醮儀式。衛琪在注釋《大洞仙經》時,即時時強調要修誦《度人經》,方可受度飛升;同時,更結合新出儀式(如鍊度儀)的宗旨來詮釋《大洞仙經》。其認為作為「受煉司」的「南昌上宮」即為文昌,即所謂「《度人經》、南宮、南昌皆與此同」。
上清派本重《大洞真經》、《黃庭經》等經,以存神、服氣等為內修之法,因此,在齋法上,六朝時期的上清齋乃是一種主要以個人內修為內容的齋儀。相對於「外齋」的靈寶齋法,上清齋被稱為「內齋」,是「三籙七品」齋法之一種。顯然,南宋之際出現的大洞法不僅與《大洞真經》的主旨相去甚遠,更與六朝時期的上清齋法迥然有別,金允中所說的「將《度人經》中章句指為洞經者也」乃是十分精闢的斷語。
二、《度人經》的符咒化與靈寶大法的興盛
兩宋時期,民間社會盛行念誦《度人經》的禮俗,在民眾的信仰世界中,《度人經》具有奇異的效用。此外,《度人經》的符咒化,也是兩宋時期道教齋醮儀式興盛的重要表現。隋唐道教,呈現出了重義理的旨趣。兩宋道教則大興符咒法術。以《度人經》而言,唐代道士薛幽棲、李少微、成玄英等皆以重玄義理來註解此經。約成書於兩宋之際的《靈寶無量度人上品妙經》,共六十一卷,僅卷一為《度人經》本文,餘下的六十卷則是由本經衍生出的符籙咒術。其中,以《度人經》經文為根本,編造大量的神將吏兵、道法職司是當時新興符籙派的慣常做法。
靈寶大法本以《度人經》為其本經,天台東華派據經文為編造道法符書,「以經中一句作一司」,「斷章破句」編造出了二百多種的道法職司:
切聞天真司於上境,鬼神主於幽冥,固非世人所可測。然而行持之士,亦須少達天地之正理,粗曉教法之源流,既不通古今,又不考經典,妄以己見測度,迷誤後世,可不哀哉!台山靈寶法中又立修用仙曹品,以經中一句作一司,且如「不得拘留逼合鬼群」。
經中本意自謂應度之鬼,出離幽境,不得復行拘留,而逼合於鬼群之中,是承上文之義爾。卻取以為《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃斷章破句,悉以為司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牽合誕妄,無所不至。而台山排聯補綴,礙理極甚。
究道法職司之實質,乃是在明「尊卑等第」的基礎上,用人世間的禮法來奉事天地神祇:
齋法之設,必有奏申關牒,悉如陽世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓誠也。是假我之有,以感通寂然不動之無也。然後見其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇為無也。所以盡事人之道以事天地神祇也。故闡事之先,必請命於上天之主宰,與夫三界分治之真靈,曰府,曰司,曰宮,曰院,凡有關世人生死罪福之所,必一一月謄誠以聞,或奏或申或關或牒,又當隨其尊卑等第為之。
隨著道法職司的出現,道教齋醮儀式中也出現了大量藉以「感通」神真「以達其忱」的「奏、申、關、牒」等文書。
顯然,東華派所造之職司,以《度人經》經文為主要依據,以「經中一句為一司」,其目的僅僅是為道教齋醮儀式提供可以召請的神真與將吏,而《度人經》經文本身的「深機奧義」卻處於次要的位置。通觀兩宋時期出現的派別不同的靈寶大法,以「經中一句為一司」編造儀式中使用的職司、將吏,比比皆是。其中,王升卿一系也屬此列:「王升卿所編《靈寶大法》,考證甚多,其以經句為司處,亦有數條,失於刪去,已為不當。」
隨著天心正法、東華派等新道法對道教齋醮儀式中神將吏兵的改造,齋醮儀式中的用印製度也發生了變化。以道教的理念,法印是三界神靈職司威權的象徵,行法用印,猶人間官署施行必用之官印:
印者,信也。用者封物相什,亦執政者所持信也。《漢官儀》雲:王侯曰璽,列侯至中二千石曰章,其餘皆曰印,此世印也。隆古盛時,人鬼各安其所,陰陽不雜其倫,故道之用,惟見於修真練本,以至輕舉飛升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪偽交馳,上下反覆,於是出法,以救其敝,表章以達其忱,付降印篆以為信志。故用印之義,近同世格,亦道運因時損益者也。
從東漢張天師開始,道教即有使用法印的傳統,但是其數量不多,僅止乎「陽賓士都功印」等少數幾枚。晉宋之末,齋修方盛,文檄漸繁,於是在齋醮儀式中,印篆亦即法印便日見增多。以至於在後世的法師中,時常出現「玄奧不逮於古人,印篆百倍於前輩」的現象。撰造印記,增改舊法,為圖利之端者,更是不勝枚舉。天台東華派所增印篆尤甚。
東華派的「飛玄三氣玉章印」、「三天太上印」、「道君玉印」、「九靈飛步章奏司」、「九靈飛步章奏印」都是古靈寶法中所沒有的。按照靈寶古法,靈寶章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用「靈寶大法司印」,「通章印」專以拜章,「黃神越章印」以備急切奏告,「神虎印」用於招魂旛,「或朱篆七玉女名於旛身,不用亦可」。僅此四印即可應世間行持之用,修二十七品之齋,設四十二等之醮,以祈天告地,設醮修齋,禱雨請晴,招魂攝鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,東華派科儀大肆增加的法印,早已突破了古靈寶法的陳規,成為兩宋時期靈寶派儀式頗為值得注意的現象。
天台東華派所編造的印章被金允中稱為「名稱失格」,東華派也被視為「科教中為異」者。這充分顯示出了東華派靈寶大法與靈寶古法的差異,也顯示出兩宋時期諸家靈寶大法極強的創造力。
倘若仔細考之,東華派所增加的印篆卻是有其內在邏輯的。新法籙的出現是法印大量產生的重要因素。杜達真所創的「玄靈璇璣府印」是吸收神霄派法籙的產物。行北斗醮受「北斗籙」是道教齋法的典式,宋宣和年間,寶籙宮開始傳授「高上神霄元一六陽璇璣秘籙」這一階新道法。所謂璇璣指的是中斗星宮,此法籙一出,即出現了行北斗醮受「高上神霄元一六陽璇璣秘籙」的狀況。與之相應的,「玄靈璇璣府印」也取代了「靈寶大法司印」。
而混洞赤文印、靈書中篇印、八威龍文印、元始符命印、自然靈章印、敕制地祇印、歷關諸天印、招集群仙印、普告三界印、嚴攝北鄷印、明檢鬼營印等法印皆以《度人經》中四字為一印,「添一印字,湊分三行」。雖然靈寶古齋法本無以上印文,但是這亦不失為天台東華派對靈寶齋法的一種創新。
究其實,神霄雷法、天心正法等新出道法對靈寶齋法的影響是兩宋時期道教大量編造職司、法印的根本原因。天心正法重「北極驅邪院印」。世間法師以「北極驅邪院」為仿效的對象,編造了「考召院」、「靈官院」等職司,並製成「考召院印」和「靈官院印」等印章。雷法盛行於世,也成為道教法印頻繁增加的誘因:
天台續編靈寶法,新起「璇璣法」、「青玄左府法」,其類不一。前後所撰印篆,不計其數,難以備言。如天心法用「(北極)驅邪院印」,乃正一之樞要也。考召諸術,千途萬派,莫不總乎驅邪院也。世乃厭其稱名,常俗多易。「考召院」、「靈官院」之類極多,亦以其額為印。若雷法名稱、印篆,邇來又其繁冗。殊不知,運雷霆於掌上,致風雨於目前,亦不必印多,而後可行也。
顯而易見,「北極驅邪院印」可以總括諸階考召法,行諸階考召法只用「北極驅邪院印」即可,不必無端增衍「考召院」、「靈官院」諸印。金允中力圖為道教的職司、法印製度正本清源,這一舉動著實有維護道教齋醮儀式主流傳統之義。然而,道教齋醮儀式主流傳統的維護,並不是通過扼殺新法這一簡單的途徑能達到的,終究還必須藉助「古典」與「世法」二者的辯證統一來實現。
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