泰勒：承認的政治
[加」查爾斯· 泰勒著
董之林、陳燕谷譯
作者簡介：查理斯· 泰勒——加拿大麥基爾大學哲學及政治科學教授。主要著作有《理解與神族中心》見《哲學與人文科學》劍橋大學出版社年版、《自我之源》哈佛大學出版社年版、《比較, 歷史, 真實》見《神話與哲學》紐約州立大學出版社年版、《本真性倫理》哈佛大學出版社年版、《文化多元主義檢驗承認的政治》普林斯頓大學出版社年版等。
譯者簡介：黃之林——學者, 現居北京。主要著作有《走出歷史的霧靄》及譯著《接受美學理論》。
陳燕谷——學者, 現居北京。主要著作有《文化多元主義的反忍》、《從種族到文化》等。
來源：網路
哲學園鳴謝
【一】
對於承認（recognition)的需要, 有時候是對承認的要求, 已經成為當今政治的一個熱門話題。可以這麼說, 這種需要正是政治上的民族主義背後的驅動力之一。今天, 代表了少數民族, 「賤民」群體和形形色色的女性主義的這種要求, 成為政治, 尤其是所謂「文化多元主義」 (multiclturalism)政治的中心議題。
鑒於人們假定承認與認同之間存在著某種聯繫, 上述關於承認的要求就顯示出其緊迫性。認同記一詞在這裡表示一個人對於他是誰, 以及他作為人的本質特徵的理解。這個命題的意思是說, 我們的認同部分地是由他人的承認構成的同樣地, 如果得不到他人的承認, 或者只是得到他人扭曲的承認, 也會對我們的認同構成顯著的影響。所以, 一個人或一個群體會遭受到實實在在的傷害和歪曲, 如果圍繞著他們的人群和社會向他們反射出來的是一幅表現他們自身的狹隘、卑下和令人蔑視的圖像。這就是說, 得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠對人造成傷害,成為一種壓迫形式, 它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中。
有些女性主義者由此認為, 在父權制社會, 女人被迫接受她們自身卑賤低下的形象, 她們已經把這樣一幅自身低賤的圖像內化了, 因而甚至在阻礙前進的一些客觀障礙已經消失之後, 她們也可能無法利用新的發展機遇。與此相似的還有黑人的情況多年來白人社會設計了一種貶抑黑人的形象, 對此有些黑人是只能接受而無力抗拒的。在這個意義上, 黑人自身的自我貶低成為對他們進行壓迫的最有力的手段。他們的首要任務就是把自己從這種被強加的和毀滅性的認同之中解放出來。近年來所有的本土居民和殖民地人民都對自己提出同樣的問題。他們認為, 自從年以來, 歐洲人就為他們設計了一種低劣的和「不文明」 的形象, 而且征研究與批評服者憑藉暴力是能夠將這種形象強加於被征服者的。莎士比亞筆下的凱利本被認為是一幅集中體現了受到蔑視的新大陸原住民的令人壓抑的肖像。
從這個角度來看, 扭曲的承認不僅表現為缺乏應有的尊重, 它還能造成可怕的創傷, 使受害者背負著致命的自我仇恨。正當的承認不是我們賜予別人的恩惠, 它是人類的一種至關重要的需要。
為了考察這裡所提出的問題, 我想後退一步, 獲得一段距離, 首先來看看有關承認和認同的話語是怎樣為我們所熟悉的, 至少是成為可以理解的。因為事情並非從來如此, 兩個世紀以前, 如果我們按照時下的意義使用這些詞語,我們的祖先會用不可思議的目光打量我們。那麼, 我們是怎樣熟悉這套話語的呢黑格爾提出著名的主人奴隸辯證法率先思考這個問題。這雖然是重要的一步, 但我們還需要進一步追溯這種思想的來龍去脈。是哪些變化使得這種話語對我們具有今天這樣的含義我們可以區分出兩種變化, 它們一起決定了現代人必然要重視認同與承認的問題。第一種變化是作為榮譽之基礎的等級制度的崩潰。
我是在舊制度的意義上使用榮譽一詞的, 它和不平等有著內在的聯繫。就此意義而言, 某些人之所以享有榮譽, 至關重要的是並非人人都能享有榮譽。孟德斯雞在論述君主制度的時候就是在這個意義上使用榮譽一詞的。實際上, 榮譽就其內在本質而言是一個「優先權」問題。當我們說通過公開的獎勵, 例如加拿大獎, 使某人獲得榮譽時, 我們就是在這個意義上使用榮譽一詞的。顯然, 如果明天我們決定把這份獎勵頒發給每一個成年的加拿大人, 它就會變得一文不值。
現代的尊嚴觀念與傳統的榮譽觀念截然不同。現在, 當我們談到「人類固有的尊嚴」或公民的尊嚴時, 我們是在一種平等主義和普遍主義的意義上使用尊嚴一詞的。在這裡一個基本的前提是人人都享有尊嚴。顯而易見,這種尊嚴觀是唯一適合於民主社會的觀念, 古老的榮譽觀勢必要被淘汰。不過, 這同樣意味著, 對於民主社會來說, 平等的承認是不可或缺的。例如, 人人都可以被稱為「先生」、「夫人」和「小姐」, 而不是只有一部分人被稱為「老爺」 和「太太」，至於其他人要麼只稱呼姓氏, 要麼侮辱性地直呼其名。在像美國這樣的民主社會裡,這是一件不可忽視的事情。最近, 由於類似的緣故, 「夫人」和「小姐」之類的稱謂已經被「女士」所取代。民主開創了平等承認的政治, 在不同的歷史時期它表現為各不相同的形式, 它在當前政治中的表現是, 不同的文化和不同的性別要求享有平等的地位。
但是, 由於十八世紀末產生了一種關於個人認同的嶄新的理解, 承認的重要性已經有所改觀並且得到突出的強調。我們可以開始討論一種個人化的認同, 即我特有的, 我在自身之內發現的認同。個人認同的觀念是和下述理想一起產生的, 這就是忠實於我自己和我自己獨特的存在方式的理想。我將沿用萊昂奈爾· 屈瑞林在其出色的研究中的用法,把這種理想稱為「本真性」理想。這將有助於我們描述它的構成要素和形成機制。
描述本真性理想的一個途徑是考察十八世紀出現的一個觀念, 這種觀念認為人類具有天賦的道德意識, 即一種關於什麼是對和什麼是錯的直覺。這種學說最初的宗旨是為了反對另一種道德觀點, 後者將正確與錯誤視為精心計算的結果。前一種觀點則認為正確與錯誤和枯燥的利害計算無關, 它來自我們的情感。在這個意義上, 道德是一種內在的聲音。
本真性觀念是在這種意識的道德重心發生位移的過程中產生的。按照原來的看法, 內在的聲音之所以重要, 是因為它能夠告訴我們哪些事情是正確的。在這裡, 同道德情感保持聯繫的意義在於, 它是為正確的行為這個目的服務的手段。我所說的觀念重心的位移, 是指與情感的聯繫開始具有獨立的和決定性的道德含義。它開始成為我們必須具備的東西, 如果我承認的政治們要做一個真正的和完滿的人的話。
讓我們來看看這裡有什麼新東西。我們必須看到它與原來的道德觀有某種相似之處。以往的觀點認為, 對於人的完滿存在來說, 同某種本源—例如上帝或善的理念—保持聯繫是至關重要的。但是現在, 我們必須與之密切關聯的本源卻深深地植根於我們自身。這個事實是現代文化深刻的主體轉向的一部分, 是內在性記的一種新形式,我們正是由此把自己看作是具有內在深度的存在。最初, 內在本源的觀念並不排斥我們與上帝或善的理念保持聯繫, 它可以被看作是與後者保持聯繫的一個適當的途徑。在某種意義上, 我們可以認為它延續並且強化了由聖奧古斯丁奠定的一種思想, 是他發現了經由人的自我意識而通達上帝的道路。這種新見解最早的變體是某種一神論或者至少泛神論思想。
促成這種變化的最重要的哲學家是讓一雅克·盧梭。我認為盧梭的重要性並不在於他開創了這種變化相反, 我要證明他的盛名主要來自於他使西方文化中已經存在的一些因素融合為一體, 盧梭往往把道德問題表述為聽從我們內在天性的聲音。這種內在聲音往往被那些導致我們依賴他人的情慾所淹沒, 尤其是被自負和傲慢所淹沒。我們能否在道德上得到拯救完全取決於我們是否能夠發現與我們自身本真的道德聯繫。盧梭甚至為這種與自我的親密關係作出命名, 認為它比任何道德見解都更為重要, 它是這樣一種偷快和滿足的源泉「意識到自我」』。
本真性理想之所以成為思想史上一個具有決定意義的事件, 歸功於盧梭以後的發展, 我把這種發展與赫爾德的名字聯繫在一起, 他也是現代早期一位擅長融會貫通而不是以獨創性著稱的重要思想家。赫爾德認為, 我們每一個人都有一種獨特的作為人的存在方式每個人都有他或她自己的「尺度」 。這種觀念已經深深地紮根於現代意識之中了。它是一個全新的觀念。在十八世紀以前, 從來沒有人認為人與人之間的差異具有這種道德上的含義。存在著某種特定的作為人的方式, 那是「我的方式』。我內心發出的召喚要求我按照這種方式生活, 而不是模仿別人的生活。這個觀念使忠實於自己具有一種前所未有的重要性。如果我不這樣做, 我的生活就會失去意義我所失去的正是對於我來說人之所以為人的東西。
這就是一直延續至今的強有力的道德理想。與我自己的聯繫, 與我自己的內在天性的聯繫因此而具有重要的道德意義, 同時我也意識到存在著喪失這種聯繫的危險。危險不僅來自外部的強求一致性的壓力, 而且因為我對自己採取的功利性態度, 這使我有可能喪失聆聽內在聲音的能力。引進獨創性原則極大地提高了自我聯繫的重要性我們內心的每一種聲音都講述著某種獨一無二的東西。我不僅不能按照外部的一致性模式塑造我的生活, 我甚至不能在我自己之外尋找這種模式, 我只能在自身之內發現它。
忠實於我自己意味著忠實於我自己的獨特性, 只有我自己才能表現和發現這種獨特性。在表現它的過程中, 我也在塑造我自己。我實現了一種真正屬於我的潛能。理解現代本真性理想, 理解這種理想通常所包含的自我完成和自我實現的目標, 必須以此為背景。在此應當指出, 赫爾德是在兩個層面上使用他的獨創性概念的既適用於與眾不同的個人, 也適用於與眾不同的負載著某種文化的民族。正像個人一樣, 一個民族也應當忠實於它自己, 即忠實於它自己的文化。德國人不應當成為非驢非馬的二等法國人, 就像胖特烈大帝的某些侍從想要鼓勵他們去做的那樣。斯拉夫民族應當找到他們自己的道路。而且歐洲殖民主義應當予以反擊, 讓我們現在所說的第三世界能夠有機會不受阻礙地尋求自己的生活方式。我們在此可以識別出現代民族主義思想不論其表現為溫和的還是邪惡的形式的萌芽。
新的本真性理想, 正如尊嚴的觀念, 多少反映了等級社會衰落的一個側面。在以往的傳統社會裡, 我們現在所說的認同主要取決於人的社會地位。這就是說, 人們認為對於他們至關研究與批評重要的東西, 在很大程度上是由他們在社會中的位置決定的, 以及由這個位置所確定的社會角色和行為決定的。民主社會的誕生這個事實本身並不能消除這種現象, 因為人們仍然可以根據社會地位來確定自己的價值。但是, 徹底瓦解這種按照社會地位獲得認同的可能性的,正是本真性理想本身。例如, 當這種理想隨著赫爾德出現以後, 它就召喚我們去發現自己獨特的存在方式。就其實質而言, 這種存在方式必須是內在地發生的, 而不能是社會地派生的。
但是實際上, 內在的發生決不可能以獨白的形式存在。為了理解認同與承認之間的密切關係, 我們必須考察人類狀況的一個本質特徵,一個被現代主流哲學中佔壓倒優勢的獨白傾向所淹沒的本質特徵。
人類生活的本質特徵是其根本性的對話特徵。只是因為掌握了人類豐富的語言表達方式, 我們才成為人性的主體, 才能夠理解我們自己, 從而建構我們的認同。鑒於本文的目的, 我是在廣義上使用語言一詞的, 不僅包括我們所說的詞語, 而且包括我們用以界定自身的其他表達方式, 如藝術、姿態和愛的「語言」。然而,我們是通過與他者的交往才學會這些表達方式的。人們並不是出於獨自進行自我界定的需要而掌握語言的。相反, 正是通過與自身有關的人進行的互動交往才把我們帶人到語言之中。米德訣鳴把這樣的人稱為「有意義的他者」 。在這個意義上, 人類思想的起源不是獨白式的, 不是每一個人獨自完成的, 而是對話式的。更重要的是, 這不僅是一個關於起源的問題, 一個一旦產生之後就可以忽略不計的問題。我們並不是首先通過對話掌握了語言, 然後就隨心所欲地使用語言。我們當然應該形成我們自己對事物的意見、觀點和立場, 而且所有這些都要儘可能地依靠個人的反思。但是, 在涉及到認同的建構這類重要問題時, 事情則有所不同。我們總是在同某種東西的對話有時候是同它的鬥爭中建構我們的認同的, 這種東西是有意義的他者希望在我們身上看到的。即使我們已經脫離了一些這樣的他者—例如我們的父母—而且他們已經從我們的生活中消失了, 但只要我們還活著, 就會在內心裡繼續與他們進行交談。
因此, 有意義的他者對我們的貢獻, 即使是在我們的生命之初給予的, 會無限地持續下去。有些人可能仍然要堅持某種形式的獨白的理想。的確, 有些人的影響是我們永遠也不可能完全擺脫的, 他們的愛和關切在生命之初就造就了我們。但我們還是應該儘可能努力根據我們自身建構自己的認同, 儘可能理解並且在一定程度上控制父母對我們的影響, 以免再度陷入那種依附關係。我們需要通過關係來實現自己, 而不是通過關係來建構自己。
獨白式的理想嚴重地低估了對話在人的生活中的地位。它總是企圖把對話的作用局限在生命的初始階段。它忘記了我們對生活中美好事物的理解可能會由於我們與自己所愛的人共同分享而有所改變某些美好的事物只有與我們所愛的人共同分享才是可以接近的。正因為如此, 我們需要作出巨大的努力, 可能還包括痛苦的決裂, 以防止由我們所愛的人來構造我們的認同。試想我們用認同一詞所表達的意思我們是誰我們從哪裡來由此可見, 我們的趣味、慾望、意見和雄心壯志只有在這樣的背景下才是有意義的。如果只有通過與我所愛的人的聯繫, 才能接近某些我最珍愛的東西, 那麼她就成為我的認同的一部分。
對於有些人來說, 這似乎是一種他們希望自己能夠擺脫的限制。在我們看來這就是隱士或者從我們的文化中取一個比較熟悉的例子和離群索居的藝術家的生活方式。但是從另一個角度來看, 我們可以發現即使是這些人也渴望進行某種對話。就隱士而言, 對話者是上帝。就孤獨的藝術家而言, 作品本身就是對未來的讀者發表的演說, 儘管聽眾還有待於由作品來創造。藝術作品的形式就顯示出它的演說性特徵。但是, 不論你對此作何感想, 只要沒有作出英雄般的努力以掙脫日常生活, 我們的認同的承認的政治形成和存在終其一生都是對話性的。
因此, 我對自己的認同的發現, 並不意味著我是在孤立狀態中把它炮製出來的。相反, 我的認同是通過與他者半是公開、半是內心的對話協商而形成的。提出一種內在發生的認同的理想必然會使承認具有新的重要意義, 原因即在於此, 我的認同本質性地依賴於我和他者的對話關係。
當然, 我的意思並不是說, 對於他者的依賴是伴隨本真性時代而產生的。某種形式的依賴總是存在的。由社會地位決定的認同本質上依賴於社會。但在以往的時代里, 承認從來沒有成為一個問題。由社會地位決定的認同, 由於其基礎是人人都視為理所當然的社會範疇, 內在地包含著普遍的承認。然而, 內在發生的, 個人的和獨特的認同卻不先驗地享有這種承認。它必須通過交往來贏得承認, 而且它的努力是有可能失敗的。隨著現代而來的並不是對於承認的需要, 而是爭取承認的努力之所以可能失敗的條件。在前現代社會, 人們並不談論「認同」和「承認」, 這不是因為他們沒有我們所說的認同, 也不是因為他們不依賴承認, 而是因為這些東西對於他們來說完全不成問題, 根本沒有必要進行我們那樣的主題化。
我們可以在盧梭的著作中發現有關公民尊嚴和普遍承認的思想萌芽, 即使他並沒有使用這些特殊的語彙, 也不足為奇。我認為他是現代本真性話語的先驅之一。盧梭是對等級制榮譽觀和「優先權」進行尖銳抨擊的批評家。在《論不平等的起源》的一個重要段落里, 他指出當社會變得腐敗和不公正時, 當人們特別渴望得到榮譽的特權時, 也正是社會面臨毀滅的時刻。反之, 在共和政體的社會裡, 所有的人都可以平等地分享公眾的關注, 他在這裡看到生命力的源泉。但是, 承認的主題早期是在黑格爾的著作中得到最有影響的闡述的。
現在, 承認的重要性已經以各式各樣的形式得到普遍的認可在私人層面, 我們完全了解認同是怎樣在與有意義的他者交往的過程中形成和發生變異的在社會層面, 平等承認的政治從未間斷。這兩個層面都是隨著本真性理想的發展而形成的, 在圍繞著這個理想而產生的文化中，承認扮演著至關重要的角色。
在個人層面, 我們可以看到一種獨特的認同是多麼需要同時又是多麼容易受制於有意義的他者所給予或拒絕給予的承認。毫不奇怪,在本真性文化中, 自我發現和自我肯定必須把關係視為關鍵之所在。愛情關係之所以重要,不僅在於現代文化普遍強調應當滿足人的各種一般需要, 而且因為內在發生的認同就是在愛情關係這個熔爐里誕生的。
在社會層面上, 認同的形成只能通過公開的對話, 而不是預先制定的社會條款。這種認識使得平等承認的政治日益成為重要的中心議題。事實上, 它已經把問題提到前所未有的高度。平等的承認不僅是唯一適合於健康的民主社會的模式, 而且正如我在本文一開始就指出的, 按照一種普遍的現代觀點, 拒絕給予承認可以對被拒絕的人造成嚴重的傷害。為他人設計一種低劣和卑賤的形象, 而這種形象又被後者所內化, 就會構成實實在在的扭曲和壓迫。當代女性主義、種族關係和文化多元主義的討論,全都建立在拒絕承認可以成為一種壓迫形式這個前提的基礎上。我們可以討論這個因素是否被誇大了, 但是對於認同和本真性的理解無疑已經為平等承認的政治開闢了一個新維度, 至少就反對由他人導致的扭曲而言, 平等承認的政治現在是和本真性觀念一起作戰的。
【二】
現在, 我們已經在兩個層面上了解了承認話語首先, 在私人領域, 我們認識到認同和自我是在與有意義的他者持續的對話和鬥爭中形成的。其次, 在公共領域, 平等承認的政治發揮著越來越大的作用。有些女性主義理論還試圖揭示兩個領域之間的聯繫。在這裡, 我想集中探討公共領域, 闡明平等承認的政治曾經具有和可能具有的含義。
事實上, 平等的承認表示兩種截然不同的多東西, 它們分別與我所描述的兩種重大變化相聯繫。伴隨著從榮譽到尊嚴的轉移而來的是一種普遍主義政治。這種政治強調所有公民享有平等的尊嚴, 其內容是權利和資格的平等化, 決不允許「一等」公民和「二等」公民的存在。當然, 這個原則所認可的具體標準實際上是變化不定的, 並且往往是有爭議的。在有些人看來, 平等化只涉及公民權和選舉權對另一些人來說, 它已經擴大到經濟領域, 按照後一種觀點, 那些由於貧困而無法行使其大部分公民權的人已經降為二等公民, 必須採取平等化的補救措施。但是, 儘管解釋各不相同, 公民身份的平等原則已經普遍為人接受。任何一種政治立場, 無論多麼反動, 現在都只能在這一原則之下為自己進行辯護。這項原則最近底得的最大勝利是六十年代的美國民權運動。值得一提的是, 即使反對給予黑人投票權的美國南方各州, 也必須尋找某種與普遍主義相一致的託辭, 例如在選民登記時進行「驗證」。
與此形成鮮明對照的是, 從現代認同觀念的發展中產生了一種差異政治。當然, 差異政治也有一種普遍主義基礎, 故二者有其重合之處。差異政治認為應當承認每一個人都有他或她的獨特的認同。但是, 承認在這裡表示某種不同的東西。就平等尊嚴的政治而言, 它所確認的原則普遍地意指同樣的東西, 就像一隻裝有權利和豁免權的同等大小的籃子就差異政治而言, 要求我們給以承認的是這個個人或群體獨特的認同, 是他們與所有其他人相區別的獨特性。這種觀點認為, 正是這種獨特性被一種占統治地位或多數人的認同所忽視、掩蓋和同化, 而這種同化是扼殺本真性理想的罪魁禍首。
支撐著這個要求的基礎是一種普遍平等的原則。差異政治譴責任何形式的歧視, 拒不接受二等公民的地位。這就把普遍平等的原則引進到尊嚴政治中來。然而, 即使介入到尊嚴政治之內, 差異性要求似乎也很難為後者所吸收,因為它要求我們承認並給以地位的是註定不能普遍分享的東西。換言之, 我們承認每個人的獨特性, 只是對某種普遍存在的情況—人人皆有其認同—給以適當的承認。普遍的要求推動了對於特殊性的承認。
差異政治有機地脫胎於普遍尊嚴的政治,其契機是我們久已熟知的一種歷史變革。它對人類社會狀況有著不同的理解, 並且賦予舊原則以激進的新意義。正如那種認為人的存在是由社會經濟狀況決定的觀點改變了人們對於二等公民的理解, 從而將那些世代貧窮的人包含到這個範疇中來一樣, 在此, 關於認同是在交往中形成和變化的觀點同樣將二等公民地位的一種新形式引入我們的視野。就目前的情況而言, 重新界定社會經濟狀況為那些頗有爭議的社會計劃提供了合法性依據。對於那些不贊成這種關於平等地位的新定義的人來說, 各種再分配方案以及為某些人提供的特殊機遇, 似乎都是不公正的偏祖行為。
今天, 圍繞著差異政治產生了類似的衝突。普遍尊嚴的政治反對任何形式的歧視, 它完全「無視」公民彼此之間的差異。相反, 差異政治則對非歧視提出一種不同的理解, 它要求以公民彼此之間的差異為基礎對他們區別對待。這樣, 如果就本土居民的自治要求達成一致, 原住民將可以得到其他加拿大人所不享有的某些權利和權力, 某些少數民族就擁有排斥他者的權利以維護其文化的統一與完整, 等等。
對於主張原來那種尊嚴政治的人來說, 這似乎是一種背叛, 是對他們珍愛的原則的徹底否定。因此, 他們想要進行調和, 試圖表明某些旨在包容少數民族的措施, 畢竟是可以在原來的尊嚴觀基礎上證明其合法性的。這些論點在一定程度上是可以成立的。例如, 有些人大張旗鼓地宣告與「 無視差異」 一的傳統相決裂, 而實際上不過是把歧視性措施顛倒過來, 讓原先處於不利地位的群體成員在謀職和在大學任教方面處於具有競爭優勢的地位。這種實踐的合法性基礎是這樣的, 即歷史上的歧視造成一種處於不利地位者不得不在劣勢條件下進行鬥爭的模式。那些為顛倒的承認的政治歧視辯解的人稱, 這是一個臨時性措施, 它最終將使人人都處於同一地平線上, 並且將允許原來的「無視差異」的規則重返競技場, 因為那時就不會有任何人處於不利地位了。這個論證似乎是很有說服力的—只要它的事實基礎不出差錯。但是, 它卻無法證明在差異性基礎上提出的那些措施是合理的。它的目標並不是讓我們最終返回「無視差異」的社會空間, 而是相反要保持並且維護獨特性, 不光是現在, 而且直至永遠。畢竟, 如果問題涉及到認同, 那麼還有什麼比渴望你決不會失去的東西更為正當合理呢所以, 儘管一種政治是從另一種政治中派生出來的, 但只要對我們熟悉的關鍵術語作出新的定義, 二者就會發生嚴重的分歧。如果我們超越雙方所要求給予的承認—一方是某些普遍的權利, 另一,方是某種特殊的認同—看看他們各自潛在的價值觀, 就可以比較清楚地理解這種分歧的基礎了。
【三】
平等尊嚴的政治基於這樣一種觀點, 即所有的人都平等地值得尊重。構成其基礎的觀念是人之為人即值得尊重, 不論我們如何試圖迴避這種「形而上學」的背景。康德對尊嚴一詞的使用, 是這個觀念最早的一種有影響的闡述。在康德看來, 我們之所以值得尊重, 在於我們是理性主體, 能夠根據理性原則指導我們的生活。這個思想成為此後我們關於判斷尊嚴意識的基礎, 儘管其具體內容會有所改變。
在這裡特別值得指出的是一種普遍的人類潛能, 一種人人皆有的能力。我們說每一個人都值得尊重, 其根據就是這種潛能, 而不是一個人運用這種潛能所取得的成就。的確, 我們對這種潛能的重要性的認識已經達到這樣一個高度, 從而將它的適用範圍擴大到那些由於外在條件的限制, 無法以正常人的方式實現這種潛能的人, 例如殘疾人或處於昏迷狀態的人。
就差異政治而言, 我們同樣可以說它的基礎是一種普遍的潛能, 也就是形成和建構自己的認同—不論是個人認同還是文化認同— 的潛能。必須平等地尊重每一個人身上的這種潛能。但是, 至少是在互文化語境中, 最近出現了一種更強烈的要求應當平等地尊重每一種現實存在的文化。對於歐洲人或白人統治的批判得出的結論是, 他們不僅壓抑其他文化, 而且不能正確地評價其他文化, 他們所作出的低毀性的判斷既缺乏事實上的根據, 更是一種道德上的罪過。索爾·貝婁說過一句被廣為引證的話「如果祖魯人能產生一個托爾斯泰, 我們就會閱讀他。」這句話被認為是歐洲式的傲慢的典型表述。這不僅因為貝婁完全無視祖魯文化的價值, 而且更重要的是, 它被認為反映了一種對人類平等原則的否定。有一種可能性從一開始就被排除了, 這就是, 儘管祖魯人和任何其他人一樣具有創造文化的潛能, 但他們實際創造的文化的價值要低於其他文化。哪怕僅僅是準備考慮這種可能性, 就意味著否定人類的平等。這樣一來, 貝婁所犯的就不僅僅是一個具體評價上的錯誤也許是因為感覺遲鈍, 而是對一個基本原則的否定。
諸如此類的譴責愈演愈烈, 對於平等承認的要求已經超出承認所有人潛在的平等價值,而且還必須承認他們運用這種潛能取得的實際成就具有平等的價值。我們以後將會看到, 這提出了一個非常嚴肅的問題。
這兩種政治模式, 雖然都建立在平等尊重的基礎上, 卻是互相衝突的。一種觀點認為, 平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異。這種見解的核心是, 人之所以要求平等尊重是因為我們都是人。另一種觀點則認為, 我們應當承認甚至鼓勵特殊性。前者指責後者違背了非歧視性原則。後者對前者的指責是, 它將人們強行納入一個對他們來說是虛假的同質性模式之中, 從而否定了他們獨特的認同。如果這種模式本身是價值中立的沒有誰的模式是特殊的, 就已經相當糟了。但對它的指控實際上比這要嚴重得多。據說平等尊嚴的政治所採取的無視差異的價值中立性原則, 實際上是一種文化霸權的反映, 其結果是只有少數民族文化或受壓抑的文化被迫採取異化的形式。所以, 表面上公正和無視差異的社會不僅是違背人性的, 而且其本身是高度歧視性的, 儘管這種歧視往往是以含蓄的和無意識的方式表現出來的。
上述批評中的最後一種是所有批評中最不留情, 也最令人不安的。自由主義關於平等尊嚴的學說似乎不得不假設存在著某些普遍的、無視差異的原則, 儘管我們可能還沒有界定這些原則, 但它仍然是一項有意義的重要工作。人們可以提出不同的理論並且展開爭論—有些理論現在已經提出來了, 但這些不同理論的共同的假設前提是無視差異的理論是正確的。
最激進的差異政治提出的指控是, 「無視差異」的自由主義本身是某種特殊文化的反映。令人憂慮的是, 這種偏見不只是迄今為止提出的全部理論的一個偶然的缺陷問題的實質恰恰在於, 這樣一種自由主義的觀念本身可能是一個語用學上的矛盾, 一種冒充普遍主義的特殊主義。
平等尊嚴的政治是以兩種不同的形式出現於西方文明之中的, 我們可以把它們同兩個里程碑式的名字聯繫在一起盧梭和康德。這並不是說上述兩種方式所有的方方面面都受兩位大師的影響儘管就盧梭的影響而言確乎如此, 而是說他們是這兩種模式早期闡述者中的佼佼者。考察這兩種模式使我們可以估量, 它們究竟在何種程度上應當為強制推行有害的同質性這一指控承擔責任。
我在第一節的結尾處說過, 盧梭可以被視為承認話語的先驅者之一。我之所以這樣說並不是因為他使用過這個術語, 而是因為他開始意識到平等尊重的重要性, 並且認為它對於自由來說是必不可少的。眾所周知, 盧梭主張以一種寓自由於平等一一來對鄉抗等級制和以依附他人為特徵的社會。在這種狀態中, 一個人之所以依賴他人, 不僅因為這些人統治著社會, 不僅因為需要他們以維持生存或者是在自己熱衷的事業上取得成功, 而且首先是因為渴望得到他們的好評。依附他人的人不過是「輿論」的奴隸。
盧梭認為, 依附他人和等級制之間聯繫的關鍵就是這種思想。從邏輯上講, 這似乎是互不相關的兩件事。為什麼在平等的條件下就不可能存在依附他人的情況呢對於盧梭來說,這種情況之所以不可能存在, 是因為他把依附他人同需要他人的好印象聯繫起來, 只有在傳統的榮譽觀的構架之內, 這種對於好印象的需要才是可以理解的。換言之, 它與「優先權」保持著內在的聯繫。我們在這種條件下尋求的好評, 內在地包含著等級差異, 它體現了一種優越的地位。
正是由於榮譽在等級制度中佔有如此重要的地位, 人類墮落的狀況才表現為這樣一種自相矛盾的結合一方面是權力分配的不平等, 另一方面是所有的人都依附於他人。這種事情經常發生。《社會契約論》著名的第一個句子「人是生而自由的, 但卻無往不在枷鎖之中。」緊接著的第二個句子是這樣說的「自以為是其他一切的主人的人, 反而比其他一切更是奴隸。」盧梭在《愛彌爾》中告訴我們, 在這種狀態下, 「主人與奴隸互相腐蝕」。如果僅僅涉及粗暴的權力問題, 人們可能認為主人的自由以犧牲奴隸為代價, 但是在榮譽的等級制度中, 地位低下的人的順從是至關重要的。
盧梭的話聽起來常常帶有斯多噶學派的味道, 而且這個學派對他無疑是有影響的。他把傲慢看作是罪惡的主要根源之一。但他的思想並沒有停留於斯多噶學派。無論是斯多噶學派, 還是基督教都有大量的關於傲慢的話語, 建議我們徹底放棄得到他人好評的願望。它要求我們脫離人類生活的角逐, 不必在尊嚴問題上患失患得, 甚至應當宣傳不介意自己在公共空承認的政治間里給別人留下的印象。有時候盧梭的言論表明他似乎贊成這種意見, 特別是當他面對世人不應有的敵意和誹謗, 為了維護自己的人格而作的自我描寫中, 就包含著這樣的意思。但是,我們只要看一看他對理想社會的描述, 就會發現尊重在其中仍然具有這樣的作用, 人們的生活有很大一部分是在公眾的注視之下度過的。在一個健全的共和國里, 公民們確實很關心別人是怎麼想的。在《論波蘭政府》的一個段落里, 盧梭描述了古代立法者是多麼關心讓公民忠於自己的祖國。公共體育競賽就是用來建立這種聯繫的一項措施。盧梭特別談到了比賽的獎勵在古希臘的體育競賽中, 優勝者是在全體公民的歡呼聲中戴上桂冠的。他們的出色表現不斷地激發競爭意識和對榮譽的熱愛, 把古希臘人的勇氣和美德發揮到無與倫比的水平。所有這些在今天都已經蕩然無存, 對我們來說它們是那樣地可望而不可及—的確, 它們對於現代人是難以置信的。
榮譽以及公眾的承認在這裡是至關重要的, 而且這種重要性的效果是非常有益的。如果說現代的榮譽觀是一種否定的力量, 它為什麼會有這樣的效果呢答案似乎就在於平等, 或者更確切地說, 是作為平等之基礎的均衡的交互作用。人們可能會說儘管盧梭不曾這樣說, 在這種理想的共和國語境里, 每一個人確實都依靠他人, 但所有的人都平等地依靠他人。盧梭認為, 在那些成為愛國主義和美德之源泉的事件、競賽、節日和朗誦活動中, 一個重要的特徵就是對不同階級的公民完全不進行歧視性的劃分和區別。這些活動全露天舉行, 讓所有的人都參與進來。人們既是觀眾又參與表演。在這段話里, 與古希臘體育競賽形成鮮明對照的, 是在封閉的教堂里舉行的現代宗教儀式, 特別是在封閉的大廳里上演的現代戲劇。你必須花錢才能進人這個由專業演員為他人表演的劇院。
這樣, 盧梭開創了關於榮譽與尊嚴的一種新話語。在有關榮譽和傲慢的兩種傳統思維方式之外, 他又增添了與眾不同的第三種。我在前面已經指出有一種譴責傲慢的話語, 它要求我們遠離人類生活的這一維度, 完全不要介意他人的好評。另外還有一種榮譽倫理, 它公開反對普遍主義和平等主義, 把重視榮譽視為體面人的首要標誌。一個人若是不在乎名譽, 無意於維護名譽, 那他肯定是一個懦夫, 理應受到蔑視。
盧梭借用了第一種話語的譴責性語言, 但他並沒有排斥對尊重的需要。相反, 在他對理想的共和國的描述中, 對尊重的關切處於中心地位。傳統的傲慢與榮譽話語的錯誤在於它所追求的是優先權, 是三六九等, 是真正的依附他人, 從而導致天性的淪喪以及由此而來的腐敗、貪得無厭和女人氣。療救的辦法不是否認尊重的重要性, 而是進入一個截然不同的境界, 後者的特點是平等, 交互作用和統一的目的。平等的尊重之所以可能, 正是在於目的的統一性另一方面, 統一的目的是不可能脫離平等尊重的原則而存在的。在公意的基礎上, 所有有德行的公民都平等地享有榮譽。尊嚴的時代誕生了。
對於傲慢所作的新的批判, 其宗旨不是讓人進人孤獨的禁慾狀態, 而是導向一種平等尊嚴的政治, 這就是黑格爾在主人奴隸辯證法中所闡述的著名論點。和傳統的以傲慢為罪過的話語不同, 黑格爾的基本觀點是, 我們只有在得到承認的條件下才能正常地成長。每一個意識都在另一個意識中尋求承認, 而這並不意味著缺乏美德。但是, 通常那種等級制的榮譽觀是完全錯誤的。它的錯誤首先在於無法解釋促使人們尋求承認的那種需要。榮辱場上的失敗者固然得不到承認, 但即使是那些贏家也遭到一研究與批評種說不清道不白的挫辱, 因為他們贏得的是失敗者的承認, 後者不是和贏家處於同一地平線的自由自足的主體, 所以他們的承認實際上毫無意義。尋求承認的鬥爭只有一種令人滿意的結局, 這就是平等的人之間的相互承認。繼盧梭之後, 黑格爾在具有共同目標的社會中發現了這種可能性, 在那裡, 「『我們』就是『我』, 『我』就是『我們』。」 但是, 如果我們認為盧梭開創了新型的平等尊嚴的政治, 那麼他的解決方法卻有嚴重的問題。就我們在這一節一開始所提出的問題而言, 平等尊重需要目標的絕對一致性,而這與任何差異性都是不相容的。在盧梭看來, 自由政體似乎嚴格地排除任何角色的劃分。盧梭的原則似乎是這樣的對於任何涉及權力的兩極關係而言, 自由社會的條件是這種關係中所包含的兩個項必須相等。價只有在二的條件下才適用於自由社會。只有當這種關係涉及在公共空間里向表達自己的意見時, 上述觀點才是正確的此外, 在涉及「行使主權」時, 無疑也是正確的。在社會契約狀態下,人民必須既體現至高無上的主權又是奉公守法的公民。
在盧梭的思想中, 有三件事情似乎是不可分割的自由不受支配, 不存在角色劃分以及一個高度統一的共同目標。為了避免陷人互相依附的狀態, 我們必須全都依附於公意。這已經成為最可怕的同質化暴政—從雅各賓黨人到本世紀的專制政權—一成不變的公式。但是, 即使我們把這個三位一體中的第三個因素排除在外, 平等的自由與無視差異相結合仍然不失為一種有誘惑力的思考方式。不論是在女性主義思想還是自由主義政治中，只要這種思想還佔統治地位, 承認差異的可能性就微乎其微。
【四】
我們完全可以贊成以上的分析, 並且願意同盧梭關於公民尊嚴的模式保持一定的距離。然而, 我們恐怕還是想弄明白, 建立在承認普遍能力基礎上的平等尊嚴政治是否會導致無一例外的同質化。我在上文也許不無隨意性提到的那些以康德為宗師的模式, 將平等的自由同盧梭的三位一體模式中的其他因素區分開來, 它們是否也犯了同樣的錯誤呢這些模式不僅與公意無關,而且不涉及角色分化問題。它們關注的唯一問題是公民的平等權利。但是, 這種形式的自由主義受到差異政治的激進分子的猛烈抨擊, 因為它們出於這樣那樣的緣故未能給獨特性以適當的承認。這些批評家是對的嗎？
事實上, 關於平等權利的這種形式的自由主義, 按照其支持者的理解, 只能給獨特的文化認同以非常有限的承認。任何標準的權利條款在一個文化語境中的運用不同於另一個文化語境, 它們的運用必須考慮到不同的集體目標, 這種觀念被認為是完全不含能接受的。所以, 問題在於對平等權利的這種限制性解釋是不是唯一可能的解釋。如果是, 那麼有關同質化的指控看來是完全可以成立的。但它也可能不是唯一的解釋。我認為它不是, 而且闡明這個問題的最佳途徑就是把它放到加拿大的語境中加以考察,在那裡這個問題己經使整個國家瀕於分裂的邊緣。事實上, 在近年來漫長而又沒有結果的憲法討論中, 權利—自由主義的兩種概念在互相對抗, 儘管它們並不總是界限分明的。
問題的焦點在於, 年加拿大權利憲章增加了一個條款,從而使我們的政治制度在這方面與美國更為一致, 這項立法為對各級政府的立法進行司法複審奠定了基礎。由此而產生的問題是, 這項條款如何對待加拿大法語居民尤其是魁北共名克人提出的獨待性要求, 另一方面是如何對待原住民的同類要求。這裡的關鍵問題是這些民族保存其特性的願望, 他們要求享有某種自治的自主性形式, 並且有能力採用必要的立法形式以保存其民族特性。
例如, 魁北克省就語言問題通過了一系列法律。其中一項規定哪些人的子女可以在使用英語的學校就學不是法語居民或移民另一項要求擁有五十名以上僱員的企業必須使用法語第三項規定不用法語簽署的商業文件為無效。換言之, 魁北克政府以保存特性這個集體目標為由對魁北克居民施加了某種限制, 在加拿大的其他社區這些限制由於不符合憲章顯然是不能允許的。一個基本問題是這樣的變通是否可以接受？
這個問題最終是由一項擬議中的憲法修正案提出來的, 這項修正案就以最初在那裡起草文件的會址密基湖來命名。密基修正案建議承認魁北克為「特殊社會」, 並且使這種承認成為對包括憲章在內憲法的其他部分進行司法解釋的基礎之一。這似乎為加拿大其他地區在解釋憲法方面的變通開闢了可能性。對於許多人來說, 這樣的變通是根本不能接受的。現在我們要考察為什麼密基修正案把我們帶到權利自由主義和多樣性問題的核心。
對於許多「加拿大英語居民」來說, 一個支持某種集體目標的政治社會, 對於我們的憲章或任何可以接受的權利條款是一個威脅。首先, 這些集體目標可能會限制個人的行為從而侵犯他們的權利。對於許多不是法裔加拿大人無論是不是魁北克人來說, 這種令人擔心的後果已經在魁北克省有關語言的立法當中體現出來了。例如, 我們已經指出, 魁北克法律規定父母可以把他們的孩子送到什麼樣的學校最有影響的事例是, 它禁止使用法語以外的語言簽署商業文件。這後一項規定實際上被最高法院推翻了。理由是它違背了魁北克和加拿大憲章的權利條款,只是由於在憲章里增加了一個附加條款即所謂的保留條款, 允許立法機構在一定的時間限度之內逾越法院根據憲章作出的裁決, 上述規定才重新得以實行。但是其次, 即使不至於踐踏個人權利,支持某個民族群體的集體目標也被認為內在地是歧視性的。在現代世界, 並非所有受某種司法權管轄的公民都屬於能夠從該司法權受益的民族群體。這本身就可能被認為足以導致歧視。除此而外, 追求集體目標有可能導致以不同的方式對待內部成員和外部成員。例如, 憲法第條規定法裔居民和移民不準把子女送到使用英語的學校, 但允許加拿大英語居民這樣做。加拿大其他地區反對密基湖協議的理由是, 魁北克的基本政策與權利憲章相衝突。
人們關注的焦點是關於特殊社會的附加條款, 羨子修正來人們的一致要求是憲章應當得到「保護」, 或者是優先於附加條款在這種反對意見里, 對魁北克的傳統偏見無疑有相當大的作用, 但同時也存在著某種嚴肅的哲學問題, 需要進一步辯析。
有些人認為必須永遠把個人權利放在第一位, 而且按照非歧視性規定, 個人權利必須優先於集體目標, 這些人通常採取在英美世界越來越流行的自由主義立場。這種自由主義的源泉當然是美國。一些最優秀的哲學家和法學家, 包括羅爾斯, 德沃金, 艾克曼曲等, 近年來對自由主義做了精心闡述並且維護了它的信譽。他們對自由主義基本概念的論述可謂豐富多彩, 但是最簡明扼要且與本文主旨相關的是德沃金的《自由主義》這篇短文。
德沃金區分了兩種不同的道德承諾。我們每個人都有生活目標, 都有我們和其他人應當致力追求的關於好生活。的見解。但我們承認還有另一種承諾, 即不論我們如何設想自己的自標, 都要公正地平等地互相對待。我們可以把後者稱為「 程序性」 印承諾, 而把有關生活目標的承諾稱為「實質性」承諾。德沃金認為自由社會的特點在於, 它作為一個社會在生活目標問題上不採取任何特定的觀點。相反, 社會結合的紐帶是平等尊重所有人的強有力的程序性承諾。國家組織不能支持任何實質性觀點, 例如, 立法的目的不應當是讓人們成為具有這樣或那樣美德的人, 因為這樣做就會破壞它的程序性規範。鑒於現代社會的多樣性, 有些人認同某種美德的概念, 另一些人則拒絕這種概念,這樣的事情是屢見不鮮的。前一種人可能是多數他們可能確實是多數, 否則一個民主社會就不會支持他們的觀點。然而, 這種觀點不可能是每一個人的觀點, 在支持這種實質性的世界觀的同時, 社會就不可能以平等的尊重對待持異議的少數者。結果, 它就會對他們說「 在這個國家的眼裡, 你們的觀點不如多數同胞的觀點有價值。」
這種自由主義包含著一些來自康德思想的深刻的哲學假設。這種自由主義觀認為人的尊嚴主要在於其自主性, 即個人決定他或她自己關於何謂好生活的見解的能力。尊嚴與其說是關於好生活的某種特殊見解一一違背了它就會貶低人的尊嚴, 不如說在於自己思考和選擇這種或那種觀點的權利。據說,如果我侗以法定的方式讓某些人思考的結果壓倒其他人的思考, 我們就未能平等地尊重所有主體的這種能力。民主社會必須在好生活這種問題上保持中立, 把自己的作用局限於保證公民能夠公正地互相交往, 以及國家平等地對待所有公民, 至於他們對生活持何種見解, 完全是他們自己的事情。將人主要理解為自我決定或自我選擇的主體, 這種觀點的普遍性有助於說明自由主義的這種模式何以會如此強大。但是, 我們還必須看到,美國的自由主義思想家給予這種模式以極其有力的推動和支持, 而且正是在有關司法複審的憲法學說的語境里。一個自由社會不能公開奉行某種好生活的觀念, 這種思想深入人心一一遠遠超出康德哲學的信徒—是不足為怪的。這就是桑德爾所謂的「程序共和國」的概念, 它在美國的政治議程中作用很大, 有助於突出以憲法文本為基礎的司法複審, 從而避免一般政治程序簡單地根據多數人的意見立法的弊病。
但是像魁北克這樣具有集體目標的社會與上述模式大異其趣。對於魁北克政府來說, 在魁北克保存和發展法語文化是一件不證自明的好事。政治社會不能在以下兩種人之間保持中立, 一種人贊成保存我們祖先的文化, 另一種人為追求自我發展的個人目標不惜割斷與傳統的聯繫。也許有人會說, 在一個程序主義自由社會裡, 保存特性這樣的目標還是可以實現的。例如, 人們可能會認為法語是一種集體資源, 有些個人會願意使用它, 並且採取行動保護它, 就像人們凈化空氣和綠化環境一樣。但是這不完全符合為文化保存而制定的政策, 因為這並不是一個誰願意誰就可以說法語的問題。
過去二十年來實行的聯邦雙語制就是為了達到這個目的。但保存特性的目標還包含著更多的要求, 它要求保證這裡將來仍然存在著一個有機會使用法語的民族共同體。保存特性政策要積極地創造這個共同體的成員, 以保證子孫後代繼續認同自己的法語居民的身份。如果把這些政策僅僅看作是為己經存在的民族提供某種便利, 就沒有抓住問題的實質。
因此, 魁北克人以及那些給予集體目標以同等重要性的人傾向子選擇一種不同的自由社會模式。按照他們的觀點, 我們可以根據一種好生活的概念來組織社會, 同時又並不因此而歧視那些持不同觀點的人。如果一種好生活的概念需要大家共同努力才能實現, 這就是它成為公共政策的理由。根據這個觀點, 自由社會的特徵在於它對待少數者包括那些拒絕認同公共的好生活定義的人的方式, 尤其在於它給予所有社會成員的那些權利。然而, 上述這些基本的和至關重要的權利正是自由主義傳統從一開始就予以承認的權利生命、自由、正當的程序、言論自由、宗教自由等權利。按照我們在這裡考察的那種模式, 在使用自己選擇的語言簽署商業文件這類事情上堅持基本權利, 就會很危險地忽略一個重要界限。我們應當把那些神聖不可侵犯必須無條件維護的基本權利, 同那些重要的但出於公共政策的緣故可以取消或限制的特權和豁免權區別開來一一儘管這樣做要有充足的理由。
按照這種觀點, 一個具有很強的集體目標的社會, 只要能夠尊重多樣性、尤其是尊重不贊成其共同目標的那些人, 而且能夠為基本權利提供足夠的保證, 就可以成為一個自由社會。同時追求這些目標無疑會存在緊張和困難, 但這種追求不是不可能的。這些問題, 原則上講, 並不比任何自由社會都會遇到的問題—如自由與平等, 繁榮與公正關係—更為突出。
這是互不相容的兩種自由社會觀。當前加拿大社會的不和諧在很大程度上來源於這兩種模式的衝突。「特殊社會」要求給予它凌駕於憲章之上的優先地位, 對這種要求的拒斥, 部分來源於加拿大英語居民中盛行的程序性觀點。按照這種觀點, 由政府確認魁北克為特殊社會就是承認了一個集體目標,必須讓這個附加條款從屬於現存的憲章以中立化。從魁北克的觀點來看, 這種推行程序性自由主義模式的企圖不僅剝奪了有關特殊社會的附加條款作為一個解釋規則的效力,而且表明拒絕了作為加拿大社會基礎的那種自由主義模式。在整個密基湖論爭期間每一方都誤解了對方, 但雙方都準確地看到對方的問題一一而且不喜歡他們所看到的東西。加拿大的其他地區看到特殊社會附加條款使得集體目標合法化了, 魁北克則發現讓憲章居優先地位就會強制推行一種與他們格格不入的自由社會模式, 魁北克若不放棄自己的特性就無法容身於加拿大社會。
我之所以不厭其煩地分析這個個案, 是因為我認為它揭示了一些基本問題。權利自由主義包含一種平等尊嚴的政治形式, 它之所以無視差異是出於以下兩個理由：a)它在界定基本權利的時候運用統一的規則, 沒有絲毫例外。b）它懷疑集體目標。當然, 這並不是說這種模式蓄意消滅差異, 這是一種荒謬的指責。我說它漠視差異, 是因為它不能包容特殊社會的成員確實渴望得到的東西,即保存特性。魁北克這個個案清楚地表明,自由主義模式(a)——它被認為適用於不同的文化語境——幾乎必然會要求集體目標作出某種犧牲。
雖然我不能在此展開論證, 但我顯然是贊成這種模式的。無可爭辯的事實是, 今天有越來越多的社會成為包含不止一個文化共同體的多元文化社會, 這些共同體全都要求保存其自身的特性。僵化的程序性自由主義在未來的世界上可能很快就行不通了。
【五】
看來, 消滅差異導致同質化的指控, 對於上述比較靈活的平等尊嚴政治模式是不適用的。但是, 它還面臨一種更難反駁的指控。對於這後一種指控也許根本就不應該加以反駁, 我要證明的就是這一點。
我在這裡考慮的那種指控的矛頭指向「無視差異」的自由主義的下述論斷即自由主義可以提供一個價值中立的基礎, 讓所有來自不同文化背景的人都可以在此基礎上交往和共存。按照這種觀點, 必須作出一些區分, 如公共領域和私人領域之分, 政治和宗教之分, 這樣我們就可以把那些引起爭議的差異和分歧安置在一個與政治無關的領域裡。
但是, 拉什迪的撒旦詩篇》所引起的爭論已經證明這種觀點是完全錯誤的。對於主流伊斯蘭教來說, 根本不存在我們西方自由社會實行的政教分離的問題。自由主義並不能為所有的文化提供可能的交往基礎, 它只是某一種文化的政治表述, 與其他文化是完全不相容的。另外, 正如許多穆斯林都清楚地了解的, 西方自由主義與其說是一種碰巧為自由派知識分子所奉行的世俗的後宗教世界觀, 不如說是基督教有機發展的結果——至少從穆斯林佔優勢的意見來看是這樣的。教會與國家的分離可以追溯到基督教文明的誕生之日。最初的分離方式與今天相比自然是大為不同的, 但它為今天的發展奠定了基礎。世俗一詞原先就是基督教的語彙。
所有這些都不過是說, 自由主義不可能也不應該主張完全的文化中立性。自由主義也是一個戰鬥的信條。我所提出的溫和的自由主義必須同那種最僵化的自由主義劃清界限。關於權利的運用, 總是會有許多變數。但是, 如果涉及到煽動暗殺, 就沒有任何討論的餘地。這不應該被視為一種矛盾。這樣一種實質性的區別在政治上是無可迴避的,至少我所描述的那種非程序性自由主義在這個問題上的立場是非常堅定的。
但是, 這場論戰仍然有其令人困擾之處, 其原因我在上文己經指出從文化上講, 所有的社會都越來越趨於多元化, 與此同時互相的滲透也越來越多。的確, 這兩種發展趨勢是並駕齊驅的。社會的可滲透性意味著它們對跨國移民更為開放意味著有越來越多的人成為遊離於故土的人, 他們的根基已經轉移到別的地方。在這種情況下, 僅僅回答說「我們這裡的規則就是這樣」, 是難以解決問題的。在拉什迪案件之類的事情上必須這樣回答, 在這裡保護生命和言論自由的權利就是「我們的規則」。然而, 問題之所以棘手, 恰恰在於為數眾多的人既是我們社會的公民, 又屬於一種不同的文化, 這種文化對我們的哲學提出質疑。我們面臨的挑戰是如何消除他們的邊緣化意識, 同時又不在我們的基本政治原則上作出妥協。
這就把我們帶到今天討論得非常熱烈的文化多元主義問題。文化多元主義關注的焦點是把某些文化強加於他人, 以及這種強制行為背後的自以為是的優越性。在這方面,西方自由社會被認為罪大惡極, 部分由於它的殖民主義歷史, 部分由於它們使其人口中來自其他文化的那些人邊緣化了。正是在這樣的語境中, 說「我們這裡的規則就是這樣」, 可能會顯得過於粗暴和冷漠。即使在原則上沒有什麼妥協的餘地——或者禁止或者允許謀殺, 人們也會認為這種說話方式包含著蔑視的態度。事實上, 他們的看法往往是對的。這樣, 我們再一次遇到承認的問題。
在上一節, 平等價值的承認不是問題的關鍵所在,、至少不具有突出的意義。在那裡, 問題在於文化保存是否可以被承認為一個合法的目標, 在司法複審或其他重要的社會政策中是否允許合法地考慮集體目標, 等等。在那裡所提出的要求是, 我們應當允許某些文化在合理的範圍內保護自己。但是在這裡我們遇到的要求要高得多我們所有的人都必須承認不同的文化具有平等的價值我們不僅應當允許它們繼續存在,而且要承認它們的價值。
應當怎樣理解這種要求呢在一定意義上, 它早就在以某種未經闡明的方式發生作用了。一個世紀以來民族主義政治洶湧澎湃, 其部分原因就是人們感受到周圍其他人的輕視或尊重。多民族社會之所以可能分裂, 其中一個主要原因是某個群體不能得到其他群體對其平等價值的可以感覺到的承認。我相信這正是加拿大目前的問題一一儘管我的診斷肯定會遭到某些人的反對。在國際領域中, 某些所謂的封閉社會對國際輿論的高度敏感, 如它們對大赦國際的裁決的反應, 或者企圖利用聯合國教科文組織建立一種國際信息新秩序, 證明了外界承認的重要性。
但是, 用黑格爾的術語來說, 所有這些都還是自在的而不是自為的。行動者本人常常會第一個否認他們被這樣的考慮推動著,而是訴諸一些別的因素一一如不平等、剝削和不公正——作為他們的動機。魁北克分離主義者當中恐怕沒有什麼人願意承認, 他們鬥爭的主要動力是不能得到加拿大英語居民的承認。
由此可見, 這裡的新東西是對承認的要求現在是公開提出的。這種明朗化是我在上文已經指出的觀念——即我們是由承認構成的——廣泛傳播的結果。我們可以說, 正是由於這個觀念, 扭曲的承認現在才最終被列為可以與其他傷害相提並論的一種傷害。在這個轉變過程中, 弗朗茲· 法農無疑是一個關鍵的作家。他的頗具影響的著作《全世界受苦的人》認為, 殖民統治者的主要武器就是把他們關於殖民地的形象強加於被征服者。後者為了爭取自由, 首先必須徹底清除這些貶抑性的自我形象。法農建議用暴力手段爭取自由, 因為是殖民統治者首先將暴力強加於殖民地人民的。並非解有受法農影響的人都接受他的這個觀點, 但必須通過鬥爭——既有被征服者內部的鬥爭, 也有反抗統治者的鬥爭——來改變自我形象, 這種思想已經普遍為人接受。在某些女性主義流派和當代文化多元主義討論中,這個觀念已經成為一個非常重要的因素。這場討論的主要戰場是廣義的教育界,特別是大學裡的人文學科各系。在這裡人們提出的要求是改變、擴大或者摧毀「經典」，因為這些經典的作者幾乎是清一色的「死掉的白種男人」。應當為女性以及非歐洲種族和文化提供更多的地盤。爭議的另一個焦點是中等教育, 這裡所要求的是為以黑人為主的學校里開設非洲中心論課程。
提議進行這類改革的理由不是或基本上不是說, 由於排斥某些性別、種族和文化,所有的學生都會遭受到很大的損失而是因為婦女和來自被排斥群體的學生直接或間接地被迫接受一幅關於他們自身的低賤的圖象,彷彿只有歐洲男人才是天生富有創造性和有價值的。所以, 擴大和修改課程, 與其說是讓全體學生對文化有更豐富全面的了解, 不如說是給予迄今被排斥的群體以適當的承認。隱藏在這些要求背後的假設是, 承認有助於建構認同, 特別是法農主義的認同, 因為占統治地位的群體通過向被征服者反覆灌輸他們的低賤形象來鞏固其霸權。因此, 改變這種低賤形象是爭取自由和平等的必由之路, 而多元文化課程則有助於這個變革過程。
儘管沒有明說, 這些要求背後的邏輯似乎是立足於這樣一個假設即我們應當平等地尊重所有的文化。文化多元主義者對傳統人文課程的設計者提出的指控的性質, 透露了他們的秘密。他們認為, 作為傳統人文課程的基礎的價值判斷事實上是很成問題的。這些判斷被心胸狹隘、冷漠無情以及更糟糕的貶低受排斥者的慾望敗壞了。這裡隱含的意思似乎是說, 如果沒有這些歪曲性的因素, 我們就能夠對不同文化作品的價值作出正確的判斷, 而且這種正確的判斷就會使所有的文化都或多或少地站在同一地平線上。當然, 對傳統人文課程的抨擊有可能來自一種更激進的新尼采主義立場, 它所懷疑的是價值判斷本身的可能性。除了這種極端的立場之外我懷疑它能否保持一致, 以上分析的假設似乎是說, 所有的文化都具有平等的價值。
我傾向於認為這種假設不無道理, 但絕非沒有問題, 而且其中包含著某種近乎信仰的東西。作為一個假設它要表達的意思是,所有那些在漫長的歲月里哺育了整個社會的文化都為全人類做出了重要的貢獻。我使用這樣的措詞是為了排除一個社會內部的局部文化環境, 以及一種重要文化的一些短暫的階段。例如, 沒有理由相信某種文化不同的藝術形式全都具有同等的甚至是很高的價直每一種文化都會經歷衰落的階段。
但是, 當我說上述論斷是一個「假設」的時候, 我的意思是說它是一個邏輯起點,我們研究任何其他文化都應當從這裡出發。這個論斷的有效性需要通過實際的文化研究來具體地給以證實。的確, 就一種與我們自己的文化截然不同的文化來說, 我們對於它包含哪些有價值的貢獻恐怕只有最最模糊的概念。因為一種完全不同的文化理解事物的價值的方式, 對於我們來說是生疏的和陌生灼。比如說, 在欣賞的時候指望聽到純正的鍵盤音樂, 註定是徒勞的。在這種情況下發生的正是伽達默爾歸一所說的「視界融合」, 我們要學會進入一個更為廣闊的視野, 以往作為評價的背景被我們視為理所當然的東西, 在這樣的視野中, 只不過是和我們原先不了解的文化的不同背景相併列的一種可能性而己。「視界融合」的實現有待於我們提出用於比較不同文化的新語彙, 我們需要依靠這些新語彙使不同文化的特點融會貫通。只有在理解了不同文化的價值之所在我們一開始是不可能有這種理解的的基礎上, 我們最初的假設才能得到實質性的證實。只有對我們的標準作出適當的調整, 我們才能就不同的文化作出判斷。我們想要證明這種假設應當適用於所有文化。我將在下文解釋這個論點建立在什麼基礎之上。從這個角度來看, 拒絕承認這種假設,完全可以看作是偏見或惡意的結果, 甚至可以說是對平等地位的否定。文化多元主義者對傳統經典的捍衛者提出的指控中就包含著這種意思, 認為他們是出於偏見和惡意相棍合的心理而拒絕擴大經典的範圍, 傲慢地自以為具有其前殖民地臣民所望塵莫及的優越性。
我們所提出的假設有助於解釋為什麼說文化多元主義的要求是建立在平等尊嚴政治業已確立的原則基礎之上。如果說拒絕這個假設就是否認平等, 如果人們的認同得不到承認會造成嚴重後果, 那麼將這個假設作為尊嚴政治的邏輯延伸而加以普遍化, 就是順理成章的。正如不論種族和文化背景如何,人人都享有公民權利和投票權一樣, 我們也應當假設所有各民族的傳統文化都是有價值的。不過, 不論這種延伸是多麼合乎邏輯地從平等尊嚴公認的規範中派生出來的, 它和這種規範也不是一點沒有隔閡的, 因為正如我們在第二節描述的, 它對處於核心地位的「無視差異』的原則提出挑戰, 然而, 儘管有點隔閡, 它的確是從平等尊嚴的規範中派生出來的。
如果把這種假設視為一種權利, 我不能肯定它具有何種程度的有效性。但我們可以撇開這個問題, 因為文化多元主義者的要求比我們的假設要高得多。他們似乎是想說,對平等的真正的尊重要求我們不僅僅局限於一種假設, 即滌入的研究將使我們能夠以平等的方式看待事物, 而是要求就不同文化的習俗和它們創造的價值作出實際的判斷。要求將某些作品吸收為經典, 就隱含著這樣的判斷。據認為這些作品以往未能加入經典之、列, 完全是偏見、惡意和統治欲的結果當然, 包容的要求和平等價值的判斷是邏輯地分離的。要求可能是這樣的包容這些作品, 因為它們是我們的, 即使它們的價值水準很低。但人們在提出要求時並不這樣說。
然而, 用這樣的方式提出要求是很不得當的。作為一種有意義的要求, 它有權要求我們以假設其具有價值的態度來研究不同的文化。但它卻沒有權利要求我們最終作出的判斷承認它們具有很高的價值, 或者具有與其他文化平等的價值。這就是說, 如果價值判斷表達了某種獨立於意志和願望的東西,它就不可能是由一種倫理原則規定的。在考察的過程中, 我們也許會發現某種文化具有偉大的價值, 也許不會有這種發現。要求我們做這種事, 無異於讓我們去發現地球之方圓、氣溫之涼熱。
在這個問題上, 我的表述是直言不諱的。眾所周知, 價值判斷的「客觀性」, 人文學科是否存在像自然科學那樣的「關於事實的真理」, 甚而至於連自然科學本身的「客觀性」是否亦屬海市唇樓, 都是頗有爭議的問題。我曾經在別的地方討論過這個問題, 這裡就不贅述了。我對這些主觀主義說不上有什麼同情, 我認為它們充滿棍亂。不過, 在我們現在的語境里, 引進主觀主義似乎會造成一種特殊的混亂。文化多元主義所提出的指控, 其道德和政治的矛頭指向一種不合理的判斷, 這就是非霸權文化的低賤地位。但是, 如果這些判斷歸根結底不過是表達了某些人的意志, 那麼合理性問題就成為無稽之談。確切地說, 人們並未作出可能正確也可能錯誤的判斷他們只是表示喜歡或不喜歡, 讚賞或排斥另一種文化。這樣一來,指控就只能是對拒不讚賞某些文化的指控,和判斷的有效與否毫不相干。
如果是這樣的話, 宣稱一種文化具有很高的價值和宣稱自己站在它那一邊—儘管這種文化根本不是那種給人以深刻印象的文化一一這兩者之間的區別就無從分辨了。差異性只是一種包裝而己。然而, 前者一般被認為是真正的尊重的表現, 而後者則是令人難堪的屈尊俯就。承認的政治的受益者, 那些從承認中實際受益的人, 對這兩種行為作出嚴格的區分。他們知道他們需要的是尊重, 不是屈尊俯就。任何抹殺這種區別的理論, 至少是歪曲了它打算描述的現實的主要方面。
事實上, 在這場論戰中引證主觀主義的半生不熟的新尼采主義理論頗為時髦。它們通常都來自福柯和德里達, 宣稱一切價值歸根結底都是由各種權力結構強加於人的, 並且反過來進一步維護權力結構。我們應當明白這裡為什麼會有那麼多諸如此類的理論。除非這些理論是靠得住的, 否則對你的要求作出有利的判斷就毫無意義。然而, 對你的要求作出有利的也就是說, 討人喜歡的判斷, 不過是故弄玄虛的屈尊俯就。實際上任何人都不認為它是真正的尊重。客觀地說, 這種虛偽假套包含著對後者的智力的蔑視。要求成為這樣一種尊重行為的對象, 無異於自貶身價。新尼采主義理論的支持者為了逃避這種十足的虛偽, 遂把全部問題都變成權力與反權力的問題。這樣一來,問題就不再是尊重而是黨同伐異和拉幫結派的問題。但這恐於奸能說是一個令人滿意的解決方案, 因為黨同伐異的做法恰恰喪失了這種政治的要義—尋求承認與尊重。
除此而外, 即使你可以提出這樣的要求, 在現階段你也決不能要求歐洲中心論的知識分子對他們尚未深入研究的文化價值作出肯定的判斷。因為正如我己經指出的, 真正的價值判斷的前提是不同標準的視界融合在研究了他者的文化以後, 我們會有所改變, 不再僅僅是用我們原來所熟悉的標準進行判斷。過分倉促地作出肯定的評價, 不僅是屈尊俯就, 而且是種族中心主義的, 它之所以讚揚他者是因為他和我們有相似之處。
這裡涉及到文化多元主義政治的另一個嚴重問題。強行要求肯定的價值判斷, 這種行為是同質性的, 是完全自相矛盾的, 也許我們還應當說是悲劇性的。因為它隱含的意思是說, 我們已經擁有作出這種判斷所需要的標準。然而, 我們擁有的只是北大西洋文明的標準。所以, 我們的判斷會以隱含的和無意識的方式將他者的文化填塞到我們的範疇之中。比如說, 我們會認為他們的「藝術家」也創造「作品」, 從而把它們收容到我們的經典中來。暗地裡將我們的標準用於判斷一切文明與文化, 差異政治有可能以千人一面而告終。
在這種形式中, 平等承認的要求是難以接受的。但故事並沒有到這裡就結束。文化多元主義在美國學術界的敵人已經覺察到它的這個弱點, 並以此為由拒不正視它所提出的問題。索爾·貝婁的反應, 即我們願意閱讀祖魯人的托爾斯泰, 如果他已經面世的話, 顯示出深深的種族中心主義。首先, 它隱含地假設優秀的作品必須具備我們所熟悉的形式祖魯人應該產生一個托爾斯泰。其次, 它假設他們尚未做出有價值的貢獻當祖魯人產生一個托爾斯泰的時候? ? 。這兩種假設顯然是彼此呼應的。如果祖魯人必須產生出我們那樣的優秀作品, 那麼他們的希望顯然只好寄託於未來了。羅傑· 金巴爾表達了更為赤裸裸的種族中心主義「 不管文化多元主義者怎麼說, 我們今天面臨的選擇不是『壓迫性的』西方文化或多元文化的天堂, 而是文明與野蠻的抉擇。文明不是一件禮品, 而是一項成就——一項脆弱的成就, 需要不斷地發揚光大, 抵禦內部和外部的敵人。」
一方面是關於平等價值的不可靠和同質性的要求, 另一方面是在種族中心標準中的自我封閉, 這兩者之間必然有某種中間道路, 存在著其他文化, 無論是在世界範圍內, 還是在每一個多民族雜居的社會中, 我們越來越面臨著與之共存的現實。
唯一可行的就是我在上文描述的關於平等價值的假設, 即我們研究他者時所採取的立場。也許我們無需問他者是否有權利向我們提出要求, 只需要考慮我們研究他者是否應該採取這種方式。那麼, 這種假設的依據是什麼呢有人曾經提出一種宗教的依據。例如, 赫爾德有一種天命觀, 認為所有各種文化都不是偶然現象, 而是意味著將帶來更大的和諧。我不能排除這種觀點。但只有在人的層面上, 我們才能合理地假設,所有這些文化差不多肯定都包含某些值得我們讚歎和尊重的東西。在漫長的歲月里, 它們為無數性格氣質各異的人們提供了意義的視界, 也就是說, 它們建構了人們關於善、神聖和美的意識, 儘管其中有不少是我們所厭惡和拒斥的東西。我們也許可以換一種方式來表述先驗地拒絕這種可能性, 正是一種極端的傲慢。
這裡也許存在著一個道德問題。我們只要想一想我們在全人類的故事中所發揮的有限作用, 就足以使我們接受上述假設。唯有傲慢, 或者是類似的道德缺陷, 才會使我們把它拒之門外。但這個假設所要求於我們的, 並非強制性和不可靠的關於平等價值的判斷, 而是一種對比較文化研究的開放的意願, 這種研究勢必在隨之而來的融合中改變我們的視界。它首先要求我們承認, 我們還遠遠沒有達到那樣一種終極視界, 只有從這樣的視界來觀察, 各種不同文化的相對價值才有可能一目了然。這就意味著打破一種幻覺, 許多文化多元主義者, 連同他們最激烈的反對者, 都還沉緬於這種幻覺之中。
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