邵炳軍：從《椒聊》《蟋蟀》《山有樞》看春秋前期晉國禮儀制度規範的基本態勢

《詩·唐風·椒聊》《蟋蟀》《山有樞》，當作於晉昭侯元年至孝侯元年（前745-前739）期間。本文擬從此三詩所透露出來的吉禮、軍禮與嘉禮相關信息，來探究春秋前期（前770-前682）晉國禮儀制度規範的基本態勢，以求教於方家。

一、《椒聊》與祈嗣禮

《椒聊》為晉大夫刺昭侯伯（文侯仇嫡子）封桓叔（穆侯庶子、文侯仇母弟公子成師）於曲沃（即今山西省臨汾市曲沃縣，時為晉公室宗廟所在地）之作。其詩凡二章：

椒聊之實，蕃衍盈升。彼其之子，碩大無朋。椒聊且，遠條且。

椒聊之實，蕃衍盈匊。彼其之子，碩大且篤。椒聊且，遠條且。

此詩首章選取「椒聊之實，蕃衍盈升」這樣客觀事象起興，以一莍椒樹果實就繁衍滿升（兩匊為升）之狀態，比喻晉國小宗曲沃桓叔孫繁衍茂盛而宗族強盛，重在言「碩大無朋」——曲沃桓叔大都耦國；卒章選取「椒聊之實，蕃衍盈匊」這樣客觀事象起興，以一莍椒樹果實就繁衍滿匊（兩手為匊）之狀態，比喻曲沃桓叔子孫繁衍茂盛而宗族強盛，重在言「碩大且篤」——曲沃桓叔厚施得眾。可見，詩之二章均以椒興多子確是事實，漢人以「椒房」稱皇后所居，以「椒風」稱昭儀所居，即皆取其多子吉祥之義。

值得注意的是，此詩正是以花椒果實串串相連——多實，來比體態豐腴女子——多子。這種對於生物界繁殖能力的讚美與嚮往，無疑就透露出花椒與人口繁衍之關係；那麼，赤色多子的花椒莍，就與女陰（它）岩刻、女陰岩壁畫、女陰彩繪木刻一樣，成為女陰的象徵物，與男根（且）共同構成了「性象符號」，具有了與《詩經》中的「芣苢（車前草）」「菡萏（蓮花）」「勺藥」等植物一樣的生殖意義，進而發展衍化為圖騰崇拜文化。實際上，晉人的這種植物圖騰崇拜，類似於子商民族「天命玄鳥，降而生商、宅殷土芒芒」（《詩·商頌·玄鳥》）「幅隕既長，有娀方將，帝立子生商」（《長發》）——有娀氏女簡狄吞食玄鳥（燕子）之卵懷孕而生契的動物圖騰崇拜。當然，晉公室屬於姬周貴族，這種植物圖騰崇拜，自然類似於姬周民族「厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子，履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷」（《大雅·生民》）「赫赫姜嫄，其德不回」（《魯頌·閟宮》）——有邰氏之女姜嫄踐踏天帝之武敏（大拇指之腳印）感應而生后稷的天地神崇拜。

這裡都潛藏著生殖崇拜密碼，將自然現象與文化意蘊聯繫構成了一種隱喻系統，進而反映出周民族仲春二月舉行以太牢郊祀禖（亦稱「郊禖」）之儀式——祭天帝於郊而以高禖配祀，以祈求子嗣繁衍而宗族茂盛：「（仲春之月）玄鳥至，至之日，以大牢祠於高禖。天子親往，后妃帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，於高禖之前」（《禮記·月令》）。《生民》「克禋克祀，以弗無子」，謂后稷之生，乃姜嫄祈祀高禖之神而得；《玄鳥》「天命玄鳥，降而生商」，謂契之生，亦簡狄祈祀高禖之神而得。足見郊禖以祈嗣之禮，在高辛氏之世（約前2480-前2345）已經出現，至遲在夏商之際（約前1600）已經趨於成熟。至西周時期（約前1066-前771），設壇立高禖之神以祈嗣，「姜嫄從帝而祠於郊禖，簡狄從帝而祈於郊禖」（《月令》孔《疏》），則祈嗣之禮更加程式化、儀式化了。

同時，重視人類的生殖繁衍是周王室的一項基本國策，由此形成了一套完整的婚姻禮儀制度及與之相配套的行政管理體系：「媒氏掌萬民之判。凡男女自成名以上，皆書年、月、日、名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆書之。中春之月，令會男女。於是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。司男女之無夫家者，而會之。凡嫁子娶妻，入幣純帛，無過五兩。禁遷葬者，與嫁殤者。凡男女之陰訟，聽之於勝國之社。其附於刑者，歸之於士。」（《周禮·地官司徒·媒氏》）

因為在農耕時代，人們不僅僅只注重農業生產——獲取生活與生產資料，而且努力追求人類自身的生產——繁衍子孫以擴大族群。這自然會產生祈盼人丁興旺的生殖意識，出現祈求多子多福的生殖觀念。到了後代，這種生殖意識與生殖觀念，依然具有強大的穿透力。漢代佛教傳入中土之後，經過中西生殖文化的碰撞與交融，佛教的菩薩系列裡增加了中土化的新菩薩——送子娘娘。即就是當下社會，這種生殖文化依然具有旺盛的生命力。如甘肅洮岷型「花兒」中的「求子花兒」，表達出女性山民祈子的熱切期望。所以，詩人選取具有善生靈性的植物圖騰花椒作為興象，由此而經營出一種象徵多子的植物類文化意象，從而折射出一種生命美學意識。

可見，此詩雖然沒有祭祀活動的具體儀節場面描寫，但在背後卻隱含了植物圖騰崇拜之祭祀活動。在《詩經》中與此詩相類似的詩篇，除了上面提到的《玄鳥》《生民》之外，還有《周南·螽斯》《芣苢》《麟之趾》《曹風·蜉蝣》等。同時，祈子禮是一種禮儀形式，而子孫繁衍茂盛則是這種儀式的理想結果。正由於男子所娶的那個女子「碩大無朋」「碩大且篤」——身材高大而健壯得無與倫比，具有旺盛的生命力與生殖力，所以男子家族才會「椒聊且，遠條且」——子孫繁衍而宗族強盛。如此說來，此詩自然暗含了郊禖祈嗣禮的相關信息，屬於吉禮類中反映祈嗣禮的詩歌作品。

二、《蟋蟀》與燕飲禮、飲食禮、大役禮

《蟋蟀》為晉大夫諷勸昭侯伯在年終之時要居安思危之作。其詩凡三章：

蟋蟀在堂，歲聿其莫。今我不樂，日月其除。無已大康，職思其居。好樂無荒，良士瞿瞿。

蟋蟀在堂，歲聿其逝。今我不樂，日月其邁。無已大康，職思其外。好樂無荒，良士蹶蹶。

蟋蟀在堂，役車其休。今我不樂，日月其慆。無已大康，職思其憂。好樂無荒，良士休休。

此詩首章言「職思其居」——誡勉「良士」當行思其居；次章言「職思其外」——誡勉「良士」當內思其外；卒章言「職思其憂」——誡勉「良士」當樂思其憂。

值得注意的是本詩所反映出的以下兩種禮制信息：

一是嘉禮中的燕飲禮與飲食禮

首章曰：「今我不樂，日月其除。」次章曰：「今我不樂，日月其邁。」卒章曰：「今我不樂，日月其慆。」

《周禮·春官宗伯·大宗伯》：「以饗燕之禮，親四方之賓客。」可見，《蟋蟀》所謂「樂」者，即夏正（夏曆）九月農功之事畢後於十月舉行的君燕群臣之「樂」，亦即燕飲禮。當然，《蟋蟀》並不像《豳風·七月》一樣，描寫夏曆十月豳君閑於政事而在「公堂（學校）」燕饗鄉人、大夫諸群臣之盛大禮儀場面，但依然寫君燕臣以「自樂」之事。惟《蟋蟀》與《七月》敘事手法不同而已：後者詳敘燕飲場面，前者則只點明燕飲信息而已。

《周禮·春官宗伯·大宗伯》：「以飲食之禮，親宗族兄弟。」《禮記·月令》：「（季冬之月）令告民出五種，命農計耦耕事，修耒耟，具田器。命樂師大合吹而罷。」則夏曆十二月在大寢（路寢）舉行的宗族內部族人之飲食禮，亦稱之為「飫禮」，即所謂「私宴」。其主要功能是通過「合族」形式來達到「收族」之目的，即宗子以飲食禮親近小宗和其他宗親之族，序昭穆而嚴宗廟，以彰顯「親親」之旨。可見，《蟋蟀》除涉及燕飲禮信息之外，亦透露出飲食禮信息，只不過是不像《小雅·棠棣》一樣，描寫出飲食禮的隆重場景而已。

當然，無論是屬於「公宴」性質之燕飲禮，還是屬於「私宴」性質之飲食禮，都必須體現中和原則，即提倡節制而反對奢華，務求做到「樂而不淫」（襄二十九年《左傳》）。故詩人在三章結尾曰：「無已大康，職思其居。好樂無荒，良士瞿瞿」「無已大康，職思其外。好樂無荒，良士蹶蹶」「無已大康，職思其憂。好樂無荒，良士休休」。足見此詩每章後四句，方顯詩人創作旨趣。

這裡需要強調指出的是：無論是燕飲禮，還是飲食禮，都是構成周代飲食文化的核心要素——「夫禮之初，始諸飲食」（《禮記·禮運》）也就是說，在飲食習俗基礎上產生並逐漸形成的飲食文化，其最重要的一個方面就是「禮」進入了飲食方式，由「禮」來規範飲食活動。於是，烹煮食物之鼎，盛放食物之盤，飯前洗手之鑒，調酒之盉，溫酒之觥，喝酒之觚，……這些日常飲食生活用品，便逐漸成為了一種禮器，賦予其飲食文化內涵，用來凸顯禮儀制度。

當然，燕飲禮與飲食禮，作為以「致親」為核心指歸的嘉禮的重要禮儀形式，是通過飲食方式與飲食程序來體現的，也是通過詩、樂、舞三位一體的藝術形式來展示的。於是，飲食與修身養生，飲食與安邦治國發生了關係。這自然便超越了果腹本義而上升到品味人生的哲學層面，被賦予了政治意義和社會意義，具有了深厚的文化內涵。這正是詩人倡導「自樂」而反對「淫樂」這一創作動機根本之所在。

二是軍禮中的大役禮

卒章曰：「蟋蟀在堂，役車其休。」

我們依據《書·周書·酒誥》《周禮·春官宗伯·巾車》《冬官考工記·輿人》《說文·殳部》《木部》等文獻，必須首先理清楚以下兩個問題：

一是「役車」與「棧車」之別。「役車」與「棧車」同屬周王的「服車」， 皆為「馬挽」之「馬車」——以馬力牽引之車，用於天子祭祀、喪葬、會同、戰爭、田獵等。其中，「役車」為「五乘」中最低的一個等級，由庶人駕馭；「棧車」比「役車」高一個等級，由士駕馭。

二是「農事役車」與「戎事役車」之別。用於「戎事」之「役車」，為「馬挽」之「馬車」；而用於「農事」之「役車」為「牛挽」之「牛車」——直轅，短轂，無較軾，無裝飾，以牛力牽引之車。足見「役車」並非專指用於「農事」之車。

足見名之曰「役車」者，乃側重強調其使用功能為「役（行役）」而名之；名之曰「棧車」者，乃側重強調其車與形製為「棧（方棚）」而名之。春秋時期，由於社會變革，「庶人」開始與「士」一樣具有「執干戈以衛社稷」（哀十一年《左傳》）之權利，則作為下層貴族之「士」與屬於平民階層之「庶人」的區別已經不太大了，故「役車」與「棧車」皆可謂「庶人所乘」之車了。

其次是「役車」與「大役禮」之關聯。

西周軍禮具有宗法性和軍事性雙重屬性，既體現周人宗法結合封建制度的基本要求，又反映軍事行動追求戰爭勝利的內在規律。其中，作為軍禮之一的大役禮，其主要功能是徵集民眾營築土木工程，以備調配軍隊和用于軍事防禦。事實上，作為禮儀制度的大役禮，所體現的是經濟領域的「田賦制」。役力于田與役力於兵，都是一種不同的軍賦形式而已。從這個意義上來說，農功之事與兵戎之事，就都屬於軍禮之中的大役禮範疇。

當然，自春秋中晚期開始，隨著田制整頓與改革，這種以勞役剝削為主的田賦制度受到了衝擊。然而，在以實物剝削徹底取代勞役剝削之前，役力于田的農功之事，自然屬於大役禮範疇了。儘管《蟋蟀》並不像《王風·君子於役》一樣直接描寫行役情景，也不像不像《小雅·杕杜》《何草不黃》一樣詳細描寫行役場景，也不像《小雅·斯干》一樣直接描寫營室場面，但畢竟透露出了大役禮的信息——物候為「蟋蟀之堂」時節（夏正九月）待農功之事畢後庶人之役車方休而不行。

由此可見，《蟋蟀》不僅屬於嘉禮類中反映燕飲禮與飲食禮的詩歌作品，亦屬於軍禮類中反映大役禮的詩歌作品。

三、《山有樞》與馬政禮、燕飲禮、飲食禮

《山有樞》為晉大夫刺昭侯伯不能修道以正其國之作。其詩凡三章：

山有樞，隰有榆。子有衣裳，弗曳弗婁。子有車馬，弗馳弗驅。宛其死矣，他人是愉。

山有栲，隰有杻。子有廷內，弗灑弗埽。子有鐘鼓，弗鼓弗考。宛其死矣，他人是保。

山有漆，隰有栗。子有酒食，何不日鼓瑟？且以喜樂，且以永日。宛其死矣，他人入室。

此詩首章選取「山有樞，隰有榆」——山上有刺榆而低洼處有白枌這一客觀事象起興，取其葉可養蠶繅絲以制衣之功能，旨在言「他人是愉」——自己的衣裳、車馬自己活著的時候捨不得享用，卻要等到自己死了以後供他人歡娛；次章以「山有栲，隰有杻」——山上有臭椿而低洼處有檍樹這一客觀事象起興，取其材可作弓弩以射箭之功能，旨在言「他人是保」——自己的房屋、鐘鼓自己活著的時候捨不得享用，卻要等到自己死了以後由他人保管；卒章以「山有漆，隰有栗」——山上有漆樹而低洼處有栗樹這一客觀事象起興，取其實可磨面造酒以飲食之功能，言「他人入室」——自己的酒食、琴瑟自己活著的時候捨不得享用，卻要等到自己死了以後為他人佔有。

值得注意的是詩中透露出來的以下兩類禮制信息：

一是軍禮中的馬政禮

首章曰：「子有車馬，弗馳弗驅。」

馬既是農耕的主要畜力，又是車輿的主要牽引動力；馬車則是祭祀、朝覲、會同、田獵、征伐的重要工具，在政治生活中發揮著重要作用。由此，周人便把養馬業上升為馬政——養馬之政教。

據《周禮·夏官司馬·校人》《禮記·月令》可知，王室於每年周正五月、九月分別頒布兩次「馬政」。其具體內容主要包括：

一是天子「六馬」之制，即駕玉路（祭祀之車）之「種馬」，駕戎路（征伐之車）之「戎馬」，駕金路（會同之車）之「齊馬」，駕象路（視朝之車）之「道馬」，駕田路（田獵之車）之「田馬」，役於宮中之「駑馬」。其中，前四種稱為「國馬」。

二是管理之制，即在卿士寮司馬官署下設置「校人」來總管王室馬政，下設「僕夫」「馬質」「馭夫」 「趣馬」「巫馬」「牧師」「廋人」及「圉師」「圉人」等許多專司之官吏來分別管理具體事務，並建立了天子「考牧」制度。

三是等級之制，即上層貴族所擁有馬的種類與數量多少有別：天子有十二閑（閑即廄，三百一十六匹）「種馬」「戎馬」「齊馬」「道馬」「田馬」「駑馬」六種馬匹，邦國（諸侯）有六閑「齊馬」「道馬」「田馬」「駑馬」四種馬匹，家（卿大夫）有四閑「田馬」「駑馬」兩種馬匹。

四是祭祀之制，即一年四季要依次祭祀：春祭「馬祖」，夏祭「先牧」，秋祭「馬社」，冬祭「馬步」，並分別舉行「執駒」「頒馬攻特」「臧仆」「獻馬」與「講馭夫」等典禮儀式。

傳世文獻所載與出土文獻所載多有相合之處。比如，據1956年在陝西省寶雞市郿縣李村出土的穆王（一說為昭王）時器盠駒尊記載，穆王親自參與「執駒」禮儀。

正由於馬政成為一種禮儀制度，自然被大量反映到《詩經》作品中來，並具有了獨特的社會價值和文化意義。據初步統計，在《詩經》中，有關「馬」的詩篇有四十八首之多。

儘管《山有樞》既不像《小雅·吉日》一樣，描寫宣王春天田獵祭祀「馬祖」場景；也不像《無羊》一樣，美宣王「考牧」而牧事成功；也不像《車攻》一樣，美宣王「田賦復而馬政修」；也不像《鄘風·定之方中》一樣，美文公「勸畜牧」而「致馬蕃息」；也不像《魯頌·駉》一樣，美僖公「始修馬政」而「牧於駉野」；然其「子有車馬，弗馳弗驅」兩句，以「不A……不B……」否定性緊縮複句形式，表明「馳」與「驅」——走馬與策馬這兩個相關聯動作行為的不存在，進而表明乘車之事不存在，從而透露出馬政禮信息，以刺晉國馬政之禮廢弛。

二是嘉禮中的燕飲禮與飲食禮

次章曰：「子有廷內，弗灑弗埽。子有鐘鼓，弗鼓弗考。」卒章曰：「子有酒食，何不日鼓瑟？且以喜樂，且以永日。」

這裡，必須要理清楚以下兩個前提：

一是「鍾」「鼓」「瑟」之「樂」與「禮」的關係。

所謂「先君之禮，藉之以樂」（襄四年《左傳》），所謂「興於詩，立於禮，成於樂」（《論語·泰伯篇》），表明「《詩》」「禮」「樂」是構成「詩禮文化」的基本元素；而「樂」是「禮」之藝術載體，「《詩》」——由樂器伴奏的詩（辭）、歌、舞藝術融合體則是一種藝術化的「禮」。從這個意義上來看，「鍾」「鼓」「瑟」等樂器是器樂的物質基礎和載體，器樂文化則是「詩禮文化」的基礎性元素，是禮樂文明的有機組成部分。

據初步統計，《詩經》中涉及到的樂器大致有二十九種之多，包括打擊樂器、吹奏樂器與彈弦樂器等三種類型。其中，打擊樂器中的鐘、鼓，吹奏樂器中的笙、簧，彈弦樂器中的琴、瑟，是禮樂文明的象徵性樂器；而「天子、諸侯備用」（《禮記·鄉飲酒禮》鄭《注》）之「鐘鼓之樂」——編鐘懸鼓之樂，則是「詩禮文化」的一種主幹文化類型。作為「鐘鼓之樂」重要發源地之一的晉文化區，則更加如此。

當然，在《詩經》時代，樂器在形制、大小、種類、材質、工藝及使用等方面都已經有了很大的發展。其中，琴、瑟等彈弦樂器，逐漸由宮廷廟堂走向卿大夫之家, 開始融入包括「士」在內的社會各個貴族階層；而鍾、鼓等打擊樂器，依然主要還是用於殿堂宴樂、宗廟祭祀、朝聘禮儀等。同時，器樂合奏相當發達，如「琴」與「瑟」組合，「鍾」與「鼓」組合，如「琴」「瑟」與「鍾」「鼓」組合，等等，如此一個由多種樂器組合而成的交響樂隊進行演奏，自然強化了樂器演奏的音樂藝術效果。

《詩》文本作為可誦讀與吟唱的歌樂之辭，自然重在言志陳情；但在社會生活場景描寫之中，自然要直接或間接地言及樂器之名與樂器之用。而這些不同樂器在不同場合的組合方式、演奏形式、使用數量與場合，以不同的禮義節儀形式反映出不同的禮樂文化，折射出豐富的現實生活，具有深廣的社會意義。

所以，儘管《山有樞》不像《秦風·車鄰》《小雅·伐木》《魯頌·有駜》一樣，有直接描寫單獨演奏瑟、鼓的藝術場面；也不像《小雅·彤弓》一樣，直接描寫燕飲場面；更不像《周南·關雎》一樣，直接描寫琴、瑟、鍾、鼓合奏的熱烈場景；而僅僅說是「子有鐘鼓，弗鼓弗考」「何不日鼓瑟」，但從一個側面透露出琴、瑟、鍾、鼓這一樂器組合演奏方式。在詩篇中，我們自然感受不到鐘聲之肅穆莊嚴，鼓聲之深厚沉雄，琴聲之婉轉悠揚，瑟聲之餘音繞樑，更感受不到鐘鼓合奏之蕩氣迴腸而氣勢恢宏，自然難以凸顯其權力、地位象徵之功能。但正是《山有樞》所透露出來的琴、瑟、鍾、鼓合奏信息顯示，這是一種由打擊樂器與彈弦樂器為主的交響樂——嘉禮中諸侯國君燕飲禮與飲食禮之樂。足見詩人以象徵公室權威與地位的交響樂之廢棄，暗示公室大宗之衰微。

二是「酒食」與燕飲之禮與飲食之禮的關係。

據初步統計，《詩經》作品中直接寫到酒的詩有三十五篇，間接寫到酒(如酒器)的詩有二十餘首。在這些詩篇中，折射出《詩經》時代民俗文化的絢麗多姿，透過鮮活的生活氣息與淳厚的藝術韻味，反映出隆禮重德的詩禮文化精神——「物皆有俎，以樂侑食」（《周禮·天官冢宰·膳夫》）「食以禮，徹以樂」（《大戴禮記·保傅篇》）。由此，在宴飲活動中，飲酒是調和人倫關係與人神關係的重要媒介。尤其是描寫王室與公室舉行的「燕禮」與「饗禮」類貴族飲宴活動，更體現出宗族團結、敦結親情的禮義之道。

所以，在《山有樞》一詩中，儘管沒有詳細羅列出燕飲時的醴（甜酒）、凍醪(春酒)、旨酒（美酒）、清酒（玄酒）、釃酒（縮酒）、湑酒等種種酒類名稱，也沒有「伐木於阪，釃酒有衍。籩豆有踐，兄弟無遠。民之失德，乾餱以愆。有酒湑我，無酒酤我，坎坎鼓我，蹲蹲舞我。迨我暇矣，飲此湑矣」（《小雅·伐木》）之類的天子燕群臣之燕飲禮節儀與場面描寫，也沒有「肆筵設席，授幾有緝御。或獻或酢，洗爵奠斝。醓醢以薦，或燔或炙。嘉殽脾臄，或歌或咢」（《大雅·行葦》）之類的天子燕九族之飲食禮節儀與場面描寫，然其通過「子有酒食，何不日鼓瑟」兩句白描式筆法，透露出之燕飲禮與飲食禮的信息。

諸侯燕飲禮為國君燕群臣，飲食禮為公族宗子燕九族。由此可以判定燕飲主人，必為晉君無疑。詩人正是通過燕飲禮與飲食禮之廢止，來顯示禮儀制度廢弛，從而體現出了自己對燕飲主人——晉國之君的道德評判，進而判定晉國當時的政治態勢——「他人是愉」「他人是保」「他人入室」——公室小宗將取代大宗。

足見《山有樞》既屬軍禮類中反映馬政禮的詩歌作品，亦屬於嘉禮類中反映燕飲禮、飲食禮的詩歌作品。

綜上所述，從《椒聊》《蟋蟀》《山有樞》中透露出來的祈嗣禮、燕飲禮、飲食禮、大役禮、馬政禮等相關信息，我們可以窺視出春秋前期（前770-前682）晉國吉禮、軍禮與嘉禮的基本狀態：晉國大都耦國政治格局開始形成，公室大宗漸趨式微，禮儀制度漸趨衰微，但依然沒有形成「禮崩樂壞」的嚴重局面；進而就周王室政治生態環境而言，儘管出現了「鄭庄小伯」對王權的嚴重挑戰，但依然是一個「天下有道，則禮樂征伐自天子出」（《季氏篇》）的時代，自然是一個「鐘鳴鼎食」的時代。

文章刊於《廣東社會科學·詩禮文化研究》

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