靈知主義與天下時代
授權轉自：古典學研究
哲學園鳴謝
賀晴川
編者按：本文原刊於《海南大學學報》（人文社科版）2019年第3期，第9-15頁。感謝作者授權「古典學研究」公眾號發布。
提要
沃格林一生的思想轉變非常複雜。他對靈知主義的哲學批判，呈現了其歷史哲學與意識哲學的意圖和主要特徵。沃格林的「靈知主義」概念，主要來自海德格爾和黑格爾的哲學，他早期試圖通過一種基於歷史哲學的秩序意識來對抗靈知主義的失序狀態，但這一早期方案因其濃烈的基督教色彩而陷入困難。沃格林晚期發表了《天下時代》，通過對「逃離」和「居間」的意識現象學分析來重新審視靈知主義，最終成功回歸以柏拉圖為代表的古希臘哲學，克服了靈知主義問題。
人的生存是20世紀歐陸哲學的一大主題，而這種生存哲學的興起與現代世界的危機不無關聯。沃格林對現代性的批判值得關注，乃是因為他自覺地將人類生存置於政治和歷史的具體背景下考察，沒有淪為流俗的批判程式或空洞的浪漫幻想。沃格林深切體驗到，20世紀政治災難源於意識形態的膨脹和激化，唯有經過對於人類諸文明「秩序與歷史」的比較知識（comparative knowledge）和哲學思辨（philosophical speculation），這場大災難才能真正得到思想上的克服。在他終生思考現代性問題的過程中，「靈知主義」成了他最重要的批判工具。
五十年代是沃格林考察靈知主義的開創階段。1952年，沃格林發表《政治新科學》，第一次將靈知主義用來分析「意識形態」問題。彼時的他不再像三十年代那樣停留於歐洲政治危機的經驗層面，針對國家社會主義、極權主義、種族主義和激進左翼等意識形態作個案分析，而是診斷為現代性政治的普遍病症：「靈知主義即現代性的本質。」[1]在同時期寫作《秩序與歷史》的宏大計劃里，靈知主義也成了他從猶太民族、古希臘羅馬、中世紀歐洲一直到現代不斷追蹤的獵物。1959年，沃格林回德國作了《科學、政治與靈知主義》的講演，其中呈現了「靈知主義現代性」命題的基本面相。[2]
埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）
一. 靈知主義的兩種來源
甫一開場，沃格林便向聽眾介紹了19世紀以來靈知主義的研究史。1835年，鮑爾（Bauer）出版巨著《基督教靈知》（Die christliche Gnosis），建立了古代作為宗教現象的靈知派運動與現代德意志思想之間的聯繫。這本書聚焦的四位現代人物，為德意志思辨哲學營造了一種神秘化、宗教化的風格：波墨（Boehme）的神智學充滿「無」、「深淵」和分裂式「劇痛」的邊緣生存體驗，早在17世紀便為德意志神秘主義傳統作了鋪墊；謝林（Schelling）繼承了神化自然的斯賓諾莎主義，將早期機械論分裂成二元的自然復原為永恆同一的神聖實體；施萊爾馬赫（Schleiermacher）融合了一種對神的無條件依賴感與對自然的審美式體驗，為新教個體的虔信生活賦予一種浪漫主義的格調；黑格爾（Hegel）更是綜合了自由和理性的形而上學與追求自我「與神合一」的神秘主義傳統，以此建立了一種帶有終末論色彩的普遍歷史哲學。但沃格林的關注點並不是他們思想的細節，而是社會影響。他刻意強調，鮑爾的靈知派研究總結了「一百年多來的異端史研究」，而人們對異端史的興趣又與啟蒙運動有關。[3]這就給聽眾留下了一種印象：既然啟蒙運動最早表現為反叛基督教正統的異端式自由精神，靈知主義首先便是一種將啟蒙標示為「異端」的研究視角，而德意志思想作為啟蒙現代性的成熟代表，難免將異端的反叛種子大範圍播撒到政治和社會生活當中。
沃格林接著提到，19世紀後期盲目推崇實證的風氣湮沒了靈知主義這一學術問題，但政治領域反倒大量出現靈知式的意識形態造反運動。回到他二十年前的《政治宗教》來看，意識形態是一個披著科學外衣、卻以神話為內核的「象徵」世界，它拒絕科學的批判性標準，利用神話和信仰的魔幻力量來吸引民眾情感，喚起他們對意識形態教條的盲目擁護。[4]沃格林認為，現代世俗國家叛離基督宗教，卻又沿用基督教的象徵來武裝自己的政治統治；這是一種「除神化」（Entg?tterung）之後的自我神化進程。[5]但是，《政治宗教》存在著一個明顯缺陷：它將宗教「象徵」當作一系列社會現象來展開功能分析，僅僅建構了歷史上諸政治宗教的類型學（神聖王權、等級制、救贖計劃等等），卻沒有探究它們在人的具體意識和經驗中的起源。重要的是少數智識人如何創造出了這些象徵符號，而非單純描述普羅大眾的社會條件或心理狀況。從普羅大眾的政治宗教轉向智識人的靈知主義之後，沃格林便調轉了立論的方向：現代性政治及其意識形態的病症，最初不是因為世俗時代拒斥宗教、剷除靈性，反倒是少數智識人激進追求靈性的結果。
里芬斯塔爾名作《意志的勝利》
什麼是靈知主義？按基督教史的通常講法，靈知主義主張唯有少數人秘傳的「靈知」（Gnosis）能拯救一小撮智識精英，抵制教會向普羅大眾宣講信望愛的普世救贖之道，因而像馬克安（Marcion）這樣的極端靈知派很早就被定性為分裂普世教會的異端。但沃格林不談基督教信理，而是從基督教興起前後的政治處境講起：公元前7世紀開始，近東和地中海文明進入了一個「天下帝國時代」。[6]帝國中心在波斯、希臘、馬其頓、羅馬以及近東諸王朝之間的崛起和轉移，引發了無窮無盡的戰爭、遷徙、民族興亡與文明碰撞，逼迫智識人離棄破碎、脆弱、充滿了缺陷的習俗共同體，踏上了求索自我生存意義的精神流浪之路。沃格林將作為宗教現象的靈知運動還原為一種人因政治災難而陷入虛無的生存感受，不禁令人想到約納斯（Hans Jonas）用海德格爾式生存主義來解釋靈知主義的範式。[7]「異鄉」、「囚徒」、「逃離世界」之類的靈知主義體驗，正好符合生存主義（Existentialism）的在世虛無體驗，因此，沃格林將《存在與時間》「人的沉淪」主題標識為靈知主義的第一個現代象徵。[8]
馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）
不過，沃格林為靈知主義找到的第二個現代象徵——黑格爾的「異化」（Entfremdung）——更富有意識哲學和歷史哲學的涵義。在黑格爾那裡，精神的異化不止是天下帝國時代的生存現象，而是要深入到希臘哲學的個體意識萌芽。[9]古希臘城邦最初具有一種個體與共同體嚴絲合縫的渾然意識狀態，人的思考行動完全出自城邦的宗教和法律。但《安提戈涅》的悲劇表明，古代城邦原始統一的倫理意識終於分裂，形成了安提戈涅與克瑞翁、家庭與邦國、自然與禮法的衝突。理性觀眾俯瞰悲劇中固執己見的對立雙方，飛升到一種更加普遍的反思性意識層次，而這種自我意識的覺醒便意味著共同體意識的衰落。個體意識越是朝向普遍化、精神化的層次飛升，便越是體驗到內在自我與外部世界的分裂，這就是精神的異化。黑格爾描述了異化精神的兩種發展狀態：
異化精神的世界分裂為雙重世界：一個世界是現實性，或精神的異化活動，另一個世界是精神置於前者之上，在純粹意識的以太裡面為自己建立起來的世界。[10]
這段話其實說明了，智識人在陷入自我與世界、思想與現實有著巨大落差的壓抑處境時，可能採取的兩種倫理—實踐態度：要麼消極避世，純粹享受精神的內在自由，但這樣做是自閉於超脫人事的「信仰世界」；要麼積極入世，把精神的理性本質當作衡量和磨礪現實性的效准，將有缺陷的外部世界塑造成不斷啟蒙的「教化王國」。[11]但無論哪種態度，世界業已遭到了精神/靈性（spirit）的貶低，不甘寂靜無為的黑格爾最終是選擇了「絕對精神」教化和改造世界的道路。沃格林將這種精神征服世界的啟蒙意識視為靈知主義的又一特徵：靈知主義要求人憑藉作為絕對真理的「靈知」而實現救贖，在靈知人對自我和鄰人的救贖慾望中，世界歷史被改造成了一種控制和指導普遍人性朝向靈知進步的救贖歷史。
法國大革命與黑格爾
用庫里亞諾（Couliano）的話來說，約納斯的生存論是一種在世虛無、逃離世界的「反宇宙」和「退化」傾向，而黑格爾秉持一種入世啟蒙、改造世界的「親宇宙」和「進化」態度。[12]政治的靈知派將這一對看似矛盾的意識，扭合成了永恆革命的螺旋發動機：靈知人厭棄「破碎、黑暗、沒有終極秩序」的現世，憑藉「真正知識」來改造世界，接著在某個未來重新指認新世界的惡與欠然，繼續上演同樣的救贖戲劇。[13]但就常識而論，姿態激進的靈知主義容易引發革命摧毀秩序的危險後果。沃格林後半生全神貫注於《秩序與歷史》的寫作，正是為了從歷史中發現人類普遍、持久的秩序意識，剋制靈知意識對秩序及其歷史的破壞衝動；這是一場歷史哲人與靈知哲人的正面對決。問題是，沃格林苦心經營的「歷史哲學」如何克服靈知主義呢？
二. 歷史主義對抗靈知主義
「歷史的秩序浮現於秩序的歷史」，這是沃格林五十年代撰寫《秩序與歷史》前三卷時的路標。[14]一切人類社會都有創建和維持秩序的需要，但人建構秩序並非出於蜜蜂般的生存本能，而是從精神上追尋著某種永恆、普遍的秩序。沃格林劃分了世界歷史上先後興起的五種政治體及其秩序類型：古代近東諸帝國的宇宙論神話，以色列民族的啟示宗教，希臘城邦的哲學，希臘化時期以降的帝國與普世基督教發展，現代民族國家的靈知式意識形態。不過，面對歷史中林林總總的秩序現象，「歷史」本身的恆常秩序又從何而來呢？這是歷史哲學的思辨任務。《秩序與歷史》前三卷試圖建構起一種歷史哲學，其最富有理論性的總綱領便是第二卷《城邦世界》的導言「人與歷史」。
《秩序與歷史》五卷
沃格林的歷史哲學基於一種採用現象學方法的意識哲學：「社會與歷史中的人類秩序問題，起源於意識之秩序。」[15]在沃格林對意識的分析中，歷史性的生存及其體驗（experience）構成了核心視角：起初，人類僅有一種原始的、直接體驗的自然生存形式，通過觀察「植物生長和天體運轉」等節律現象，人摹仿眼見耳聞的有序「宇宙」（cosmos）作成政治體秩序的「小宇宙」（cosmion）。這種物我不分、帶有「渾然」（compact）特徵的原始意識，被沃格林稱為秩序意識的一個早期歷史階段——「宇宙論神話」。[16]後來，少數智識人的意識越出了有形體的可感世界，為人世秩序發現了一種更加抽象、玄奧的形而上根源，其標誌性事件就是猶太民族的獨一神論信仰和希臘哲學對自然的思辨。從意識的發展來看，哲學與信仰、理性與啟示沒有根本差異，因為它們都促使先前「渾然」的意識生存狀態發生了「分殊」（differential），共同代表了一種新的超越式體驗。意識在從渾然到分殊的歷程中體驗到神聖超越者的出現，這就是沃格林概括為「躍入存在」（leap in Being）的精神突破事件。
從獸骨到飛船：《2001太空漫遊》中的精神突破
上述對意識之「超越」現象的分析，頗似黑格爾分析意識之異化歷程的「精神現象學」，但沃格林更注重歷史意識，而非思辨理性。意識在「躍入存在」的同時，便掙脫了渾然不自覺的自然生存形式（沃格林概括為「神話秩序」），以神聖超越者及其體驗作為生存秩序的嶄新定向，因而將自身生存的過去、現在和未來體驗為一段趨向神秘莫測的「存在秩序」（order of Being）的歷史進程；意識從此發現了自身的歷史性，「以歷史的形式體驗自身」。[17]對於一門尋求普遍秩序的歷史哲學而言，如何確立意識對於歷史的普遍理解顯得尤為重要，而這一目標便是我們通常所說的「普遍歷史」。
問題在於：少數智識人「躍入存在」只是時間和地域上不同的特殊意識事件，而它們對普遍歷史及其秩序形成了各自的認識，那麼，這些不同「歷史意識」的衝突難道不會危及歷史哲學的普遍目標嗎？這是沃格林嘗試構建一門歷史哲學時面臨的困境，而他也聯想到了普遍歷史曾經遭遇的兩次危機：
人類歷史上有兩次，一系列相繼和平行的躍入存在事件變得非常急迫：第一次是在古代，以色列和希臘各有其歷史形式和哲學形式的本土歷史，緊接著這兩種平行形式就被一起納入基督教中；第二次是在現代，歷史視野的擴大，將遠東地區的平行歷史也包羅進來了。[18]
第一次危機發生在以色列啟示與希臘哲學交流碰撞的希臘化時代：以色列人將歷史視為上帝對一支被選民族的救贖啟示，希臘人的歷史則體現為從神話到哲學的真理演進。以奧古斯丁為代表，基督教將兩種分裂的歷史意識一道融入了新的普遍歷史範式，其精神架構便是猶太—基督教的「神聖歷史」統御希臘—羅馬的「世俗歷史」，由此塑造了基督教歐洲近一千年關於秩序與歷史的體驗。第二次危機暗示了現代的歷史哲學困境：東方諸文明的歷史意識不斷進入和擴大西方的歷史視野，迄今仍然為諸文明類型如何融入一部全球式普遍歷史帶來持久的麻煩。
《販奴船》：地理大發現以來的普遍歷史
現代歷史意識危機的直接原因，似乎是地理大發現的歷史事件為東西方「文明衝突」營造了契機。不過，關於世界諸歷史文明的知識大爆炸還有一個先決條件，那就是基督教歐洲的普遍歷史秩序喪失了影響力，否則塵世中發生多少新事也沒有改天換地的歷史意義。在沃格林看來，基督教的衰落意味著普遍歷史最後的精神死亡，因為接踵的現代歷史意識不再以永恆普遍秩序的神聖奧秘作為有限生存的超越式定向，而是要麼憑藉自詡真理的狹隘經驗和思辨來謀劃歷史的終結（如伏爾泰和黑格爾），要麼越發寬容、越發不加區分地平視一切文明歷史的精神追求（如雅斯貝爾斯和湯因比）。沃格林的歷史哲學不僅繼承了基督教的精神氣質，還因為普遍歷史傳統的衰微，深切憂慮著西方文明的精神危機：
只要有人，就有歷史，但歷史哲學就是一個西方符號。關於秩序與歷史的哲學是一個西方符號，因為西方社會通過基督教而接受了它的歷史形式。[19]
但是，並非所有人願意回歸這種基督教式的歷史哲學。羅森（Stanley Rosen）批評道，沃格林筆下的秩序之歷史不過是歸向基督教上帝的天路歷程，「哲學」和「歷史研究」業已淪為基督教的信仰傳道。[20]早在五十年代初，施特勞斯就在私人通信中直言沃格林濫用了基督教的信仰體驗，結果混淆了希臘哲學與基督宗教，因為希臘哲學嚴格講究推理和邏輯的noein（智思）決不能取道生存論還原為猶太—基督教的pistis（虔信）體驗。[21]基督教被推舉為西方歷史性真理的代表，而古希臘哲學成了通向基督教真理的前一歷史階段。我們不必揣測沃格林私藏著一種唯信仰主義的敬虔心態，更何況他一貫批判那種強使哲學淪為宗教之婢女的教條化神學；關鍵是，為什麼沃格林堅持要讓基督教來代表西方文明的「歷史秩序」呢？
雅典與耶路撒冷有何相干？
原因或許在於，沃格林將一種特殊的歷史主義當作彼時的思考起點：
人的自然/本性（nature）是在歷史中展開的，而人的歷史延伸至無限的未來，此一進程不可知……歷史，就是人在其中表達自己本性的一個進程。[22]
現代歷史主義染上了一種靈知主義的品質，通常表現為狂熱地追求和佔據真理，圖謀「歷史的終結」。與歷史主義一樣，沃格林也將歷史視為認識人與世界的真正方式，但他堅持終極的歷史真理「不可知」。沃格林從未宣稱通過歷史來追求和佔據真理，而是大量使用「秩序真理」「存在秩序」這一類表述；「秩序」顯得比「真理」更具有實踐意義。因此，沃格林的歷史主義具有一種保守的實踐品質：當下的歷史秩序就是「存在秩序」在人類生存之歷史中不斷展開的階段性真理代表，歷史上其餘事件的意義都被視為對這一秩序的歸依或叛離。鑒於現代歷史意識陷入失序的緊急狀況，沃格林似乎提醒我們：儘管精神突破與既有秩序的張力是歷史常態，但這反而要求沉思者「躍入存在」時必須謹慎對待歷史。這種保守式歷史主義的反面，有時被沃格林稱為「激進沉思」：
激進沉思的態度難道不荒誕嗎？它摧毀了觀念的魔法（這是實踐的靈魂所在），而生活要想延續就只能藉助於觀念的魔法，既然如此，這種態度難道不是反倫理的嗎？嚴格說來，沉思是一種個體的、孤獨的實踐，它沒有建構政治秩序的能力。那麼，難道它不應該像柏拉圖所認為的那樣保持為一個秘密嗎？[23]
《政治觀念史稿》後五卷向我們透露了《秩序與歷史》未完成的現代思想史的基調：隨著新教革命和封閉式民族國家的興起，越來越多的歐洲智識人叛離基督教的文明秩序，憑藉激進沉思打造了一系列自我封閉的靈知式體系。可是，沃格林筆下少數抵抗靈知派造反的現代思想家們——博丹、維柯、謝林——似乎只是徒勞地召喚一個已經逝去的歷史幽靈。沃格林擱置《秩序與歷史》的最初計劃和洋洋幾千頁的史稿，或許也是因為他感到自己活躍的哲學思考越來越受到單一歷史框架的束縛。
三. 回歸天下時代
1974年，年屆古稀的沃格林發表《天下時代》，再次突破了他先前的靈知主義論點。《天下時代》乍一看不像是歷史哲學論著，因為它索性拋棄了歷史呈線性發展的傳統模式，不再試圖為普遍歷史提供某種總體性的意義解釋。基督教與靈知主義的關係也發生了顛轉：基督教曾被認為賦予西方文明以「歷史」的形式，作為秩序真理的代表來審判現代靈知主義異端的失序惡果，但在《天下時代》中，基督教被還原到了靈知意識的一種更加源始的「逃離」（Exodus）體驗，而沃格林也從古希臘哲學的「居間」（Metaxy）體驗中開掘出秩序意識的鮮活來源。「天下時代」業已取代「秩序的歷史」，成了沃格林批判靈知主義的全新視域。
《天下時代》譯林出版社2018年版
「天下」（oikoumene），在古希臘典籍中原指有人居住的地域，故漢語也譯作「人居領地」。後世學者容易把「天下」與「普世」混同，賦予「天下」以文化、政體、法律和人性方面的普世主義理念。[24]但這個古希臘詞本該算是歷史地理概念，其「包羅萬象」的意涵僅僅指世界上各族群相互間密不可分的地緣關聯。古今經驗無不證明，任何共同體不可避免都會遭遇外族異邦的地緣政治衝突，從沒有哪一家真正能實現「王者無外」的天下秩序理想。不過，歷史上總有英雄族裔奮起征服廣闊的天下——例如，希羅多德筆下的波斯人、波利比烏斯筆下的羅馬人以及基督教曾經都將普天之下視為征服或傳教的「目的」（telos）。[25]在中國典籍里，「大一統」（張大一統於天下）也兼有這種政治生存的宏偉抱負和緊張感。沃格林說：
天下並非秩序的主體，而是征服的對象；這就是它作為一種理論對象的地位並不清晰的原因。然而，機運促使那些事件走向一個可以辨識的終點（telos）。[26]
亞里士多德的實踐哲學告訴我們，人事活動皆指向一系列更高、更完滿的自然目的（telos），以此安頓和成全人的生存意義。但現實政治很難滿足如此幸福或正義的理論標準，因為無常的機運總使人受制於生死興亡的必然性，隨著暴死或衰敗而來的終結（telos）才是世間常態。我們再次遇到了靈知主義的一個母題：萬物流變無定，人世總是墮入惡、死亡和暴力的衝突輪迴，秩序只是殘酷生存的幻覺。
面對恐怖的天下時代，卓越而憂懼的心靈們紛紛發生了「逃離」（Exodus）。但這一次沃格林的意識分析不再僅僅針對厭棄俗世、痴迷世外靈知的智識人，而是同樣包括了天下帝國的征服者；究竟在什麼意義上，俗世君主的征服欲也帶有「逃離」特徵呢？這要分析古希臘史家筆下建功立業的君主們。沃格林發現，希羅多德繼承了哲人阿那克西曼德對天下時代的本質洞見：
萬物的本原是無定……萬物必然朽壞成它們所源出之物，因為根據時間的法則，萬物會就自己的不義相互懲罰。[27]
《伊蘇斯之戰》：亞歷山大征服天下
天下時代的君主們希望「逃離」生存悲劇的死亡陰影，通過無限地擴張權勢來主宰自己的命運，征服天下的慾望隨之也就引誘君主離棄自身源出的秩序與歷史：「征服即逃離，因為人們必須為了征服而拋棄他們所擁有的一切。」[28]史家卻反覆告誡其筆下的君主們，成敗興亡終究受制於無常機運，這一永恆的生存真理斷不可被君主們在有限生存中的傲慢征服欲所遮蔽——沃格林甚至拿聖經中大量用作警世誡命的「貪慾」（concupiscentia）來刻畫希羅多德對「征服即逃離」的真理體驗。到了權力政治更加激烈的修昔底德時代，人的貪慾膨脹到了將強權帝國本身當作終極實在的地步（如雅典對科林斯炫耀強力的「帝國主義」講辭），但也在不斷襲來的「文明衝突」中感受到了自身精神的局促與空虛。權力的征服毀滅了昔日眾多文明共同體的意義小宇宙，但普遍權力並不能提供天下範圍內的普遍生存意義。少數智識人逃離現實天下，尋求更加普遍、更加精神化的天外靈知，而這就被天下帝國用來填補權力的真空：
在精神逃離所具有的普遍性和通過征服而建立的天下領域之間，存在著一種預定和諧的關係。[29]
保羅和奧古斯丁之於基督教神聖羅馬帝國、黑格爾之於大革命後的拿破崙帝國、激進左翼之於蘇維埃帝國，在沃格林看來都是天下時代反覆上演的權力—靈知聯姻。它們表明，繼現實層面「出於貪慾的逃離」之後，帝國的征服事業又發生了第二次精神畸變——「意識形態化」。受到意識形態帝國影響的靈知人，不僅對歷史實在的奧秘失去了敬畏，而且強迫歷史上發生過的各種精神突破及其意義進程服務於某種自我封閉的靈知教條。沃格林甚至有些自我批判地警示道，絕不能讓「歷史中的諸意義」畸變成某種「歷史的意義」。[30]
貝托魯奇《同流者》
天下時代被哲學化地視為人類歷史的恆常處境，這一生存的悲苦土壤不斷滋生意識的「逃離」衝動。如果說意識的逃離（無論現實層面的「征服」抑或精神層面的「超越」）結出了靈知主義惡果，如何安頓人在此世中的生存便成了秩序意識的關鍵所在。沃格林在柏拉圖那裡發現了「居間」，這是一種極高明而道中庸的倫理態度：哲人要在天下時代的無定式幽深與超越式極點之間，小心翼翼地構築秩序，同時保持精神對於實在作為奧秘的開放探究。
在《會飲》的蘇格拉底講辭里，柏拉圖用神話修辭描述了哲人對「居間」意識的發現：神與人本來被區隔於生存的兩極，一如真與假、善與惡、美與丑、不朽與有死涇渭分明。但精靈們居於神與人之間，既將人的祈願和祭祀上達眾神，也從神手中領受和向下賜予人們各自應有的技藝、知識和福分——「於是，整體本身就自己連成一氣了」。[31]「精靈」這一符號象徵著人類生存於有限與無限、匱乏與完滿、有死與不朽「之間」的永恆境況，但「愛欲」（Eros）作為眾多精靈之一，對於哲人的生存方式尤其重要。愛欲的出生，乃是匱乏神向豐盈神苦苦渴求和歡欲的結果，而沃格林從中捕捉到了哲人「愛智慧」的生存特徵：「居間於知識和無知之間。」（《會飲》，202E）[32]一旦意識體驗到自身的居間式生存，靈知主義最重要的兩個前提也就消失了：一方面，永恆真理或存在秩序始終對人保持開放，世界並不只是被神遺棄下來的惡與虛無；另一方面，少數心靈追求真理的熾烈愛欲始終受到自身無知與匱乏的警醒，從而避免精神的自由探究畸變為靈知式的封閉教條。
會飲中的蘇格拉底
以柏拉圖的政治史觀為例，沃格林生動闡釋了意識在發生精神突破的同時，如何還能對歷史保持著一種居間式的均衡態度。《法義》構想了一部最佳政體的發展史，收羅了柏拉圖從歷史上經驗辨識到的秩序類型：第一個階段是原始家庭的家父長專制，第二個階段是氏族聯合形成的貴族或君主的統治，第三個階段對應於希臘荷馬時代出現的眾多城邦，第四個階段則一直延續到柏拉圖的時代，而他祈盼希臘各城邦能結成更大規模的共通體形式——「民族」（ethnos）。
柏拉圖無疑突破了先前希臘的宇宙論生存形式，但這種突破並未使其精神成為新的教條，因為他的歷史意識帶有「居間」的典型特徵：首先，柏拉圖的視野涵納了從創世到未來的「無限」歷史時間，但他訴諸神話而非靈知，構想出屢屢發生的滅世洪水來反覆打斷曾經歷史秩序的發展，以此保留了「歷史中的各種意義」理論上獲得復興和生長的精神潛能，而不必且不能被哪個哲人自詡真理的思辨史學所窮盡。最重要的是，柏拉圖對理想秩序的設計，並非遮蔽而是坦承了生存真理的有限性：「意義的出現無法擺脫生成和衰亡的原初節律。」[33]至於諸城邦結盟為泛希臘「民族」的建議，這更多是一種基於現實經驗的地緣政治認識，而非抽象的思辨真理。柏拉圖從雅典帝國夢的破滅中看到，希臘人在天下時代的征服欲決不能膨脹到徹底逃離其歷史生存形式，否則個別野心家的帝國勢必為希臘城邦固有的歷史與秩序帶來災難。相對明智的建議則是眾多城邦結成泛希臘同盟，這不僅保留了希臘歷史中原有的各種生存意義及其進程，也能應對東方帝國進逼的危機。柏拉圖的「居間」意識坦然接受自身思辨的有限性，反而保留了精神的審慎和自由，正如沃格林所言：
柏拉圖看起來似乎對永恆完美的萬物秩序不那麼感興趣，反而是對某種不完美狀態更感興趣，而這種不完美狀態為壯麗的創造性想像提供了空間。[34]
《薩拉米斯海戰》：希臘聯軍擊敗波斯帝國
這段話用來形容沃格林同樣恰當。天下時代理論未必完美，但這更進一步促使他去發現和思考更多難以融入其理論的歷史事實，最典型例子莫過於中國的天下。為什麼中國的天下時代沒有催生那麼多惡、虛無和暴力的意識體驗？為什麼中國少數智識人的精神突破最終似乎總是「返回」，沒有徹底逃離儒家精神所承載的原初（三代）宇宙論生存形式？沃格林對待中國文明的刻苦和謙恭不由得令人敬佩，相比之下，我們如今亟需警惕的一個事實就是：逃離的靈知意識極少生長於古典中國的禮樂文明，但近代西方精神的大舉進入，反倒影響到了當代人關於「中國歷史哲學」的各種思辨，使其越來越容易沾染靈知主義的傲慢習氣。
注釋
[1]沃格林，《新政治科學》，段保良譯，北京：商務印書館，2019年，114頁；以下沃格林著作引文多有改動，均依據Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin, Columbia: University of Missouri Press。
[2]中譯見《科學、政治與靈知主義》，載於《沒有約束的現代性》，劉小楓編，張新樟、劉景聯譯，上海：華東師範大學出版社，2007年。
[3]《科學、政治與靈知主義》，前揭，16頁。
[4]沃格林，《政治的宗教》，載於《沒有約束的現代性》，前揭，214頁。
[5]「政治宗教」不等於施米特的「政治神學」，後者是指政治的正當性問題，而沃格林關心各種宗教符號對於現代統治的結構、觀念和技術的影響。對比施米特，《政治的神學續篇：關於終結所有政治神學的傳說》，載於《政治的神學》，劉宗坤、吳增定等譯，上海：上海人民出版社，2014年，尤其204—219頁。
[6]《科學、政治與靈知主義》，前揭，頁18。
[7]相比於沃格林對具體政治處境的關注，約納斯更加強調，生活世界的虛無化源於古代靈知主義與現代生存主義對自然（physis）和禮法（nomos）的共同貶低。參見約納斯，《諾斯替宗教：異鄉神的信息與基督教的開端》，張新樟譯，上海：上海三聯書店，2006年，295—315頁。
[8]《科學、政治與靈知主義》，前揭，頁20；關於海德格爾對「被拋」、「沉淪」、「異在」等的生存論分析如何牽連到靈知主義，參見韓潮，《海德格爾與靈知主義》，《哲學門》第二十三輯，2011年第1期。
[9]查爾斯·泰勒，《黑格爾》，張國清、朱進東譯，南京：譯林出版社，2009年，241頁。
[10]黑格爾，《精神現象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2013年，302頁。
[11]同上，271頁。
[12]庫里亞諾，《西方二元靈知論：歷史與神話》，張湛、王偉譯，上海：上海人民出版社，2009年，283頁。
[13]劉小楓，《靈知人馬克安的現代顯靈》，載於氏著《罪與欠》，北京：華夏出版社，2017年，125頁。
[14]沃格林，《秩序與歷史卷一：以色列與啟示》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出版社，2010年，19頁。
[15]沃格林，《記憶：歷史與政治理論》，朱成明譯，上海：華東師範大學出版社，2017年，1頁。
[16]沃格林，《秩序與歷史卷一：以色列與啟示》，前揭，45頁。
[17]沃格林，《秩序與歷史卷二：城邦的世界》，陳周旺譯，南京：譯林出版社，2012年，71—72頁。
[18]同上，76頁。
[19]同上，92頁。
[20] Stanley Rosen, 「Order and History」,The Review of Metaphysics, Vol.12, No.2(Dec.1958), pp.257-276.
[21]恩伯萊、寇普編，《信仰與政治哲學：施特勞斯與沃格林通信集》，謝華育、張新樟等譯，上海：華東師範大學出版社，2006年，108頁。
[22]沃格林，《秩序與歷史卷二：城邦的世界》，前揭，70—71頁。
[23]轉引自Eric Voegelin,History of Political Ideas, Volume VII: The New Order and Last Orientation, Columbia and London: University of Missouri Press, 1999, pp.19-20.
[24]例如克爾斯特，《古人的天下觀及其政治與文化含義》，盧白羽譯，載於劉小楓編，《西方古代的天下觀》，北京：華夏出版社，2018年，118—139頁。
[25]沃格林，《何為政治實在》，載於氏著《記憶：歷史與政治理論》，前揭，480頁。
[26]沃格林，《天下時代》，前揭，195頁。
[27]同上，253頁。
[28]同上，262頁。
[29]同上，302頁。
[30]同上，303頁。
[31]劉小楓編/譯，《柏拉圖四書》，北京：三聯書店，2015年，231頁。
[32]轉引自沃格林，《秩序與歷史卷四：天下時代》，葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，268頁。
[33]同上，310頁。
[34]同上，314頁。
作者簡介
賀晴川，四川瀘州人，中國人民大學古典學在讀博士。主要論文有《「政治人」與歷史：論波考克的公民共和主義》（《哲學門》第37輯）、《哲學的馬基雅維利主義：重審斯賓諾莎的政治哲學》（《世界哲學》2019年第3期）、《與中國問題》（《經典與解釋》第51輯）、《「沉睡的主權者」：現代民主的反潮流史》（《中國圖書評論》2019年第4期）、《靈知主義與天下時代》，譯有《耶魯大學公開課：政治哲學》、《為哲學的寫作技藝一辯——柏拉圖疏證》（合譯）。
TAG:哲學園 |