周育民：秘密會黨與民族主義

杜贊奇在《從民族國家拯救歷史——民族主義話語與中國現代史研究》一書中曾專辟一章，論述了民族主義與中國秘密結社的關係。他認為：「不僅秘密會黨的種族主義與革命派的社會達爾文主義的種族話語有所不同。而且從某些方面說，種族主義也是被強加於或硬比附於這些秘密會黨的。此種強加的過程本身就是現代民族主義激情大話語的一個組成部分。」[1](P107)這樣從宏觀的角度對清末革命黨人與會黨關係的一個側面提出的大膽論斷的確引人深思。

但是，杜贊奇在強調近代民族主義話語對於秘密會黨的影響時，也存在著一些值得注意的問題。當這種「現代民族主義激情大話語」在清末傳播之時，對時人關於秘密會黨的話語結構究竟發生了什麼改變?傳統的話語是不是失去了它們的位置而無足輕重?我們從孫中山、陶成章等清末革命黨人那裡所了解的大量有關清代會黨史的知識是不是歷史的一種真相?這些問題不僅涉及到會黨史研究本身，也涉及到史學方法、觀念的問題，值得深入探討。

一

杜贊奇首先分析的文本是陶成章的《龍華會章程》和《教會源流考》。但應該指出，最早把秘密會黨納入到「現代民族主義激情大話語」中的不是陶成章，而是歐榘甲。

通過各省自立以建立新型民族國家是20世紀初葉涌動的一股思潮。歐榘甲在《新廣東》中把「聯秘密社會」作為「廣東自立」的三大策略之一。他比較全面地分析了中國秘密結社的分布，認為：

私會之充斥於中國本部，溢於海外，抱其復漢之熱心，不有以善用之，將各不相會，而互為攻殺，適足以為漁人之利也。若得有眾望所歸者，而善聯之，則近之於強本部，遠之以御外侮，有何難焉?法蘭西革命之初，其人亦非上等豪傑，不過起於民間之私會耳。日本浮浪子，豈盡忠臣義士哉?只數維新領首，能運動之以為正用，故一變而為俠士烈夫。然則此秘密社會者，亦言自立之一大關鍵也。[2](P300)

從文章的內容看，歐榘甲對於清末秘密結社的了解要比陶成章更加全面、深入。「閩粵以南則名三合、三點，揚子江七省則名哥老會，其中有名關帝會者，亦附之焉；雖規矩各有不同，而宗旨則一。……沿海諸省之民，流寓於外洋者又多守其遺風，益加擴大。」他還特別指出了青蓮教的一支先天道在西南的龐大勢力。對於長江以北的秘密結社，除哥老會外，歐榘甲還指出有青幫、大刀會、小刀會以及白蓮教、在理教、廣仁教等名目，他還注意到了東北的馬賊、西北的回教。他認為，在諸多私會中，只有青幫無反清之宗旨。[2](P296～303)很顯然，歐榘甲是從如何在各省獨立過程中運用秘密結社勢力這一角度來考察各地秘密結社的。從文本的對象來看，他面對的讀者是激進知識分子，而不是一般秘密結社分子。

在認定滿漢矛盾是清代基本的民族矛盾的前提下，歐榘甲對洪門內部的西魯傳說提出了質疑：

吾考此事，官書所不載，有無在所不論，惟求之情理，似有難通。蓋滿洲滅中國，害我漢人，我漢人方恨之入骨，冀有能攻之者，果西番強大，應助之以滅滿洲，即不能助，亦安肯為仇人效力?既甘為仇人效力，則被欺被殺，亦其本人所應受，與我漢族何干?何必為一人報仇?吾意此事必因訛傳訛，或別有所託。不然，舍其害我中國全部漢人之大仇不報，因顧為滿洲效力被欺之一人，報其小仇，於義既不合，於情更難信。此上等人物，所以不能無疑也。惟陳近南先生真是深沉堅忍之從豪傑，能撒一種而布生全國，然其名字，亦恐明季遺老假託，未必真姓名也。[2](P296-297)

我們首先從歐榘甲對於西魯傳說的質疑，來看民族主義的話語權勢。天地會會簿中，西魯傳說文本大同小異(註：現存「西魯故事」各種版本分別見羅爾綱《天地會文獻錄》，中正書局1943年版；清史資料叢刊《天地會》(一)，中國人民大學出版社1980年版；庚裕良、陳仁華等編《廣西會黨資料彙編》，廣西人民出版社1989年版；蕭一山《近代秘密社會史料》，第178-185頁，嶽麓書社1986年重印本。)，大意是：康熙年間，有西魯番犯界，擾亂中原。清兵出戰，屢戰屢敗。皇帝便出榜文，不論軍民人等並僧道，有能平番者，即賞金封侯。福建少林寺僧128人揭下皇榜，不用朝廷一兵一卒，只求由鄭君達解糧。3個月後，眾僧得勝回朝。康熙皇帝大喜，便要賞金封侯，但眾僧推卻，只求賜一身袈裟，便重回寺院修行。不久，有奸臣啟奏康熙，以少林寺僧既少能平番，如有異心，難免為朝廷之患。昏君便賜死鄭君達，派兵火燒少林寺。眾僧拚死突圍，最後只剩五人逃至雲霄，見有香爐一錠，底有「反清復明」四字，便插草為香，對天盟誓。然後投奔長林寺萬雲龍，拜他為大哥，陳近南、明神宗皇帝之後朱洪竺亦來，遂舉旗起義。後起義失敗，萬雲龍戰死，五人便依陳近南計，分投各省，發展組織，伺機發動起義，反清復明，是為洪門五祖。天地會於是在各地蔓延開來。

對於西魯故事，歷史學家已經花了相當的功夫從時代背景、地理方位等諸多方面進行了考察，以圖發現天地會起源之謎。但對於文本本身的「話語」，卻沒有進行深入分析。這是一個近代民族主義話語尚未侵入中國秘密結社領域時的一個原始文本，只有考察了這個原始文本所用的話語之後，我們才可以看出話語轉換的過程，不然，杜贊奇的論點還只能是一種假設。

西魯故事展現的是一套複雜的話語結構。從西魯番(有的文本用「西魯國」[3](P178，P180))到少林寺僧揭榜出征，話語的中心各種版本互異，大抵分為以西魯番造反和西魯國侵犯兩種。如較早的姚大羔會簿(嘉慶十六年發現)：「康熙年間，有西魯番作亂」；《反清復明根苗第一》：「康熙時西魯番造反」。而另一些版本則不然，如《西魯敘事》：「茲自康熙甲午年，西魯國王命大將彭龍天領兵打入中國」；《西魯序》：「康熙甲午年，西魯國犯界，擾亂中原，百姓彷徨，害及生靈」。一個是「作亂」、「造反」，一個是「打入中國」、「犯界」，話語的潛台詞大不相同。作亂、造反的前提是承認清朝皇帝作為君主，平亂是出於君臣之義；而「打入中國」、「犯界」，其界定是兩國戰爭，出征是出於民族大義。兩種文本的話語差異，顯示了敘事結構的「合理化」過程。承認清朝的君主地位，為君效力平叛，眾僧與清廷之關係，即納入君臣之義的範疇；繼則「反清復明」，移忠於明，則與西魯番作亂處於同等地位。這樣的敘事結構，顯然存在著內在的邏輯矛盾。改為西魯侵犯，使眾僧出於民族大義揭榜出征，便抽去了原文本所蘊含的眾僧對清王朝的君臣之義，與下文所敘內容便不再有抵牾之處。因此，我認為，西魯國犯界文本必出於西魯番作亂文本之後。(註：但我們可以肯定，各種「西魯國犯界」的文本在19世紀中葉以前就已經出現了，與後來所謂「民族國家」話語並無關係。在1866年施列格撰寫的《天地會研究》就採用了其中的一個文本。見薛澄清譯本，河北人民出版社1990年重印本。從西魯故事本身的演變而言，「西魯」有一個由「西闖」變為「西虜」、「西魯」的過程，「西闖」指李自成。參見赫治清《天地會起源研究》第84-87頁，社會科學文獻出版社1996年版。)對於清廷無力抵抗西魯國的敘述，還包含了對清王朝履行國家抵禦外來侵略職能能力的責疑。

「火燒少林寺」一段情節，話語的核心是清王朝忘恩負義，為眾僧轉向「反清復明」提供道德依據。少林寺僧平叛或禦敵有功，卻遭清廷追殺，這一情節不僅突顯了清廷的暴戾，而且包含了嚴重的道德指責。在「西魯國犯界」的文本下，中國古有「沙門不拜王者」之訓，僧人不受忠君道德的制約，不存在道德原則的衝突，對於清廷的忘恩負義，眾僧起義復仇，可謂「造反有理」。文本的作者並沒有像歐榘甲所期望的那樣，引入滿漢矛盾作為其「造反有理」的依據。施列格的文本為強調這一點，甚至通過少林寺方丈之口說出眾僧出戰的動機：「打平西亂，一以救民水火，二以保持皇朝，那麼我們的聲名定將四海傳揚，千古不朽，我們的功勛可不小啊!」[4](P53)後長林寺僧萬雲龍詢問五僧起義緣故，五僧答道：「清君無道，將我少林寺恩將仇報，用火燒死，兄弟等今舉兵雪恨報仇。」[3](P184)

眾僧結義起義、反清復明一段，其話語重心則是強調「反清復明」乃為天意。眾僧結義復仇，為何要反清復明?文本仍然沒有採用歐榘甲所期待的要報漢族深仇大恨的話語，而是講神意啟示。這種神意啟示表現在少林寺遭到火劫之後，佛祖法力相助，救脫18人逃難；五僧在海上發現鐫有「反清復明」的香爐(註：據《西魯敘事》，五僧結義之時，為證實天意，取碗作筊，當天禱祝：「投於石上，若能反清復明之日，碗不破碎。」碗果不破，眾僧歡喜，「以為此仇有報。」見蕭一山《近代秘密社會史料》第179頁。)；最後小主朱洪竺出現，證實了天意所在。而五祖結義扶佐明主這一情節又引出了「忠義」的道德準則。

綜觀西魯故事的敘事結構，少林寺僧出征西魯一節強調眾僧於清廷有恩；火燒少林寺一節強調清廷的忘恩負義；眾僧結義起義一節強調反清復明的天意和忠心義氣。全篇採用的是一套廣義的儒家話語系統，忠義的道德觀念和天命觀念是其兩個中心。

關於忠義道德和天命觀念，可以從許多通俗的或經典的古代文獻資料得到印證，無需在此贅述。我所感興趣的是，在歐榘甲看來滿漢民族矛盾本身就可以成為反清的理由，為什麼在天地會的傳說中要通過清廷忘恩負義、反清復明乃天意這樣一套我們今天看來十分複雜的話語來闡釋?

明清鼎革之際，滿漢之間展開了血與火的民族衝突。清朝定鼎北京之後，採取了一系列措施鎮壓和防範漢人的反清意識和行動；南方明王朝殘餘勢力則進行了長期的抵抗，這一切都構成了「反清復明」的現實基礎。但是，在南明殘餘勢力被消滅、清王朝確立了在全國統治以後，民族矛盾趨於緩和，漢族的反滿意識的維持和發展需要理論的支持。在接受了近代民族觀念的歐榘甲等人看來民族差異即自成造反理由的情況，在17或18世紀的漢人中並不是充分理由，相反，從傳統儒家觀念出發，在清王朝君位名分已定的情況下，反滿本身恰恰是需要論證的問題。由傳統儒家話語系統產生的問題，也只能用儒家的話語系統進行論證和消解。

在儒家學說中，名分是倫理道德準則的核心。孝是兒子處理父子關係的倫理準則，忠是臣子處理君臣關係的倫理準則。根據這個準則，清王朝君位已定，臣民只能以忠事之。依此推論，反滿則是大逆不道的行為。針對這一理論上的困難，呂留良提出了「夷夏之辨」是比「君臣之義」更高的倫理準則，以此為反滿張本。但他的這種主張在儒家學說中並不具有堅實基礎(註：孔子雖然有夷夏之辨的意識(「微管仲，吾其被髮左衽矣!」)，但並無將此置於君臣大義之上的意思。)，在上層士大夫中沒有產生廣泛的影響。

相反，在傳統中國人的思想中，天命卻一直是高於君臣之義的神秘主義觀念。殷商時代，國王就要「克謹天命」[5]；周人將取代殷商之理由，也歸之於天命：「昊天有成命，二後(指文王及武王)受之」[6](《周頌·昊天有成命》)，「上帝既命，侯於周服」。[6](《大雅·文王》)因此，天命成了歷代王朝統治合法性的重要依據。

在儒家學說中，天命是最高的道德準則。「唯天為大，唯堯則之。」[7]君王的「天子」名分，就規定了他必須遵從「父事天，……以子道事之」[8]的倫理規範。「養性事天，修身立命」，達到天人合一的境界，也是儒者道德修養的歸宿。[9](《盡心上》)在儒家學說中，天命並非是一個虛幻的、不可知的神秘事物，孔子自稱「五十而知天命」，孟子主張通過修身養性以「事天」，都是通過道德修養來理解把握天命的。推而論之，君王治國無道，無仁無義，那就可以推翻他。商湯滅夏桀，武王伐紂王，都為儒家所肯定。(註：孟子就說過：「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」(《孟子·梁惠王下》))因此，在先秦儒家看來，只要君主道德敗壞，人們就可以廢黜他，甚至把他送上斷頭台。對這種觀念，宋儒曾力圖加以消彌，畢竟難以自圓其說，不免為後世責難。如清人汪廷珍在青年時代曾責疑宋儒說：

竊以為聖人，人倫之至也，後世取則焉，而湯武之於桀紂，何以倒行逆施如是?以臣事君，天下之通義也，非至無道，莫敢越焉，而文王之服事何為以至德稱?思之不得其解。既而觀蘇氏論武王非聖人，而仆之惑猶是也。夫以臣犯君，大惡也，豈特非聖人而已乎!既又聞宋儒「天命一日未絕則為君臣，一日既絕則為獨夫」，而仆之惑滋甚也。夫天命何常，人心而已。人心之離，非一日之故也。今以一日而斷其已絕未絕，此一日者果何日乎?且未識人倫，又焉知天道也?(註：汪廷珍：《考信錄序》，載顧頡剛編《崔東壁遺書》第923頁，上海古籍出版社1983年版。汪廷珍接下來說，隨著他的知識增長，對這個問題有了答案，那就是「封建之世，非郡縣之世也。成湯、文、武非桀、紂之臣也。孟子、齊宣所云君臣，特以正朔名分言之，而非如後世立朝事主之臣，策名委贄，貳乃群焉者也。」汪廷珍的這段心得頗合史學方法之精髓，但並非宋儒本身的論據。)

由此可知，由人倫而知天道(天命)，據以判定君主地位的合法性，是兩千多年來儒家學說的基本觀點，深入人心。攻擊當政者失德，是歷來企圖取而代之者的基本手段。(註：呂留良也攻擊雍正帝的失德。雍正在《大義覺迷錄》中駁斥呂留良華夷之辨時引經據典，義正辭嚴；但在為自己作道德辯護時，便不得不與對手以事實情理相校，居於守勢，頓失君臨萬方的帝王氣象。雍正的確做了一件傻事，但卻暴露了在儒家語境下的中國帝王一旦受到道德指責時的心理狀態。)天地會的「西魯故事」看起來是虛構了一套子虛烏有的清兵「火燒少林寺」情節，其真實內涵則是通過形象描述清廷如何「忘恩負義」，背離人倫，以引出「反清復明」的天命依據。儒家天命觀的話語系統規定了「西魯故事」的這種敘事結構，而這種敘事結構又順理成章地向人們傳達了儒家的這種觀念。這在清朝前期的故事編撰者看來是「合情合理」之事，卻受到了20世紀初葉的歐榘甲的問難，他的問難不是「西魯故事」的情節虛妄，而是它的情理不通，從中我們可以體會到19世紀末20世紀初人情世道之變化和話語系統的轉換。

二

在分析清末革命黨人對於洪門會黨宗旨的宣傳和闡發上，我們當然要看到西方近代民族主義思潮的影響，但是，清末的民族主義思潮並非完全是舶來品，其中夾雜著豐富的中國歷史遺產。近代民族主義與中國傳統民族觀念的銜接，本身也是中國民族主義發展和流變的一個客觀歷史過程。如果進一步責問，為什麼洪門會黨的祖先要把這樣一個虛妄故事強加於清廷呢?我們自然會得出一個結論，用後現代主義的術語來說，這只是反滿意識的一個儒家話語結構表達方式而已。

呂思勉先生早就指出，民族主義的歷史觀在中國與歐洲的歷史和影響有所不同。「借歷史以激勵愛國家、愛民族之心，用之太過亦有弊。……這在歐洲，19世紀後半期各國的歷史，都不免有此弊，而德國為尤甚。亞洲新興的日本，此弊亦頗甚。中國人之有此弊，是起於宋以後的。民族主義，原因是受異族的壓迫而起，中國自宋以後，受異族的壓迫漸次深了，所以民族主義亦漸次勃興，這固是題中應有之義。然情感與理性，須相輔而行，偏重感情，抹殺理性，就糟了。」[10](P17)這是一位中國歷史學家在20世紀上半葉提出的帶有世界眼光的觀點，他既深刻地指出了民族主義對於歷史學的深刻影響，同時，指出了中國民族主義的淵源並不來自於歐洲，而是宋代以後異族壓迫的加深。

杜贊奇花了相當的篇幅研究了陶成章、孫中山等人如何用近代民族主義、民主革命的觀念去改造會黨的歷史(當然，這是他的一個貢獻)，但可能也忽略了問題的另一個方面，那就是中國傳統的民族主義對他們的影響。他們的文本本身也是傳統與現代的一種對話、傳統在現代的一種延續、傳統在現代的一種投射。

我們首先來分析一下陶成章的《龍華會章程》。這篇文字首先是從儒家的學說尋找革命與民族主義的理論根據，並且批駁了宋儒的愚忠。接著，以外國民族國家的例子來說明民族革命的合理性，進而把西方的民主政體與中國古代選賢與能、天下為公的政治理想聯繫起來。這通篇思路，反映了傳統民族觀念、儒家觀念與近代民族、民主主義相聯結、相轉化的過程。陶成章並沒有迴避宋代以後儒家在君臣之義與華夷之辨問題上的內在矛盾，而是從孔子對管仲的評價中引出驅逐蠻夷本身就是合乎「仁」德的結論。華夷之辨高於君臣之義，在呂留良時代還需要反覆論證而不得通行，到了陶成章那裡，由於「各國交通」，已成為順理成章之事。近代西方民族主義思想投射到中國傳統知識分子的腦海中，必須經過其既有的文化知識結構的消化和反映。解析這個文本，我們看到的是現代話語權在確立其權威之前，存在著一個傳統話語權對其消化、包容的過程。因此，杜贊奇所說的陶成章試圖「把真正的原始的中國文化從國家政權中分離出來」的種種妙用，如可以使之「成為民主與革命的寶庫」、「使中華民族與世界上最強大的國家並駕齊驅」、「將革命黨人與秘密會黨聯繫起來」，甚至具有預先排除「親滿情緒的可能性」等等，讀來令人感到十分牽強。因為他把歷史文化傳統所形成的一些思維定勢，看成了一種在新話語系統中經過精心策劃的架構。君臣之義與華夷之辨的關係，在滿漢民族矛盾的社會面前，是儒家學說必須回答的現實問題。陶成章張大華夷之辨，強調孔孟夫子本來就是漢族的聖人，既受近代民族主義的影響，也是破解傳統倫理衝突的題中之義。至於將中國古聖賢人的政治理想與西方民主嫁接在一起，也不是陶成章的發明，而是19世紀中葉以來「西學中源」思潮的一種表現(註：關於「西學中源」的各種論說，參見馬克鋒《文化思潮與近代中國》第三章，光明日報出版社2004年版。)，這恰恰是呂思勉先生所說的中國類型的傳統民族主義的諸種形式之一。

杜贊奇注意到陶成章的《教會源流考》採取的文本策略與《龍華會章程》迥然不同，採取「純粹的種族國家主體的發展，這一主體並未與儒家文化的天下觀念相結合，而是紮根於現代社會達爾文主義的進化理論之中。」(註：杜贊奇《從民族國家拯救歷史》，第120頁。杜贊奇斷言，陶在結論中稱他寫此文的目的是告訴同志，「秘密會黨比教門更理智，政治上更自覺，因此，共和革命應與秘密會黨建立同盟。」從陶文的結論來看，陶氏並無此意。)的確，在《教會源流考》中，我們可以清晰地感受到陶對中國歷史演進敘述中的種族主義話語的霸氣。但是，杜贊奇在解析這個文本過程中，可能過於相信一種話語在建立其權勢過程中會曲解事實，因此，忽視了對於話語所指事實的分析。例如，他對於陶成章所謂會黨「政體主共和」的指責就是一例。

一套話語系統在其確立之後，自有其特定的辭彙，這些辭彙即使古已有之，但在其話語系統之內，自有其特定含義。因此，史事被納入新的話語系統之時，往往會因辭彙變異而失其真相。但是，在話語系統形成過程中，許多新辭彙的意義並不如後來那麼確定，其所指的事實就需要專家認真分析，而不能用定型的話語含義去判讀。陶成章所用的「共和」一詞，恐怕就是如此。(註：「共和」一詞的意思，古人就沒有弄清楚過。公元前841年國人暴動，周厲王出逃，實行共和，一說是周公、召公共管行政之意；一說是推共和伯代王攝政。孫中山在辛亥革命時期提出「五族共和」，是指團結聯合管理國家之意，團結聯合是「共和」本意。)陶成章說會黨「政體尚共和」，並不是主張共和國政治體制，而是指會黨組織的一種狀態。這需要與他對教門的分析對應起來看。

[教門]政體尚專制，大主教為最尊，主教次之，……凡教門大權皆統一，雖相隔數千里，可以遙制之。……[會黨]政體主共和，同盟者一體看待，多得與聞秘密之事，故黨勢最易擴張，其職員之升遷亦易，故分會之成立亦易。職是之故，起義者常連絡不絕。然各山堂分峙，雖有交通，不相節制，故接應之者常寡。[11](P109，陶成章《教會源流考》)

顯然，教門組織大權集中於大主教，這是陶成章「專制」一詞在這裡的特殊含義；會黨山堂林立，彼此不相節制，遇事結盟而行，此「共和」一詞在這裡的特殊含義，與山堂內部設有各種等級並無關係。如果把這裡的「共和」與「民主共和」混在一起，認為陶成章把「民主共和」強加於會黨，那是對文獻的誤讀。在這裡並不存在杜贊奇所說的秘密會黨難以承受的「話語負擔」。

同樣，對於陶成章所用的「平等」一詞，杜贊奇的理解顯然也太過現代化了。在杜贊奇看來，「平等」應該沒有等級之分，而在陶成章那裡，「平等」是一種虛擬家庭關係下的平等：「會員之宗旨，取法劉關張，既崇義氣，力求平等主義，故彼此皆稱兄弟。」劉關張以兄弟相稱，並不否定三人的君臣等級之分，這與現代平等觀念完全是兩碼事。當現代話語剛開始流行的時候，滿口新名詞的洋學生所說的可能就是老東西的別稱。如果我們把這些詞語都進行現代性的解構，附加上它本來所沒有的意義，可能反而把事實給弄混了。

三

話語系統自然會影響到人們對於社會現實與歷史問題的思索和認識，在話語系統的轉換過程中，也會促使人們按照新的話語系統去重構歷史。這種重構，並非僅僅出自話語系統的簡單需要，而往往是社會現實需要的推動。

歐榘甲在《新廣東》中展現了中國秘密結社分布四方的宏偉畫面，並對秘密結社的歷史提出了民族主義的問題，這成為後來革命黨人重構秘密社會歷史的起步。他對於天地會的民族主義質疑，既產生於他的民族主義話語系統，也是出自他利用秘密結社的動機。歐榘甲雖然是康有為的弟子，但在上個世紀之交，卻一度是保皇黨中最激烈的革命派。他少年時代即在家鄉廣東歸善「與邑中秘密會黨游」，並「名廁會籍」。[12](P30，P111)1899年夏間，他與梁啟超等「十三太保」在日本江之島結義，力主與孫中山一派聯合，並在《清議報》上倡言革命。到達美洲以後，他又以天地會員的身份「聯絡致公堂會員，謂康黨名為保皇，實則革命，與洪門反清復明之宗旨，實殊途同歸，應彼此合作，共同救國」。[12](P111)革命與反清復明何以殊途同歸，歐榘甲並無確鑿論證文字。至《新廣東》文出版之後，康有為大為震怒，要將其革出師門。遑遑如喪家之犬的歐榘甲為重列門牆，攻擊孫中山，又為革命黨所不齒。1908～1909年間，保皇黨內鬨，傳出歐榘甲有「借商謀亂」，圖兩廣獨立，密謀革命之舉的消息。[13](P381)看來，歐榘甲並沒有放棄他在《新廣東》一文中所提出的政治主張和實施方略。

歐榘甲由對天地會「西魯故事」的民族主義質疑，進而提出了鄭成功創會說：「鄭成功以興復明室，討滅滿洲為己任，在位二十年中，無歲不興兵伐閩浙，迄不得意，還顧左右之人，既無雄材大略，斷難以武力與滿清爭衡，嗣子非材，台灣亦難久據，不得不為九世復仇之計，乃起天地會焉。」[2](P296)到陶成章那裡，天地會起源的歷史重構在民族主義歷史觀的基礎之上了：

我中國人之先祖，本由西方遷入，角立於蠻夷戎狄之間，自樹一幟，故保種自衛之思想，最固結於人心。凡我中國人所崇拜之古英雄，其在君主如三皇五帝三王五霸等，將相如應龍、祝融、皋陶、周公、管仲等，要皆為驅除異種人之魁桀而已。[11](P100-101)

他把三皇五帝至於明清的歷史，用一根保種自衛的民族主義主線串了起來，並由此闡述天地會興起的原因：

明室內亂，滿洲乘之，再蹈亡國之慘，志士仁人不忍中原之塗炭，又結秘密團體，以求光復祖國，而洪門之會設也。何謂洪門?因明太祖年號洪武，故取以為名；指天為父，指地為母，故又名天地會。始倡者為鄭成功，繼述而修整之者，則陳近南也。(註：《辛亥革命》資料叢刊(三)，第101頁。歐榘甲所說鄭成功創會說的根據，尚未發現新的證據，有可能來自民間的傳說，也可能與閩廣地區對於鄭成功的崇拜有關。清末反滿知識分子明確提倡漢人應崇拜鄭成功的是柳亞子(亞廬)，他在《鄭成功》一文中說：「我惟崇拜我鄭成功，彼能使歐權鼻祖之和蘭逡巡讓步，彼能使滿族余奴之漢種發奮爭先。」(《江蘇》第四期第70-71頁)

陶成章採用歐榘甲的鄭成功創會說(註：陶成章顯然研究過《新廣東》一文，比如，陶認為安清道友系在禮教之餘緒齋教演變而來，「《新廣東》訛作安清，以為保護清廷而起，大誤之至。」(《江蘇》第四期，第103頁))，而由陳近南「繼述而修整之」，並進而提出天地會別名「洪門」系出自明太祖「洪武」年號。這些觀點成為清末革命黨人普遍採用的基本觀點。

這裡自然產生一個問題，在歐榘甲、陶成章乃至孫中山等人用民族主義話語釋讀西魯故事文本過程中，歷史真相在他們的心目中居於何種地位?他們的闡述是否完全是如杜贊奇所說的各取所需(「全心全意把那些能夠適合的東西加以吸收、改造，其餘那些不太適合其世界觀的則加以摒棄」)?這是一個非常具有方法論意義的命題。毫無疑問，人們在認識和把握歷史的過程中，會大量地「失憶」，即忘卻、忽略許許多多的歷史細節，並根據特定的話語體系把看來毫無關係的歷史現象形成脈胳，在人們的意識中再現歷史。產生這種忘卻和忽略的原因相當複雜，可能出於個人或集團的私利，可能出於話語系統的制約，也可能出於其他客觀因素的制約(如文獻、實物的毀失或作者無法獲得)。我在這裡需要指出的是，在歷史文獻中，有時會出現這樣一種「忽略」：一種被認為是常識或前人已經論證過的命題，文本可能作為當然的事實而不再說明。當我們研究該文本時，如果不知道這種忽略常識的習慣，就會懷疑文本在諸多歷史證據中一味選其所需，其中自然蘊含著一種道德指責。其實，在歷史研究中，常識可能是最容易被忽略的一種知識。

就本文所談到的歐榘甲的《新廣東》一文，它對於西魯故事中存在的問題提出了他的質疑，認為其不可信，這種質疑在陶成章那裡即已成為已經論證過的命題，無須再加論證。孤立地看陶文，似乎存在著忽略的故意，但把它放到20世紀初葉革命派對秘密會黨歷史的認識過程之中，即十分自然。清末歐榘甲、陶成章等人所說的天地會反清復明宗旨就是這樣一種常識。(註：呂思勉先生曾反覆講到中國歷史記載有「常事不書」之例(見呂思勉《呂著史學與史籍》第20頁，華東師範大學出版社2002年版)，這是常識被大量遺忘的一個重要原因。當然，我在這裡所說的常識，並不一定是歷史的真相，它也包括集體記憶認同的事實，這種事實未必是真實發生過的歷史，而是人們觀念中的一種事實。比如，漢族都是「炎黃子孫」，這未必是歷史真相，卻是漢族認同的事實。當某人自稱是「炎黃子孫」時，他無須進行論證；如時過境遷，將來有人不知道今天有「炎黃子孫」的常識的話，當然會有理由懷疑此人在編瞎話。)

眾所周知，由於這種常識在清代犯禁，文獻資料十分缺乏，但仍然有一些證據存在。天地會會簿是記載會黨內部常識的十分重要的文獻，其反清復明的宗旨不僅從西魯故事中得到反映，而且表現在大量的詩詞、口訣、秘語和儀式中。由於學者在這方面已有大量的論著，無須我在此贅述。[14]事實上，天地會內的這些秘密知識早已在社會上流傳開來。洪秀全曾對韓山文說：「我雖未嘗加入三合會，但常聞其宗旨在『反清復明』。此種主張，在康熙年間該會初創時，果然是不錯的，但如今已過去二百年，我們可以仍說反清，但不可再說復明了。無論如何，如我們可以恢復漢族山河，當開創新朝。」[15](第6冊，P872)洪秀全並沒有提到西魯故事，但卻把西魯故事的核心知識即天地會創立於康熙年間，旨在反清復明講得清清楚楚。從洪秀全敘事的語氣上我們可以判定，他已經把這種知識作為一種常識了。在洪秀全的觀念中，天地會毫無疑義是漢族的反滿組織。洪秀全領導太平軍起義之初，清政府對洪秀全的來歷搞不清楚，賽尚阿、鄒鳴鶴在奏摺中猜測「洪字即系假洪武字樣，以為煽惑之由」(註：《太平天國文獻史料集》第315頁，中國社會科學出版社1982年版。孫中山後來說：「洪門不是由洪秀全而得此稱，當是由朱洪武或由朱洪祝(康熙時有人奉朱洪祝起義)而得此稱謂，亦未可定。」(《孫中山選集》下，第618頁，人民出版社1956年版))，這種猜測的根據也是來自有關天地會的常識。這種常識，我們很難說是後來的革命黨人所強加於天地會的。

杜贊奇十分重視余棟臣的例子。因為余棟臣作為哥老會的首領，自稱大清義民，提出了「扶清滅洋」的口號。這是似乎是洪門會黨本來並非反滿組織的一個明顯例證。其實，洪門會黨自身的反清宗旨迷失，並不是辛亥革命時期才出現的現象，早在太平天國時期，太平軍就以洪門的「常識」批評洪門會黨的行為：「查爾們壯丁，多是三合會黨。盍思洪門歃血，實為同心同力以滅清，未聞結義拜盟而反北面於仇敵者也!」[15](第1冊，P160，P167)我們試想，如果洪門會黨本無反滿宗旨，太平軍的這段譴責有什麼意義呢?1904年，劉道一等人面見洪江會首領馬福益，馬福益開始頗瞧不起這些書生，不料劉道一責問馬說：「馬大哥究竟是遵照洪門遺訓，擔起滅清復明的責任呢?還是開開山，拜拜台，收點黨徒，弄點金錢，頭上插個草標，出賣人頭呢?」[16](P246)馬福益自知理虧，便慨然允諾與革命黨人合作。劉道一併非洪門人士，他所謂的「洪門遺訓」，就是一種常識，這種常識對於某些洪門人士是有一定道德約束力的。馬福益的父親在哥老會中也頗有地位，他在童年「常常聽先父說：清朝入關的時候，所殺死的漢人，已不下好幾百萬，光說揚州一處，關起城來殺了十天才封刀」。「洪門遺訓」、父輩教育加之革命黨人的催化，使馬福益走上了反清造反的道路。試想，如果沒有「洪門遺訓」，劉道一怎麼可能義正詞嚴地批評馬福益，而使馬福益聽命於革命黨呢?

話語重構歷史的過程並非完全是對歷史的虛構，是人們在一種新的話語框架下重新認識歷史、把握歷史的過程。但在某些後現代歷史學家那裡，則認為話語掩蓋了歷史的真相。杜贊奇提到，「另外還有一種建構主義的觀點，認為秘密會黨的意識形態和革命黨人的意識形態之間並無歷史聯繫，後者只不過是為前者建構了一套象徵。如何看待這樣的觀點?這樣看來，話語卻吞沒了歷史。」[1](P136-137)杜贊奇雖然不持這種極端的觀點，但在他模稜兩可語言中，與此也相去不遠。就秘密會黨的歷史而言，清末的革命黨人大都沒有經過嚴格的歷史學訓練，因此，在歷史學家們看來，他們在史料的考證、運用乃至具體敘述等許多方面的確存在諸多問題。但是，他們對於洪門會黨歷史的認識，並非像杜贊奇等人所說的那樣，完全是民族主義話語的建構。

天地會起源問題，清末的革命黨人並沒有把它當作一種歷史常識，因此，在歐榘甲、陶成章乃至孫中山那裡，敷衍出各自不同的歷史。歐榘甲提出鄭成功創會說，陶成章則根據西魯故事附會歷史(註：《辛亥革命》資料叢刊(三)第107頁。陶成章試圖解決西魯故事與鄭成功創會說的矛盾，所以提出台灣失陷後，反清志士多逃而為僧，以洪門海底示少林寺僧，於是有五祖助清平虜(陶認為西魯指西藏)後為清廷所殺。陶的論述大多是主觀臆測。)，而孫中山則認為是清初的反清志士創立。[17](P618)這個問題，史學界雖然經過長期的研究，至今仍然眾說紛紜，因此，我們很難說清末革命黨人是在用民族主義的話語編造天地會的歷史。孫中山在晚年說，在康熙年間一部分明朝遺民結合成會黨，在下層社會中保存民族主義，這是經過深思熟慮的理斷。如果我們不要把孫中山這裡所說的民族主義與近代民族主義混為一談，那麼我們可以說孫中山的這種理斷是有一定道理的。他對於會黨的民族思想自乾隆以後逐漸消亡的評價，也大體上符合洪門會黨的基本情況。

相反，在破除洪門會黨歷史的民族主義話語建構時，杜贊奇自己卻犯了一個明顯的錯誤，即忽略了洪門會黨宗旨的演變過程。杜贊奇根據一些歷史學家對19世紀中葉會黨狀況的研究，認為：

秘密會黨的社會成份如此複雜多樣，很難指望在他們中間發現統一的意識形態。然而，從世紀之交開始，試圖給這些會黨加上某種原始的思想意識的努力一直左右著很多有關此問題的論著。……通過各種不同的為秘密會黨確立其意識形態的嘗試(的分析)，我們可以實實在在地看到意義的流動及其意識形態的多變的性質。[1](P110)

其實，孫中山在談到乾隆以後民族意識在洪門會黨中消褪時，會黨宗旨的歧義已是題中應有之義。羅爾綱、酒井忠夫等人強調會黨「忠義」觀念的不同側面，恰恰是這種意義流動的表現，卻未必是洪門會黨忠義觀念的原旨。洪門講究「忠心為大，義氣為先」，其前提是反清復明，忠是對故國明主之忠，即「共扶明主登基」；義氣是兄弟結義，須「手足相顧，患難相扶」。[3](P177)所以，「同心協力，共扶明主」，是忠心義氣的核心。在洪門會黨反清復明意識消褪之後，忠心義氣即失去其本來意義。19世紀中葉的洪秀全到20世紀初的劉道一，都異口同聲指責洪門會黨遺忘或背棄祖訓，在解構歷史的後現代派學者看來，完全是局外人對本無統一宗旨的洪門會黨的一種強加。余棟臣的例子，用洪秀全、劉道一的說法，可以說是余棟臣對洪門宗旨的遺忘或背棄，杜贊奇則可以用來說洪門本來就沒有什麼統一的宗旨。當後現代主義在凌厲地解構近代民族主義的話語權勢的時候，我們已經可以感受到某種正在形成的後現代主義的話語權勢。解構也是一種重構，被解構的歷史未必是一種歷史真相。

歷史，作為人類觀念的一種反映，隨著人類觀念的發展而不斷變化著其架構。從神話傳說、帝王家世到近代民族主義乃至歷史唯物主義的架構，是人類對於歷史認識深化的一個過程。在歷史文化環境發生重大變遷之時，人類的歷史觀念就會被重構，並且不斷地重新「解構」每種史學觀念的構架過程。就中國史學的發展而言，從神話傳說到「二十四史」，是歷史觀的一大飛躍，而把傳說當作信史則是其一大誤區。近代民族主義歷史觀的架構只是近代歷史學對傳統史學解構的一個側面。在民國時代史學界產生重大影響的疑古派，也是對古史的一種解構。證明上古史是傳說而非信史，是疑古派的一大貢獻，但「寧信其無，不信其有」的方法也難免為人所詬病。我們在對近代民族主義史學觀進行解構之時，對近代歷史學發展的教訓應該有所記取。

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[17]孫中山.孫中山選集(下)[M].北京：人民出版社，1956.

資料來源：《上海師範大學學報》哲社版

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