「平庸是時代的危險所在」：尼採的反啟蒙哲學

轉自：經濟觀察報書評

哲學園鳴謝

作者=陳家騏

來源=《社會科學論壇》

一

認識自己的時代，給「當代是什麼」以本質規定性，歷來被認為是哲學的主要任務。但按照德國當代哲學家維爾納·馬克思（Werner Marx）的說法，又只有極少數極富創造力的哲學家才能勝任這項任務，「其他人，即『參與哲學活動的人』，當然包括我，具有下列功能：他們首先應該保持使傳統思想受到重視，因為這些傳統思想曾代表過一個時代，從而能在沉思傳統的基礎上提出問題，這些問題將導向一種新的哲學思想。為達此目的，他們必須檢驗目前所有的哲學方法和哲學基本規定性，看看它們是否能夠以及如何把握『當代是什麼』這一問題，看看它們自身能否發生變化。在那些當代的構思中能有效使用新範疇的地方，他們必須發掘這些新範疇並討論它們。」

尼采無疑應該算是一位「極富創造力」的哲學家。對我們來說，也應該看看他是否有哪些「新範疇」能夠以及如何有利於我們把握「當代是什麼」這一問題，並「看看它們自身能否發生變化」。

擺在我們面前的這兩大卷海德格爾所著的《尼采》，就從尼採的思想中發掘出了「作為藝術的強力意志」、「相同者的永恆輪迴」、「作為認識的強力意志」和「歐洲虛無主義」這樣一些「哲學基本規定性」，並「在那些當代的構思中能有效使用新範疇的地方」討論了它們。

海德格爾自己也是這麼認為的。他在《尼采·前言》中就說：「文中所作的重複言述乃是為了一再重新去深思若干規定著整體的思想。至於這些思想是否、在何種意義上、以何種廣度保持為值得思想的，這是要通過爭辯來澄清和裁定的。」在全書的最後一章也就是第十章「回憶到形而上學中去」中，海德格爾再次強調：「一位思想家的歷史性（他如何為歷史存在所要求、並且響應這種要求）決不是按照歷史學上可計算的作用來衡量的，即決不是按照他那些在他那個時代總是必然地被誤解的意見在公共流通時所發揮的作用來衡量的。這種歷史性的尺度就在於思想家對自己的內在界限的原始忠實。不知道這個內在界限，而且是由於對未被言說的不可言說者的切近而不知道這個內在界限，這乃是存在的一份隱蔽禮物，是存在贈給被召喚到思想道路上的稀罕思想家的一份隱蔽禮物。」

這樣，哲學家與他的時代，在什麼意義上可以說哲學家是為他的歷史存在所要求並響應著這種要求，以及什麼叫一位哲學家的思想所具有的「歷史性」（歷史意義或歷史影響）就大體上比較清晰了。特別重要的，就是思想家的「內在界限」。這種「內在界限」是思想家的，更是我們自身的。在大多數情況下都是思想家對「未被言說的不可言說者」有了一種「切近」，但我們卻渾然不覺。

也許更有人願意如海德格爾那樣討論尼采分別作為藝術和認識活動的「強力意志」以及他的「永恆輪迴」、「虛無主義」等範疇；但這並不等於就給了我們一個「真實的尼采」。還有許多同樣重要的能代表尼采思想的「實事」（海德格爾說，實事即爭辯）等著我們去「發掘」，而且說不定只有自己「發掘」出來的東西才是「存在的一份隱蔽的禮物」。

1881年6月23日，尼採在給一位威尼斯的朋友的信中說：「如果您手裡有一本《曙光》，請您再向我顯示一次誠意：請您哪一天拿上這本書到海灘去，把這本書完整地讀下來，並試著從中得出完整的東西來——即一種充滿激情的狀態」。卡爾·雅斯貝爾斯在《尼采其人其說》中引用了這段話，並認為只有將尼采著作中每一句似非而是的表述概括起來，「閱讀時的重重困難才會顯露出來。只有接觸到尼采思想的起源處，研究尼采才會變得有可能富有意義。尼采所要求的那種『充滿激情的狀態』不是目的，而是思想的源泉。這才有了讀者當做之事。」

這種「充滿激情的狀態」嚴格來說並不是一種對思想的範疇而是對人的感受性這一意義上的「實事」。

其實這樣的意思在海德格爾的《尼采》中也有所表示。比如他說「思想家自己決不能道出他最本己的東西。這個東西必定保持未被言說，因為可言說的詞語是從不可言說者（des unsagbare）中獲得規定的。」

可言說的詞語是從那種「不可言說者」中獲得規定的，「充滿激情的狀態」是思想的源泉。

所謂「不可言說者」，並非就不去言說，而是不可以範疇加以規定。

在這一點上，從海德格爾與雅斯貝爾斯聯手向傳統形而上學發起挑戰的那一刻起，二人就是一致的。

然而一旦接觸到尼采，二人的區別立即昭然若揭。

就對尼采思想中範疇的整理與展開而言，雅斯貝爾斯儘管也作了極大的努力，但仍無法如海德格爾那樣嚴整與豐富；究其原因，就在於當海德格爾做尼采講座時（1936年至1940年間），他已經完成了「柏拉圖的真理學說」和「論真理的本質」這兩篇極其重要的論文，也就是說，他自己的思想輪廓已大體成型；「尼采講座」只不過是對他自己的這一思想輪廓的驗證，或者說，是對他自己從1930年到1941年發表「關於人道主義的書信」期間的思想旅程的重新審視或整理，所以《尼采》一書才不是按授課時的順序而是按能體現海德格爾自己對存在問題的理解而編排起來的。不如此編排，尼採的思想就不系統，也無法講授；但一如此編排，尼采「這個人」的特徵也可能會就此消失。據說，海德格爾曾用「他出生、思考、而後死去」這樣的話介紹過亞里士多德；那麼，他是不是也想如此打發掉尼采這個「人」呢？

恩斯特·貝勒爾（Ernst Behler）在《尼采、海德格爾與德里達》一書中說：「海德格爾的《尼采》把系統的解釋（權力意志和永恆輪迴）與形而上學（西方形而上學的高潮）的歷史結合起來，形成至今為止最為連貫的尼采解釋」，「這部文稿應該是海德格爾從一個角度把尼采體系化的典型」德里達對此表示了自己的不滿。他說，以名字來解釋尼采，又以思想來解釋名字，對此存在著兩種完全不同的理解方式，一是對「尼采」這個名字所引出的問題進行研究，這樣，名字本身就可能被「面具化」、「假象化」，因為「名字永遠都不可能變得完整，因為它是『通過思想家生活的彼岸』，也就是說是『從世界的未來的角度』建構起來的」；再是從「思想主題」來規定「名字的本質」，這就可能會使「特殊的專有名字」（如尼采）成為一個「非本質的」類似於「自傳索引」或關於某個個體的「心理學」。一位思想家的「名字」到底意味著一個人的「思想」還是一個人的「傳記」？這裡面有一般的東西與特殊的東西的區別。海德格爾肯定說是「思想」，即他在「前言」中所說的「思想的實事」；但到底什麼才是一位思想家「思想的實事」？貝勒爾說，「海德格爾把尼採的名字與一個過去的、已經完成了的事件，一個可確定的、已經結束了的時刻聯繫起來，而德里達則把這個名字放在了不可預見的、開放的將來。」

引述海德格爾、雅斯貝爾斯、德里達、貝勒爾對尼採的不同理解，只是想說明也許就「尼采」這個名字的「思想實事」或「思想主題」而言，他們之間的區別是顯而易見的；但如果就對尼采這個人（充滿激情的狀態）的感受性而言，也許他們會達成某種一致性，儘管這種「一致性」依舊無法訴諸語言。德里達說自己的哲學的出發點是胡塞爾而不是海德格爾，但在這兩點上他又與海德格爾有著相同的地方，這就是第一，他們都設定了有死的、有限的、受環境限制的自我來與胡塞爾現象學中的先驗自我相對立；第二，當胡塞爾假定表達與意義之間是完全一致的時候，他與海德格爾一樣認為一切符號都需要解釋。他對胡塞爾的現象學表示讚賞的地方在於：「胡塞爾現象學不是經有思想而產生的公理體系，也就是說，它的『原則之原則』，即它的直覺主義、它給於活生生的存在的絕對特權、它對它自己的現象學語言、對超驗話語的毫不關心。」

德里達與胡塞爾的密切關係無疑在書寫理論中表現得最為明顯；在德里達看來，胡塞爾心目中「文字對象的理想性」就在於它的「文學性」，用貝勒爾的話來說，就是「胡塞爾認為文學在理想對象的必然感性表現中具有特殊的地位，因為它（廣義的寫作）為科學、數學、哲學以及『純文學作品』的『一切』理想對象都劃定了界限。」

直覺或直觀，追索前語言學前符號學的源起，相信只有文字才能「解除與一個實際主體的任何關係」，這兩點，對於我們想在「文字」（德里達問道：文字是在什麼時候和如何成為文學的？）之「文學」的意味上感受尼采這個人無疑是很重要的，德里達甚至認為哲學與文學、科學與文學、政治學與文學、神學與文學、心理分析與文學之間的關係已經變成了哲學研究中「最為緊迫的問題」。

二

現在讓我們把視線轉向一位文學家眼中的尼采，這就是丹麥人喬治·勃蘭兌斯（Geroge Brandes），他在一百多年前談到尼采時，幾乎說過同樣的話。

勃蘭兌斯是一位我們大家都很熟悉的思想家，猶太人（這一點也許很重要），他最主要的代表作就是六卷本的《十九世紀文學主流》，這套書幾乎已經成為舉世公認的權威教本；而對一般人來說，也許最喜歡看的還是他的一系列關於文化巨匠的名人傳記，如《莎士比亞》、《歌德》、《伏爾泰》、《凱撒》、《米開朗基羅》等。尼采說，他的書只求給一小批人帶來榮譽，而在這一小批人中，就包括著勃蘭兌斯。1887年，尼采把自己的兩本書《善惡之彼岸》和《道德的譜系》寄給了素不相識的勃蘭兌斯，並在隨後的信中稱他為「一個如此優秀的歐洲人，文化的傳教士」。勃蘭兌斯寄給尼採的第一封信是在1887年11月26日，信中羅列出他自認為在感情上與尼采很投合的幾個方面，如「對禁欲主義理想的貶斥，對民主主義庸人們的極端厭惡以及您的貴族激進主義等」；在1888年1月11日的信中，勃蘭兌斯再次總結了聯結他們兩人內心世界的橋樑：凱撒主義、對學究氣的厭惡、對貝爾（即斯湯達）的感情等。這些都說明，勃蘭兌斯對尼採的評介，將不局限於「學說」、「思想」上的理解，而且更多的涉及到個人情感上的交流與內心的自我省驗。而尼采則大體上認可勃蘭兌斯的這些話，並說「『貴族激進主義』一詞用得太好了。請允許我說，在我看到的有關我本人的各種術語中，它可以算是最聰明的一個。」有了尼采這句話，勃蘭兌斯就在1889年發表了《關於貴族激進主義的一篇論文》，據說這是全歐洲關於尼採的第一篇研究著作，而當時的尼采，基本上還是一個默默無聞的無名小輩。

如果不是從讀者而是從勃蘭兌斯本人的角度看，儘管勃蘭兌斯寫了那麼多文化大師的名人傳記，但真正對勃蘭兌斯自己的後半生產生了決定性影響的，還就是尼采這個人和《尼采》這本書。尼採在最後一封給勃蘭兌斯的信（沒貼郵票，沒有地址和日期，而且也不是用正式的信紙寫的，從郵戳上的日期可見是1889年1月4日）中說：「您曾經發現過我。找到我是容易的，但現在的困難是，如何擺脫我……」，署名「釘在十字架上的人」。事實也證明，自從結識了尼采，勃蘭兌斯也就再也沒有擺脫掉過他；而自從他發表了關於尼採的第一篇論文後，就有更多的人認為勃蘭兌斯再也不是過去那個一直為自由主義理想而奮鬥的學者了。他變成了一個「尼採的傳聲筒」。在當時的歐洲，就有人揚言要殺死他，讓他「橫屍街頭」；也有人認為一個為「瘋子」張目的人也一定是「瘋子」，而「瘋子」是不能在大學課堂上講課的，要把他驅逐出哥本哈根大學。就是我們的人民文學出版社在出版《十九世紀文學主流》（1980年）的「出版前言」中，也要特彆強調：對勃蘭兌斯來說，「在（十九世紀）八十年代，由於受到尼采思想的熏染，精神上反而日見孤立和衰退，逐漸發展了一種貌似激進、實則頹放的個人主義哲學，以致成為歐洲一些所謂『精神貴族』的偶像，這一點特別反映在1889年至1905年間他的論文（見《尼采》，1909）及晚年的傳記作品中。」這也就是說，是尼采使勃蘭兌斯走上了一條「錯誤」的道路，「儘管他的《十九世紀文學主流》仍不失為一部嚴肅的、豐富的、宏大的、里程碑式的學術著作。」

勃蘭兌斯本人對此的回應是：「我要透過這本書，直截了當地把握那個在它後面的人。同時，我的第一個問題便是，這個人的價值如何，他有趣，還是索然無味？如果他是有趣的，那麼，毫無疑義，他的著作也是值得了解的。在最高的知識領域內，關於對與錯的詢問一般總是不恰當的。」「沒有哪位成熟的讀者是抱著以至於宣傳尼采觀點的意向來從事他的研究工作的。在考察某一學說時，我們並不幼稚；然而，當考察某一個人時，我們就不一定那麼在行了，當發現一個人——一個有著稀有稟賦的人時，我們便會感到欣喜。」

勃蘭兌斯為自己的辯護，至少在這一點上對我們很有啟發：「書」（學說）比書後面的「人」（作者）要好了解；而我們之所以要研究一個「人」的「書」，　不在「對錯」，而在是否「有趣」；「書」的「有趣」表現為「是否值得爭論」，「人」的「有趣」，則看他是否具有某種「稀有稟賦」。看來勃蘭兌斯是主張把「對錯」改換為「好壞」的，「好」就是「有趣」，「壞」就是「索然無味」。也正是在這裡，涉及到了勃蘭兌斯使用在尼采身上的一個專用「術語」：「貴族激進主義」。

前面說了，尼采對「貴族激進主義」這一術語表示了讚賞，但這只是一種有保留的讚賞，因為他本人更喜歡「非道德論者」。

用勃蘭兌斯的話說，「貴族激進主義」是一個政治信念問題（他本人也持這種政治信念），而「非道德論者」則是一個生活信念問題，範圍上要比「貴族激進主義」寬泛許多。我們也許可以在並不確切的涵義上把這二者的關係理解為政治觀與倫理觀的關係。僅就政治信念而言，勃蘭兌斯認為他與尼采是一致的，一旦把政治信念擴展為生活信念，他也就立即表示出與尼採的不同。

羅素在其《西方哲學史》中講到尼采時，強調要把他貴族式的倫理觀與貴族式的政治觀區分開來。他說，信奉最大多數人的最大幸福原則的人可能是民主主義者，也可能認為只有貴族制的政治才能促進一般人的幸福，這隻涉及貴族式的政治理論；而貴族式的倫理則把問題集中於貴族與一般人的區別上，認為「一般人的幸福並不是善本身的一部分」，在少數優越者之外的「一般人」的善惡或遭遇總體來說無足輕重。用尼采自己的話來說，也就是少數優越者所認為的形容詞「好的」（good，英俊的、高貴的、富有的、勇敢的、強大的、有力的、富有天賦的等等），在一般人那裡恰恰名詞化為「惡」（bad）；於是與「好的」相反，「平庸的」、「貧窮的」、「無力的」、「乏味的」、「簡單的」、「低能的」反倒成了道德上的「善」（good）。

羅素就曾這樣自問自道：當一般人（也就是通常人們所說的愚民）團結起來造反起義，要砍掉貴族們（優越者）的頭（比如1789年的法國大革命）時，我們用什麼辦法才能阻擾個體弱小者們之間的聯合以避免他們用人數上的優勢來打倒或推翻個體上的強者呢？答案只能是設法促使「人口當中強韌而雄健的分子之間的聯合。創始這種聯合的第一個步驟就是宣揚尼采哲學。」所以在政治哲學與倫理學之間實際存在著這樣一種關係：你只能在倫理學（生活信念）上表示不贊成尼采，為的是不激怒「一般人」，怕他們在一種共同道德的信念下走向聯合；但在政治哲學（政治信念）上又不能不依賴於尼采，以促成「優越者」們的聯合，維護「上智」與「下愚」不可混淆的界限。這幾乎就是現實生活中一切統治者的看家本領，或者也可以理解為道德上的盧梭主義加政治上的尼采學說。道德學說一般情況下總是為「一般人」（弱者）說話的，政治哲學則可以公然（或隱晦）地站在「優越者」（強者）一邊；而當「一般人」（弱者）成為了政治上的「強者」（執掌了國家政權）時，政治也就必不可免的道德化，成為國家的道德意志。

當尼采說自己是一個「非道德論者」時，是要通過對「生活信念」中的「道德主義」的否定而突顯自己的政治信念或強者立場。

尼採為人們在政治立場上的隱晦而憤然。他說：「如果幾千年來真理都在同謊言做鬥爭，我們就會感到震驚……何以從未有人夢想這類事情。政治的概念完全肇始於精神鬥爭……只是從我開始，世上才有了大政治」。

雅斯貝爾斯說，只是由於離群索居、孤獨寂寞，從現時代到最遙遠的未來這一最為廣闊的視野來考慮人類生活的整體，尼采才尋求到自己最終的目標，這就是他的「大政治」；「尼採的政治不是涉及特定國家形勢中的小政治，不是實際性的、在一段時間發揮作用的政治性的這一切身的政治，只有它的起源才優先於一切特定行動。尼采稱之為『創造』。尼採的政治思想的抽象特點在於，它源出於對創造性起源的審視，二者又是在反對一切單純持存之物、現存之物，趨向未確定的未來的運動之中的。」

尼采哲學的一個較為顯著的特點就是認為人只有認識現實的「方式」，而不存在作為人的認識對象的「現實」；因為「現實」並不存在於人「之外」，這也可以理解為「方式」即「現實」，或者說，只有創造才是真正的存在。這就與他的只有「充滿激情的狀態」才是思想的源泉有了一種「人本學」意義上的聯繫。

這種「人本學」無疑具有傳統形而上學的印痕，而他的「大政治」，也就隨之有點類似於柏拉圖「國家篇」中的理想色彩，儘管他在個人意願上對此是持堅決否定態度的。這一切，全與他對他的時代的認識有關。從總體上說，回到希臘人那裡去（無論是前蘇格拉底還是蘇格拉底）的思想變遷，現在之所以是真的，而不再僅僅是現代性意義上曾發生過的那種思想啟蒙所藉助過的旗號，就在於哲人們對現時代有了全然不同的的本質規定性和對生活的那種茫然無所措的感受性。

三

恩格斯在《自然辯證法》的開始處曾熱情謳歌了「現代自然科學」，認為它「是從這樣一個偉大的時代算起，這個時代，我們德國人由於當時我們所遭遇的民族不幸而稱之為宗教改革，法國人稱之為文藝復興，而義大利人則稱之為五百年代，但這些名稱沒有一個能把這個時代充分地表達出來」，因為從這一時代開始，還伴隨著另外一些更為重大的社會變遷，比如「國王的政權依靠市民打垮了封建貴族的權力」，「中世紀的幽靈消失了」，人類「只是在這個時候才真正發現了地球，奠定了以後的世界貿易以及從手工業過渡到工場手工業的基礎，而工場手工業又是現代大工業的出發點」等等；總之，「這是一次人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產生了巨人——在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識淵博方面的巨人的時代。」

三個世紀後，也就是當恩格斯寫下這段話時，那種源於「需要巨人並且產生了巨人」的時代已經使「重估一切價值」成為時代的思想運動的旗幟；與此相伴隨，功利主義也就認定了「絕大多數人的最大幸福」就在於「塵世的福利」，只有幸福衝動才是道德的基礎，德行必須以某種程度的幸福為前提。作為一種繼承性的反叛，「不受限制的個人主義的反抗發展到最高峰，主張一切價值都是相對的。只有超人的權力意志作為絕對價值而繼續存在並審理每一為之服務的手段。在『高等』人看來，不復存在任何形式或標準，無論是邏輯的還是倫理的。超人的獨斷意志頂替了『理性的自主性』，——這就是十九世紀所描述的從康德到尼採的道路。」

現在讓我們看看尼采是怎麼概括這一過程的：「現在讓我們很快掃視一下我們的時代吧！我們驚愕地發現，生活與歷史之間聯繫的清晰性、自然性和純粹性都已消失，而現在我們又是在怎樣一種誇張與矛盾的迷茫中看到了這個問題！究竟是我們這些看到了問題的人的罪過呢，還是生活和歷史真的改變了它們的聯繫，而且有一顆不祥之星已在它們之間升起？」

「哦，你這過分驕傲的19世紀的歐洲人，你莫不是瘋了嗎？你的知識並未使大自然最終完成，它只是殺死了你自己的天性！用你行動之力的深度量一量你所學知識的高度。你攀援著知識的陽光直上天堂——但同樣也陷入混沌。你行動的方式毀了你，大地從你腳下溜向無人知曉的地方，你的生命無所寄託，只有一些蜘蛛網，而你知識的每一擊都會將那些蜘蛛網撕得支離破碎。」

在雅斯貝爾斯的《尼采其人其說》中專門有一個小標題，就叫「當今時代」。尼采認為「當今時代」，一是機器帶來了一種命運，二是公眾決定著時代的風尚，而「這一切的實質就在於，世人全都被剝奪了實質，傾向於偽善地生活，對偽善之物而不是對真實之物歡呼雀躍，每個人都愈發地不是在生活，而是在偽善地生活。」

這種「偽善地生活」表現為「文化被有關文化的知識所取代」，於是文化也就被分割為若干「自主的文化區域」，而生活則變成有關如何生活的知識。「整體性的要求」不復存在，各個「文化區域」里的「生活知識」也只有在迴避宗教與政治的衝突中聊以自慰。

一個宗教，一個政治，它們之間的衝突從來就不是「知識」所能解決的。列奧·斯特勞斯在《自然權利與歷史》中說，這種宗教與政治的衝突，說到底取決於是要「人的指引還是神的指引，前一種選擇鮮明地體現在原初意義上的哲學或科學中，後一種選擇我們可以在《聖經》中看到。任何一種調和和綜合都不能解除這一困境。」你如果相信「人的指引」，那就站在「現代自然科學」的立場上；你如果要過一種「順從的愛的生活」，那就聽從《聖經》的召喚。

那麼哲學幹什麼呢？或者換一種問法：「為什麼要哲學？」（warum philosophie?）

如果在這樣的背景下不回答「為什麼要哲學」的問題，哲學也就只可能基於「一種無法證明的決斷或一種信仰」之上。

啟蒙運動迴避了這兩種生活選擇之間的衝突，輕而易舉地認為自己可以幸福地生活在一個自己所創造的新世界之中，而且相信自己會歷史性地抹去敵人（也就是別種選擇）的位置。這話是邁爾（Henrich Meier）說的。他在《神學抑或哲學的友愛政治？》中區分了前現代的理性主義與現代理性主義。他說，前現代的理性主義把上帝的律法、神聖的預定和先知理解為政治的論題，把建立「完美城邦」視為啟示的存在根據，哲學在為啟示信仰確立根基中找到了自己的位置。現代理性對解釋自然同樣不乏興趣，也同樣致力於以哲學來理解啟示信仰，但他們的辨析卻不是由奠基者（上帝的律法、神聖的預定和先知）的目光所引導的；引導他們的，是他們自己理性的目光。如果說前現代的理性主義看到的是共同體生活的整個秩序，「這種秩序把宗教和政治統在一起，把宗教、政治和道德法則看作整體上對個人的生存性要求」的話，現代理性主義則通過有效的分離政治與神學來保障哲學的自由。於是，這種保障就只有通過與政治主權的世俗結盟才能實現。在前現代理性主義那裡，哲人生活的前提和權利體現在「從哲學上論證律法」，以便徹底理解律法，把律法理解為共同體生活的政治－神學秩序；而對現代理性主義者來說，與世俗主權的結盟則使得哲學或者為世俗主權的不斷支配自然和全盤改造人類生活、理性地重新安排社會提供知識，或者因對世俗主權和現存生活的不滿而「給出新的生活方向」。最後的結果就是：「不切實際的政治期待和深深的宗教渴望紮根於哲學的中心。」

尼採的「大政治」就立足於對現代理性，即或「重新安排人類的社會生活」，或懷抱各種「不切實際的政治期待和深深的宗教渴望」的毀滅性打擊之上。

斯特勞斯也認為，「古典傳統的真正復興只有在對傳統的徹底毀滅走到今天以後才真正可能，只有首先經歷了尼采式最徹底的批判以後才有可能置之死地而後生。」

其實，尼採在批判與毀滅的同時，也就考慮著古典傳統的「復興」與「再生」問題。在他看來，能夠抵制歐洲虛無主義的，作為個人的一種生存方式，就是一種「充滿激情的狀態」。他說，哪怕就是一種虛無主義的激情，其本身也不是虛無主義的，激情是一種與虛無主義不相容的東西；作為一種學說，雅斯貝爾斯說，「尼采將自己後來的全部哲學理解為對虛無主義的反動；他的『大政治』，他的『對世界的闡釋』，他的關於『永恆輪迴』的學說就是如此。」

我們都知道，尼采與海德格爾都主張「回到」前蘇格拉底哲學那裡去。海德格爾在「前蘇格拉底哲學」那裡看到了「存在」的源始意義，並從這種源始意義中領會到了「physis」自然而然地的湧現、解蔽，這才有了他的「思詩合一」的哲學理想；尼采則歌頌著「前蘇格拉底」的人們所特有的那種「原始的狄奧尼索斯的愉悅」。我們可以說，尼采寫《悲劇的誕生》，就是為了解決第一，希臘人對待痛苦到底是一種什麼態度，有著怎樣的一種「情愫」（sensibility）；第二，想說明除了作為一種頹廢的、扭曲的、本能薄弱的悲觀主義外，是否還應該有一種「堅強的悲觀主義」？一種由於生命力過渡充沛而感受到的自我折磨，或一種因為想驗證自己的力量而對某種「恐懼」的期待？尼采說，當「前蘇格拉底」的希臘人的「痛苦」和「恐懼」消失了，「當他們開始沉迷於邏輯與理性的宇宙論時，他們就真的『更快樂』、『更科學』了嗎？」由此可見，「前蘇格拉底」在尼采那裡並非一種時間上的概念，而是就一種藝術態度與道德教誨、一種酒神精神與理性模式的對立而言的。蘇格拉底就構成了這兩種生活態度的分界限。

斯特勞斯是主張回到蘇格拉底那裡去的，因為他發現了一直就存在著兩個蘇格拉底，一個是「少年蘇格拉底」，在「思想啟蒙」的旗幟下鄙視城邦共同體的政治與道德事務，攻擊正義與虔誠；另一個是「成年蘇格拉底」，　成熟地關心著城邦里的政治和道德事務，關心人事與人，維護著共同體的神聖原則。

但有一點，無論對尼采、海德格爾還是斯特勞斯來說都是一致的，這就是從蘇格拉底（在斯特勞斯眼中僅限於少年蘇格拉底）起，哲學就開始了「走火入魔」。尼采說，這是因為哲人們已經沉迷於邏輯與理性的宇宙論，並歌頌著自己的樂觀主義的、理性功利主義的偉大勝利；海德格爾說，這是因為「存在者的存在」從此成了形而上學的基本特徵，真理的本質不再是無蔽之本質，而成了「相」（觀念）的本質，「真理之本質最終放棄了自己的無蔽狀態」；斯特勞斯說，按「少年蘇格拉底」的思路，勢必會走到以哲學觀念來改造世界的一步，於是也就導致了「政治的哲學化」和「哲學的政治化」。

尼采和海德格爾對「少年蘇格拉底」和「成年蘇格拉底」不加區分，一概否棄，因為他們著眼於詩與藝術對單獨個人的人生所具有的意義；斯特勞斯加以區分的目的卻在於闡明「政治哲學」對人的共同體生活所具有的意義。有意思的地方在於，尼采與海德格爾自己卻經歷了一個從「少年」到「成年」的轉變，在這一轉變中，尼采從個體性的狄奧尼索斯的悲劇意識轉向了對整個人類所處的「低級層次」的憂慮，並進而以他的「大政治」來設計未來；與尼採的這一轉變相反，海德格爾則從自己前期的具有主觀主義傾向的生存（包括對一種投入式的決斷精神的實踐，如就任納粹校長之類的事情）轉變為詩（思）的自行應答。海氏的這一轉變發生於30年代中期，也就是他開始講授尼采哲學的那一時期。更加有意思的一個現象就在於，「成年尼采」，也就是開始思考「大政治」的尼采，無形中成為了納粹德國想統一歐洲的一面旗幟，而這一面，卻正是海德格爾自己在從「少年」到「成年」的轉變中，也就是講授尼采時所根本不予提及的一面。

這正好說明了時代與個人的關係，說明了「思想家的歷史性並不是他的事情，而是存在的事情。這種歷史性的尺度就在於思想家對自己的內在界限的原始忠實。」

斯特勞斯作為一個深受納粹之苦的猶太人，他對兩個蘇格拉底（說不定背後也有著兩個尼采、兩個海德格爾的相互糾纏）的區分，無疑與政治實際上是人生所無可迴避的處境有關。

無論怎麼說，從啟蒙運動以來的近代哲學與世俗主權結盟，以爭取從宗教神學的籠罩中掙脫出來開始，「為什麼要哲學？」的問題，是否需要在政治中捍衛哲學生活的正當性，還需要不需要討論正義、討論什麼才是理想的政治秩序和美好生活，幾乎就成為了哲學無可迴避的宿命，而現代性問題，虛無主義、道德相對主義以及對技術的迷信，則是他們共同的思想主題。

尼采對「當今時代」是這麼說的：平庸是時代的危險所在，它無法再吸收傳統知識；現代生活雜亂無章，令人湮沒無聞：現代的喧囂令一切無以生長；人們談論一切，卻對一切聞所未聞；一切都掉在淺水中，沒有什麼沉入深深的井中；一切都是飛短流長，一切都是流言蜚語。

尼採的「大政治」就源出於對這種「平庸」所抱有的獨特憂慮。這種憂慮不是孤立的，它貫穿於尼採的全身心和所有的著作之中。

也正是這種時代的憂慮，才使得海德格爾扭轉了先驗現象學的方向，意識到現代性的實質就在於技術統治的同質化的生活世界的形成，在於千篇一律的空虛荒疏已成為一種生活的制度；同樣與這種時代的憂慮有關，斯特勞斯才從現代啟蒙思想回歸到中世紀的啟蒙思想那裡去，並進而從中世紀的啟蒙思想所假定的基礎（啟示與理性的對話）追朔到古典的也就是柏拉圖的啟蒙思想（通過從哲學上論證律法而為哲學自身奠定基礎），並在柏拉圖身上發現了古人思想里新增的最為美麗的東西，這就是尼采也曾詢問過的：到底是一種什麼樣的權利意識使得柏拉圖「受命在世間維持不僅人類，甚至萬物也有的上下秩序？唯一可能的答案就是自然權利。柏拉圖所維護的啟蒙思想和人類最高級的興趣，依據的就是智者統治的自然權利。」

從這一意義上說，尼采同為海德格爾與斯特勞斯的「導師」。劉小楓在他的《斯特勞斯的「路標」》中說，「不是胡塞爾與海德格爾，而是尼采與海德格爾才成為哲學史轉折的標誌，成為斯特勞斯在去世前一年才編定的《柏拉圖式政治哲學研究》(Studies in Platonic Political Philosophy )所針對的對象」，而朗佩特在他的文章中乾脆就說：「斯特勞斯所作的大事，至少有一部分是要說明，柏拉圖和尼采這兩個真正的哲人彼此何以如此相似，他們有什麼東西共享，可以激發他們取得最高成就：成為捍衛哲學利益而且僅僅是哲學利益（the interests of philosophy and of nothing else）的秘密精神國王。斯特勞斯本人沒有指望成為這樣的國王，他說，『我們不可能成為哲人，但我們可以熱愛哲學。』斯特勞斯不是在貶低自己，也沒有正話反說。他清楚自己不是製造世界的人——無論自己做的事情多麼重要，也只是要引導人們去認識製造世界的哲人們（world－making philosophers）」

請注意，在尼采心目中，與「平庸」正相反對的「高貴」，絕對是一個與貴族制度相聯繫的概念，而且所能維繫住這種「高貴」的，就只有「上智」與「下愚」的不可移變。朗佩特說，無論尼采（也許包括海德格爾）對蘇格拉底－柏拉圖哲學多麼懷疑，一旦弄清楚了柏拉圖思想的「真正之所是」（其實也就是斯特勞斯所謂的「成年蘇格拉底」的思想），柏拉圖的學說就會被認作是真正的真理性學說，那種「掩蓋了真正的或者柏拉圖式的哲人所共有的東西」，恰恰說明了柏拉圖是一個「懂得顯白思想與隱微思想之不同的哲人」。

按照雅斯貝爾斯的分析，人為了達到自身最高的可能性，不得不以尼採的「大政治」作為現實思考的途徑。這種途徑包括四個方面的內容：第一，涉及到尼采對國家、戰爭與和平、歐洲統一與民主制度的看法。雅斯貝爾斯說，尼采讚美貴族制度，但卻「接受民主是西方的命運所在」；他談及查拉圖斯特拉時說，查拉圖斯特拉「只是表面上仇視民主的平庸體制」，因為民主不是目的，民主既可能造就「平均化的平庸之人」，也可能因其「平庸」而在最後不得不「順從任何強有力的對他們發號施令的意志力」（魏瑪共和國的下場不幸而被他所言中）。他所著眼的不是現實，而是人就其可能性而言所能達到的層次。第二，所以尼採的「大政治」始終設計著未來，這未來是無法加以觀察的，因為它只能被創造；而對未來的憧憬與創造的渴望就決定著生存意願的強弱。他的「大政治」的全部目的就在於「要把『個人身上天然而本能』的傑出之處、擅長之處當作真正肯定生活的思想意識來加以促進。要加以譴責的是『用自己微不足道的生活埋葬工作的本能、樂趣、滿足感的做法』。」第三，所以他渴望「極端之物」來震撼上千年來的頹廢沒落。這「極端之物」說到底不過就是他的「令人信服的偉大人物」。他不相信人權，不認為人是均等的，也決不以某種唯一的、普遍的人性標準去衡量所有的人。他的「令人信服的偉大人物」既是重估價值之人，也是重新立法之人；但這都不是就眼下的政治與政治家而言的，他著眼的是未來，是「全世界的人們的目標」，它觸及到這樣一個極其重大的使命與問題：「應當如何管理作為一個整體的世界？為何要將『人』當作一個整體——不再將其當作一個民族，一個種族——來加以教育和培養？」第四，尼採的「大政治」最後就可以歸結為一種有關教育的理想，因為只有教育才是「未來之人的生成根源」。就教育的組織而言，「有教無類」是它的民主原則，培養優秀者是它的終極目標。尼采把「馴養」與「培養」區分開來，認為平均化的平庸與軟弱只是「馴養」，「培養」的目標涉及「希望哪一類人更有價值、更配享受生活、更能確保未來」，「其問題不在於人們如何變得合乎道德，而在於人們如何合乎道德地有所作為。」

所有這一切，都值得我們「看看它們是否能夠以及如何來把握『當代是什麼』這一問題，看看它們自身能否發生變化。」在那些對當代的構思中能有效使用的範疇的地方，我們也必須發掘並討論它們。其中一個核心的問題，就在於我們是否也感受到時代的平庸與虛無主義的瀰漫，是否接受這種技術化了的生活世界和「馴化式」的道德灌輸，是否還有著對美好的生活秩序的理想，是否把「為什麼要哲學」和「哲學必須在人的政治生活中為自己的正當性作出辯護」看成是一個無法迴避的現實問題。

而所有這些問題，首先是一個對時代的感受性問題，一個自己詢問自己「我們自己是誰？」的問題；這種感受與詢問，是切近的，也是遙遠的，說切近，它就發生在我們的身邊，是我們每天都能感受到的戰爭、恐怖、大眾化的娛樂享受與麥當勞式的全球消費；說遙遠，甚至可以遙遠到先秦，遙遠到封建貴族制的的解體，遙遠到傳統的式微與歷史的斷裂。

我們還有，或者說我們還能在自己身上喚起那種「充滿激情的狀態」嗎？

格林（Kenneth Hart Green）在《現代猶太思想流變中的斯特勞斯》的最後，曾表達過這樣的意思：「知性上的誠實、對真理的熱愛，不會使一個人因現代西方顯示出了明顯不足就簡單地拒斥其所有的一切——科學、哲學、自由民主制甚至現代個人主義。」就是尼采、海德格爾、斯特勞斯，也知道他們只能生活在「現代」，歷史是復活不了的，我們只能通過歷史來認識我們的「現代」。我在這裡還要特彆強調，無論如何，唯名論、契約論、宗教改革、權利意識，以及爭取和保障平等的社會改革至少在人的「動機」上都是合理的，正如出於對當代道德相對主義和哲學虛無主義的厭惡而企圖尋求精神在古代所曾有過的那種和諧與統一性也在「動機」上是合理的一樣。西方哲學或廣義的西方文化已經成為了我們「傳統」中的一部分，至少曾經代表過一個時代。所以西方文化的危機在某種意義上也就是我們自身所能感受到的危機。我們承認，我們正處於某種當代危機之中，「對智慧的尋求似乎要求我們重返自己傳統智慧的最初源頭」，而且「源頭處的智慧」已被現代批判弄得模糊不清，但如果說尼采有他的狄奧尼索斯和查拉圖斯特拉，海德格爾有他的在前蘇格拉底哲學中的「存在」的敞開與無蔽，斯特勞斯有他的希伯來聖經和「成年蘇格拉底」的話，我們有什麼？或者說，所曾有過的，還能再有嗎？什麼才叫傳統的「復活」與「再生」？而這一切，又取決於我們是否把這當成是一種「時代的感受與需要」。

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