變革與永恆：近代中國的進化論浪潮
撰文：宗城
《東方歷史評論》微信公號：ohistory
達爾文的《物種起源》不僅是十九世紀自然科學的巨著，也深刻影響了近代中國。但有意思的是，被嚴復、梁啟超等人廣為傳播的「物競天擇，適者生存」準確來說並不是達爾文的原話，而是進化論被斯賓塞引入社會學領域後，經嚴復、梁啟超翻譯、改造，脫胎而出的思想。
達爾文的物種起源學說並不介入社會政治，但斯賓塞發現了它的妙處。十九世紀末，他在《生物學原理》和《社會靜力學》中系統地將進化論引入社會學，認為社會通過勞動分工而進化，從無分化的游牧部落發展到複雜的文明社會，社會應為其成員的利益而存在，而不是其成員要為社會的利益而存在。他將人類社會看作自然演變的一部分，那些不能適應歷史發展的社會生態會被淘汰，能夠留下的則是更完善的社會生態。他的觀點被後人歸納為社會達爾文主義，這一學說起初被用來支持政治保守主義，後來被廣泛運用於解釋各種社會現象，也成為社會不平等、種族主義和帝國主義等觀念持有者的利用工具。
令他始料未及的是，一個叫嚴復的清朝人把《物種起源》及赫胥黎的《進化論與倫理學》引進東方，以翻譯之名，行改造之實，寫出獨具嚴復特色的《天演論》，第一次提出了「物競天擇」的說法。
嚴復在書中對達爾文、赫胥黎等人大加讚許，他驚呼「達爾文真偉人哉」，又說「赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者」，並且在《群治》一章中提出：「顧專以明世間生類之所以繁殊，與動植之所以盛滅，曰物競、曰天擇。」儘管嚴復的《天演論》來源於赫胥黎的《進化論與倫理學》，但他的觀點更接近斯賓塞，而非赫胥黎。赫胥黎和達爾文一樣，認為自然界與人類社會有別，不應當輕率地把進化論用於解釋人類社會，但嚴復斷章取義，成為社會達爾文主義的吹鼓手，從翻譯倫理來說，嚴復的翻譯是很有問題的，但從時局的角度，《天演論》來得恰逢其時。
嚴復考究西人思想，實為救國之弊。清末，中國正處於兩千年未有之變局，列強的船堅利炮轟開國門，也讓中國知識分子陷入集體焦慮，傳統的學說不管用了，經文八股形如老朽，他們盼望找到新的思想，於艱難時世中驚醒國民，嚴復這一番語不驚人死不休的論調，正好戳中知識分子的痛處。
嚴復翻譯《天演論》有明確的政治訴求。他呼籲變法，鼓勵維新，但和李鴻章、張之洞等洋務派不同，他的著眼點不只在軍事，更在政制。嚴復把國家比作人的身體，這個國家的政治制度、經濟體制、教育、文化、科技等則猶如人體內的不同器官，而西方列強之所以強大，是在於他們有配套的民主制度、商品經濟、契約精神和市場倫理等，僅僅革新技術，而不改良政制，實為本末倒置。
嚴復在天津的《直報》上發表了系列文章，引起知識界的討論。這倒不是因為多少讀書人真的看完了《天演論》，而是進化論的思想給了國人強烈的心靈震撼。他們聽慣了天朝上國的說辭，此刻卻如入叢林社會，面臨國家存亡的恐懼，以至於學者杜亞泉在當時說：「生存競爭之學說，輸入吾國以後，其流行速於置郵傳命，十餘年來，社會事物之變遷，幾無一不受此學說之影響。」
嚴復
嚴復把「西洋新知識的『義理』（進化論）與華夏舊學問（儒釋道）的『辭章』融為一體」（趙堅語），影響了包括魯迅、周作人在內的一代青年。魯迅《瑣憶》里寫過他和進化論的聯繫，他說：「進化論牽制過我，但也有過幫助。那個時候，它使我相信進步，相信未來，要求變革和戰鬥。這一點終歸是好的。人的思想很複雜，要不然……你看，現在不是還有猴子嗎？嗯，還有蟲豸。我懂得青年也會變猴子，變蟲豸，這是後來的事情。」
學者趙堅曾梳理道：魯迅承認他的世界觀是嚴氏「開拓出來的」，他在進化論中學到了一種看世界的方法。魯迅學習進化論，源於嚴復，真正理解在日本，他在仙台醫學校就讀期間（1904-1906）讀了學者丘淺次郎的《進化論講話》，才「明白進化學說到底是怎麼一回事」（周作人語）。
趙堅在文中統計：《魯迅全集》中，「進化」使用了101次、「生存」82次，「人為」135次，而嚴制的「天演」只有10次、「物競」只有1次，「天擇」也只有4次。魯迅用「進化」代替「天演」，大概本身就是為了強調由人的主觀能動性（就是後來魯迅所強調的尼采式「超人」）所帶來的「進步」。而「天演」一詞更傾向於一個自然的演變過程，與當時的時代標語「進步」和「革命」有違。
在《進化論與革命》一文中，學者吳稚暉曾引用日本人松永俊男的說法，分析「天演」與「進化」的區別。松永俊男認為達爾文的「evolution」（進化）有「transmutation」（演變）或者「descent」（繼嗣）之意，斯賓塞的「進化論」則指有「萬物進步」之意的「progress」（前進）乃至「revolution」（革命）。魯迅接受的是斯賓塞式的進化論，這一點深刻影響了他未來的思想，導致他對社會和國民性的批判。
嚴復之後，梁啟超也加入了研究進化論的行列。他在閱讀《天演論》後，用「適者生存」四個字言簡意賅地表達了自己的觀點。在《新中國未來記》中，他說:「因為物競天擇的公理,必要順應著那時勢的,才能夠生存。」在《新民說》《新史學》等作品中，他進一步闡釋了自己對進化論的認識，並以此為思想指導，轟轟烈烈地加入了改造中國政治的行列。梁啟超在政治、思想、文化上的嘗試，都可以從進化論中找到源頭。
十九世紀末，進化論一度成為國內思想界的「真理」，洋務派、維新派乃至革命派都借著進化的學說，包裝自己的訴求。比如梁啟超在《論支那宗教改革》中寫道：「不可不發明孔子之真教旨，而南海先生所發明者，則孔子之教旨進化主義非保守主義。」他這裡說的南海先生，正是康有為，彼時，維新派借著對儒學的重新闡釋，宣傳自己的「三世大同說」，把進化論用於輿論宣傳上。直到晚年，梁啟超仍對進化論念念不忘，他在《放棄自由之罪》里說：「夫物競天擇，優勝劣敗，此天演說之公例也。」
梁啟超說：「善治國者必先進化其民」。他把人性和政治結合起來，認為「人性好比空氣，而政治則如寒暑表和溫度計，當空氣的溫度發生變化，寒暑表的溫度也不得不變化。」在他的設想里，人性的變化是進步的，即從野蠻走向文明的過程。在1898年發表的《讀界說》里，他把人性的進化歷程分為三級：「據亂世之民性惡，昇平世之民性有善有惡，亦可以為善可以為惡，太平世之民性善。」且「泰西學者，分世界人類為三級。一日野蠻之人，二日半開之人，三日文明之人」，「此進化之公理，而世界人民所公認也。」（李軍科：《梁啟超的兩種進化論及其政治含義》）
梁啟超
革命黨的孫文，也用進化論作為支撐。孫文說：「革命者，天演之公例也。」他把清廷視作腐朽的政制形式，而一個民主、自由、奉行代議制的政權，在他看來是更高級的政制形態。無獨有偶，新文化運動時期的主將李大釗在傳播觀點時，也運用了「老朽—年輕」這種敘述模式，旗幟鮮明地站在青春的一方，認為：「生者不能無死，毀者必有所成，健壯之前有衰退，老大之後有青春。新生命之誕生，固常在累累墳墓之中也。」
無論是維新派還是革命黨，都天然地接受了進化論的表述，把歷史視作一個上升的進程，把人類社會的發展，視作一個從低級到高級的過程。他們在這一思想前提下，展開彼此的言說，其立論雖有區別，但總體上都是鼓吹自己站在更進步的一方，而那個要打倒的對象，代表了落後的社會形態或政治力量。
進化論被推崇，不僅是因為救亡圖存的時代氛圍，也在於青年浪潮的崛起。尤其是在清末民初，梁啟超、陳獨秀、胡適、李大釗、蔡元培等學人都熱烈呼籲「新青年」，尋求新文化，批判以儒學為基礎的傳統禮教，變革成為社會共識，怎麼變是爭議所在，各黨各派為了爭取輿論，積極把自己的主張向青年靠攏，標榜「新」和「進步」就成為很實用的策略。比起晦澀的康德、伏爾泰，「物競天擇，適者生存」更加簡明易懂，也更具有煽動力，整個社會，上至政治領袖，下至鄉野匹夫，都意識到國家生存的緊迫性。
事實證明，進化論對青年很有吸引力。林語堂關心時事，他在《與塵世結不解緣》中把達爾文進化論肯定為「真理」。胡適在《四十自述》中也回憶道：「這個『優勝劣汰，適者生存』的公式，確實一種當頭棒喝，給了無數人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年的心和血。」值得一提的是，胡適原名嗣穈，行名洪騂，字希彊，受進化論的影響，他才改名適，字適之。
在當時，很多像胡適這樣的青年受到進化論的感召，加入到傳播新思想、頌揚新制度的浪潮中，清朝的統治被掃入歷史墳塋，自由、民主、代議制、布爾什維克、馬克思主義這些新潮辭彙，成為青年茶餘飯後的談資，對「新」的嚮往融入到一代人的血液中，他們掙脫舊禮教的藩籬，成為五四關口的急行軍。
進化論不僅被用於政治，還擴散到學術研究里。清末民初的學人，開始喜歡用「前進」、「倒退」、「復興」的表述，來回望歷史。比如梁啟超在《新史學》里倡言「歷史者，敘述進化之現象也」，劉師培在在《中國歷史教科書》中談到「社會進化之階級」與「學術進退之大勢」，他的《國學發微》《南北學派不同論》《近儒學術統系論》《清儒得失論》和《近代漢學變遷論》等著作，都受到了進化史觀的影響。
到了新文化運動時期，進化論成為知識分子臧否時局、解釋文藝的工具。他們主張「新文化」，發起白話文運動，把文藝做新舊之分，其直接成果，就是1917年1月胡適在《新青年》發表的《文學改良芻議》、2月陳獨秀髮表的《文學革命論》，以及1918年《新青年》對白話文的倡導。陳獨秀甚至把進化與振興中華結合，他認為要振興中華，需保留「獸性」，「進化論者之言曰：吾人之心，乃動物的感覺之繼續。強大之族，人性獸性同時發展。其他或僅保獸性，或獨尊人性，而獸性全失，是皆墮落衰弱之民也。」「法蘭西流血數十載而成共和，此皆吾民之師資。」
陳獨秀
直到1930年，進化論仍然引起知識界的爭議。梁實秋在《文學是有階級性的嗎？》里寫道：「無產階級的暴動的主因是經濟的。舊日統治階級的潰敗，政府的無能，真的領袖的缺乏，也是促成無產階級的起來的原由。這種革命的現象不能是永久的，經過自然進化之後，優勝劣汰的定律又要證明了，還是聰明才力過人的人佔優越的位置，無產者仍是無產者。」梁實秋主張文學不應當有階級的束縛，把消除鬥爭的可能寄託到文明的發展，魯迅並不認同這些觀點，所以他在《「硬譯」與「文學的階級性」》一文中批評了梁實秋，恰好引用了那段談到進化論的文字。
進化論成為近代中國的顯學，大部分知識分子不加反思地繼承它，但也有人反思他。比如被稱作桐城遺老的林紓，他反對白話文，闡明古文經學的合理性。他和《新青年》諸君本無瓜葛，但錢玄同、劉半農不甘寂寞，用「雙簧信」的手段激怒林紓，諷刺對方為「桐城謬種」，林紓忍不住，親自寫了一篇《論古文白話之相消長》，說「古文者白話之根柢，無古文安有白話」，「不讀《史記》而作《水滸》，能狀出爾許神情邪」？後來，他在幾番論戰中不堪其擾，寫了一篇諷刺《新青年》主將的小說《荊生》，「其中寫三個書生：皖人田其美，影射陳獨秀；浙人金心異，影射錢玄同；新歸自美洲的狄莫，通哲學，便是影射胡適。這三人聚於北京陶然亭畔，飲酒歌呼，放言高論，掊孔孟，毀倫常，攻擊古文。忽然，隔壁一聲巨響，一個腿比牆壁還高的偉丈夫荊生斥責三人曰：『汝適何言?……爾乃敢以禽獸之言，亂吾清聽!』然後，『陳獨秀』、『錢玄同』和『胡適』逐個被大肆辱弄一遍，『偉丈夫』荊生輕輕幾下就把這三人收拾得屁滾尿流。」（謝軼群：《民國多少事》）
當時，以吳宓為首的學衡派，也反對文藝研究言必談「新舊」，他們肯定古體詩, 反對廢棄文言文, 質疑《新青年》一派以 「新」 與「舊」 作為衡量標準的文藝觀。吳宓並非全盤否定新文化，他認可改良，主張「欲造中國之新文化，當兼取中西文明之精華，而熔鑄之貫通之」，但他反感《新青年》激進的做法，在發表於《學衡》1922年4月第4期的《論新文化運動》中，吳宓批評他們「惟選西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋視為糟粕，舉以代表西洋文化之全體」、「專務為勝敵之舉，不許天下人得以置喙，將欲絕除異己，而統一文化之疆域」。
在思想領域，學術大家章太炎早期曾主張進步敘事，晚年對進化論也表現出不同看法，他提出「俱分進化論」，與斯賓塞的社會進化論相區別，他在《俱分進化論》一文中寫道：「進化之所以為進化，非由一方直進，而必須由雙方並進。專舉一方，惟言知識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方並進，如影之隨形，罔兩之逐影。」章太炎提醒人們進化的兩面性，善和惡、苦與樂，「雙方並進」，社會演變未必到極樂之地，也可能是苦寒深淵，盲從線性敘述的進化觀，可能會走向幻滅。
二十世紀前半段動蕩不安，革命黨、保皇黨、四方軍閥，像變臉一樣輪番唱戲，知識分子在政治潮流中，愈發逼近歷史混沌不明之處，現實的失意、政治的挫敗，讓很多知識分子晚年走向反思。陳獨秀晚年仍提到「進步」、「革命」，但語調較之早年，明顯沉鬱悲涼，在《我的根本意見》中，他總結了許多革命失敗的教訓，提醒讀者歷史晦暗、曲折的一面。
魯迅在《我之節烈觀》和《燈下隨筆》等雜文中，重複他對歷史輪迴的擔憂，從「黑色染缸」之喻，到「想做奴隸而不得的時代」與「暫時做穩了奴隸的時代」的論證，再到對中國「永遠免不掉先前的運命」的慨嘆，魯迅對故國的思索中瀰漫著一層灰色的霧靄，他越急迫地呼籲改造國民性，越反襯出他內心對歷史輪迴的憂慮，當革命鬥士高舉火炬，魯迅看到了希望深處的絕望，那是一個十年如一日的永恆中國，一個歷次變革都無法顛覆的沉重染缸。
TAG:東方歷史評論 |