靈魂說：西方哲學的誕生地和秘密
靈魂說：西方哲學的誕生地和秘密
黃頌傑
作者簡介：黃頌傑，復旦大學 當代國外馬克思主義研究中心，上海 200433 黃頌傑（1938—），男，上海市人，復旦大學教授、博士生導師，主要從事外國哲學研究。
人大複印：《外國哲學》2006 年 10 期
原發期刊：《學術月刊》2006 年第 8 期 第 62-68 頁
關鍵詞：柏拉圖與亞里士多德/ 靈魂與肉體/ 感覺與思維/ 理念與本體/ 正義與德性/ Plato and Aristotle/ soul and body/ feeling and thinking/ idea and substance/ justice and virtue/
摘要：西方哲學無論是本體論知識論還是政治倫理學說，無論是思辨哲學還是實踐哲學，都離不開靈魂學說。靈魂說是西方哲學的誕生地和秘密，是人性和神性、人論和神論的交匯地。柏拉圖把靈魂看作與肉體相分離的超越時空的永恆不朽的實體，通過靈魂論證理念的存在，而且使人獲得對理念的認識；亞里士多德反對靈魂與肉體相分離，但把靈魂提到原因、本體、本質、形式、現實的高度，靈魂還是優於高於肉體。柏拉圖將感覺排除於靈魂之外，提出「靈魂三部分」之說，強調理性居支配地位；亞里士多德堅持思維與感覺是靈魂的兩種不同的功能（能力），兩者與對象的形式同一，都有一定的能動性，但更強調理性思維的能動性，乃至永恆不朽的主動理性；柏拉圖（以正義論為核心）和亞里士多德（以德性論為核心）的倫理政治學說雖然內容各異，但均根植於人的靈魂的本性，認為理性是人的靈魂的本質所在，是人之為人的本質屬性。
從泰勒斯對本原的探索到亞里士多德對本體的追求，西方哲學完成了它整個大廈的基礎。構成這大廈基礎的既有本體論和知識論，也應包括與此相關的政治倫理學說。如果說前者指向超感知的思辨領域，那麼後者則指涉實踐領域。在此基礎上發展建構起來的西方哲學大廈離不開這些方面的內容。而無論是本體論知識論、政治倫理論，還是思辨的哲學、實踐的哲學，都離不開靈魂學說。沒有靈魂說，也就沒有這些哲學的內涵。或者說，這些哲學理論都是在靈魂說之上生長起來的。所以，要了解西方哲學的產生形成，揭示和理解西方哲學內涵的奧秘，掌握希臘哲人們的靈魂說則是其中的關鍵。因此，我們不妨借用馬克思對黑格爾的精神現象學的評論，將希臘人的靈魂說稱之為西方哲學的誕生地和秘密。事實上，文藝復興以來哲學家們的理性論（和非理性論）、意識論也是從希臘哲人的靈魂說演化而來，也可以說是靈魂說的「金蟬脫殼」的結果。本文試圖以柏拉圖和亞里士多德的靈魂說來說明這一觀點。
一、靈魂說位居知識之首位
靈魂（希臘文psyche，拉丁文anima，英文soul）一詞按原意是指呼吸， 生命，早在原始人中就已產生，在宗教和神話中得到廣泛流行。自西方哲學產生起，靈魂又成為哲學家們普遍使用的重要概念，靈魂不僅歸屬於生命之物，而且常被賦予宇宙萬物；不僅如此，靈魂還被哲學家們賦予了神聖的性質，成為「神靈」，甚至還被有些哲學家與宗教或迷信的神混同起來，從而使靈魂蒙上了一層神秘的外衣，他們的靈魂說程度不等地具有宗教和神話的色彩。從泰勒斯開始，整個前蘇格拉底哲學，沒有一個哲學家不把靈魂作為自己學說的重要組成部分。隨著希臘哲學的演進，關於靈魂的各種學說也越來越豐富多彩。從蘇格拉底起，哲學家們更是自覺地用靈魂的特性、功能、作用來解釋論證自己的本體論知識論和政治倫理學說，這在柏拉圖和亞里士多德哲學中得到了最充分的表現。亞里士多德對於靈魂說在自己知識體系中的重要性有著非常清楚的表達，他在批判總結前輩思想家的靈魂說並提出自己的靈魂學說時，明確地將靈魂說放在第一重要的位置上。他說：「所有的知識都是應受尊重和珍視的。就知識的精確性，或就知識的對象崇高和奇妙而言，有的知識更值得尊重且更有價值。就這兩方面來說，我們有理由把研究靈魂的學問置於首位。眾所周知，關於靈魂的知識對於真理的推進，尤其是對自然的理解有著巨大的貢獻，因為在某種意義上靈魂是動物生命的本原（原理）。」（《論靈魂》第1卷第1章，402a1—9） 根據亞里士多德的總結，希臘哲學家們將兩種特性或功能歸之於靈魂：一是引起事物運動的原因；二是產生認識和感知的能力。儘管哲學家們對靈魂的具體解釋存在著諸多分歧，但都用運動、感覺和非物質性這三個標誌來論述靈魂的特點（《論靈魂》第1卷第2章）。靈魂的這些特殊功能和基本特點，決定了它在哲學的產生形成和演進發展中的特殊作用。
我們從西方出版的哲學史著作和有關專著中看到，西方學者往往把希臘哲學家們的靈魂說歸之於「心理學」。這樣歸類實在太狹隘了，因為靈魂說決不限於心理學。這種歸類反映了他們看待靈魂說的視界、思路存在著嚴重的缺陷，阻礙了人們對靈魂說乃至對整個西方哲學的正確理解，因為我們很難把希臘哲人們的靈魂說限定於某一類知識學科。就柏拉圖而言，他特別注重靈魂說的形而上的意義。沒有靈魂說就沒有理念論。靈魂說是柏拉圖的本體論、知識論乃至社會政治倫理說的重要論證依據。柏拉圖的靈魂學說主要體現在他的《美諾篇》、《斐多篇》、《國家篇》、《斐德羅篇》、《泰阿泰德篇》、《蒂邁歐篇》等對話中。對於亞里士多德來說，靈魂說的內容就更加豐富複雜了。關於靈魂的學說應是他的自然哲學的一部分，也是他的第一哲學不可或缺的部分，無論是本體論還是知識論都與靈魂學說有關。亞氏的靈魂說又與他的政治學倫理學等實踐學科密切相關，這些研究人的生存、行為的學問在某種意義上正是以靈魂說為基礎的。亞氏的靈魂說貫穿於他的思辨哲學和實踐哲學，既有經驗的考察和事實的材料，也有理論的分析和論證。亞氏關於靈魂說的論著除了專著《論靈魂》之外，其他各種著作幾乎全都涉及靈魂說。從現代的知識分類來看，亞氏的靈魂說涉及多門學科，除了上述理論的和實踐的幾門之外，他的修辭學、美學以及各種技藝也都涉及靈魂說。
二、靈魂與肉體的關係：本體論和知識論的理論基礎
靈魂與肉體的關係是哲學家們靈魂觀的首要問題，主要包括兩方面，一是靈魂是否必須依存於肉體，二是靈魂與肉體何者優先、何者更重要。柏拉圖主張，靈魂和肉體是相互分離而各自獨立存在的實體，而且靈魂是永恆不朽的。這與理念和具體事物相分離而獨立存在以及理念的永恆性是一致的、密切相關的，柏拉圖正是用這種靈魂說來論證理念論的。他指出，人的靈魂先於肉體而存在，而且對理念早已有所認識（知）。但是，當靈魂投生到人體以後，由於受肉體的干擾或玷污，就把原有的理念知識暫時忘記了。要重新獲得那些原來具有的知識，必須經過一段時間的「學習」。所謂學習，就是把那些生前已經知道而現在忘記了的知識重新「回憶」起來（《斐多篇》75E—77A）。回憶說建立在靈魂與肉體相分離的二元論基礎上，又是以靈魂永恆不朽為前提的；反之，靈魂的回憶也證明了靈魂的不朽。靈魂回憶和靈魂不朽是相互論證的（《美諾篇》81C—D），國內學術界對此已有較充分的認識。但是，柏拉圖又從靈魂「自身運動」的角度論證和闡述靈魂的不朽，學術界對此關注不夠。他斷言：「一切靈魂都是不朽的，因為凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽的。」那些被其他事物推動的事物會停止運動，也會停止生命；而那自身運動的事物只要不放棄自身的性質就決不會停止運動。而且，自身運動的事物是其他一切被推動事物運動的源泉和第一原理，它既不可能被產生也不可能被毀滅。因此，自身運動者一定是不朽的。而自身運動正是靈魂的本質的定義。如果「自身運動者是靈魂」這個論斷正確的話，必定可以這樣推論：靈魂不生不滅（《斐德羅篇》245C—246A）。必須注意的是，柏拉圖在這裡所說的靈魂，不僅指「人的靈魂」，也包括「神的靈魂」。柏拉圖所謂的靈魂，實際上就是「運動」和「生命」的原則。這裡的運動不僅是一般的物理意義上的運動變化，更重要的是自身具有的主動和能動力量。
柏拉圖以神話故事的方式描述了靈魂在整個宇宙中的運行。如果靈魂完善，羽翼豐滿，它就在高天飛行，主宰全世界；如果靈魂失去羽翼，就向下落，與肉體結合，成為可朽的生靈。神駕著飛車在天上飛翔，可朽的生靈也追隨神靈。在天上運行過程中，靈魂憑理智看到了正義本身、節制本身和真正的知識。這些知識與變化和雜多的物體無關，是關於真正存在的知識；靈魂正是靠這些知識來滋養自身。但是，靈魂中的非理智的東西不斷生阻，致使許多靈魂時升時降，很難見到真正的存在或只能見到一部分；更有許多靈魂沒有能力隨神高飛，他們困頓於下界的紛擾，互相碰撞、踐踏，羽翼損傷，墜落地面，投生為人，分為九等，這九個靈魂等級的區分是不可抗拒的命運（《斐德羅篇》246A—248E）。從靈魂不朽到靈魂投生，柏拉圖又論述了靈魂輪迴的思想。他指出，在靈魂投生肉體的過程中，凡依照正義生活的以後會獲得較好的命運，而不依正義生活的命運較差。每個靈魂要用一萬年才能回到他原來的出發地，但如果靈魂在千年一度的運行中連續三次選擇了真誠地追求智慧的哲學生活，那麼，到三千年結束時，這樣的靈魂就可恢復羽翼，高飛而去。其他的靈魂則在第一生終了時接受審判，或下地獄受罰，或因正義上天。到一千年終了時，這兩批靈魂都要回來選擇下一輩子的生活。這時，人與獸類可以相互轉換，只有見過真理的靈魂才能投生為人。在靈魂輪迴中，「回憶」和理智都起重要作用（《斐德羅篇》248E—249D）。柏拉圖把靈魂看作獨立自存的實體，這個實體是複合的，其中理智是最重要的，是靈魂的本質、本性之所在。因此，所謂靈魂不朽，實際上是理性不朽，即理性靈魂不朽；靈魂的非理性東西是可朽的。作為認識功能的靈魂，主要也是理智的作用，靈魂的回憶是理智的運作，是再現理智先天得到的知識。從現代科學的眼光來看，柏拉圖的靈魂不滅和回憶說顯得很荒謬，具有宗教和神秘主義色彩。但是，我們不應簡單地把它們等同於宗教上的靈魂說和輪迴說。柏拉圖的學說是建立在這樣一個信念之上的：在生滅變化之中必定有不變不滅的實體，靈魂和理念就是這樣的實體。靈魂的不朽和精神的常存與理念的永恆是同等的。正因為有這類東西的存在，人一到這世上他的生命就被靈魂所左右，他的精神之中潛在有關於理念的知識，只要運用理性就可將其變為現實的知識。柏拉圖的靈魂說是在告訴人們，理念論是可知的，這可知憑藉的是理智（理性），而理智歸屬於靈魂，理念和靈魂是相通的。靈魂不僅與超感知的理念相通，也與可感事物相關，因為靈魂的結構是複合的，不是單一的理性，還有非理性。
亞里士多德建立起了以實體（本體）為核心的第一哲學（形而上學），他的靈魂觀與他的本體（substance，實體）、生命、質料與形式、潛能與現實等學說相關，他正是在這些關係之中來界定靈魂的；反之，他也用靈魂說來支撐、論證、解釋他的第一哲學。亞里士多德批評柏拉圖的理念論，也反對像柏拉圖那樣把靈魂看作與軀體相分離而獨立存在的實體。他主張，「靈魂和軀體不能分離」，靈魂依存於軀體，寓於軀體之中。每一靈魂都有自己特有的軀體，任何軀體都有自身獨特的形狀或形式。與此相連，他也反對靈魂轉世、靈魂輪迴說。（《論靈魂》第2卷第1、2章）
亞氏強調靈魂不能獨立於軀體，但又認為靈魂是本體。他解釋說，本體有三種意義：作為質料，作為形式，作為質料與形式的結合。質料是潛能，形式是現實。自然物體有的有生命，有的沒有生命；有無生命的區別就在於有無靈魂。有生命的自然軀體必定是本體，這種本體是形式與質料的結合體，軀體本身是質料，它的形式就是靈魂，靈魂本身也是本體，是「作為潛在地有生命的自然軀體的形式」這一意義上的本體，這種本體也就是現實性，「靈魂就是潛在地具有生命的自然軀體的頭等現實性」（《論靈魂》412 a25）。靈魂是有生命的軀體是其所是的本質， 它是原理意義上、定義意義上的本體。軀體不是靈魂的現實，相反，靈魂是有生命的軀體的現實。如果說眼睛是生命體，那麼視覺就是眼睛的靈魂，也就是眼睛在定義意義上的本體，是眼睛之為眼睛的本質，如果視覺沒有了，眼睛就不成其為眼睛了（《論靈魂》第2卷第1、2章412a1—414a25）。
亞氏雖然主張靈魂依存於軀體，卻又把靈魂提到原因、本體、本質、形式、現實的高度，靈魂顯然優於高於軀體。他指出：「靈魂在最首要的意義上乃是我們賴以生存、感覺和思維的東西，所以，靈魂是定義或形式，而非質料或基質。」（《論靈魂》414 a12—15）「靈魂是有生命軀體的原因和本原」（《論靈魂》415 b8—9），具體而言，靈魂是在三種意義上作為生命軀體的原因和本原：軀體運動的來源，軀體的目的，整個生命軀體的本質（本體）。首先，事物的本體（本質）就是事物存在的根據，對生命體而言，靈魂正是他們的存在和他們的生命的原因或本原。其次，靈魂也是目的意義上的原因，因為自然活動像理智一樣，總是為著某一目的，靈魂合乎自然地為生物提供了這樣的目的，所有自然軀體都是靈魂的工具（器官），動物軀體和植物軀體一樣，都是為其靈魂而存在。再次，靈魂也是位移運動的原因，狀態變化和數量變化也由於靈魂所致，因為感覺就屬於狀態變化，而沒有靈魂就不可能有感覺；生滅也是，沒有營養就不可能有生滅，而沒有靈魂就無所謂營養（《論靈魂》第二卷第2、3、4章）。亞氏雖然沒有像柏拉圖那樣把靈魂看作脫離軀體而獨立存在的本體，但靈魂作為生命軀體的形式意義或定義意義上的本體，也就是使生命體成其為某個生命體的原因、本原、本質，仍然給予靈魂以高於軀體的地位和作用。據此，我們也就不難理解為什麼他在本體論上強調形式高於優於質料的主張了。
三、靈魂的結構與功能：感覺與思維
關於感覺和思維的本性、地位、作用等既是與本體論密切相關的認識論的重大問題，同時也是靈魂說的重要內容。柏拉圖和亞里士多德在感覺問題上存在著重大分歧。柏拉圖將感覺歸之於肉體，排除在靈魂之外；亞里士多德則將感覺既歸於肉體也歸之於靈魂，但與靈魂的思維（理性）部分區分開來。柏拉圖輕視貶低感覺，但還是承認感覺在求知過程中的一定的地位和作用的，可以說是一個啟發、一種誘因，是引起、促進「回憶」的刺激因素。但是，感覺到的具體事物與通過回憶達到的事物「本身」（理念）是兩個根本不同的東西。前者是相對的、變化的，後者是絕對的、永恆不變的。這就是說，感覺和知識畢竟是兩回事（《斐多篇》73D—76A）。柏拉圖把思想、知識、智慧、真理歸之於靈魂，把感覺與肉體聯繫在一起，在主張凈化靈魂時，強調要擺脫感覺與肉體的干擾（《斐多篇》65C，66D—67E）。他指出，事物的許多屬性尤其是共性、一般，如同與異、相似與不相似、榮耀與恥辱、善與惡、存在和有用等等，都不能被感知，只能憑藉心靈通過反思和比較才能達到的。因此，知覺不能認識真理和實在，它們不是知識（《泰阿泰德篇》184B—186E）。
但是，柏拉圖又把心靈比作「蠟板」和「鳥籠」。蠟板說是將我們的心靈比喻為一塊蠟板，看到、聽到、感覺到、意識到的東西印在蠟上，留下印記，就好像用印章戒指蓋印（《泰阿泰德篇》191C—E）。柏拉圖用蠟板的比喻將記憶引進認知過程，分析了包括記憶在內的各種認知和感覺的情況，試圖解釋錯誤的判斷既可來自知識和感覺的配合錯誤，也可來自知識本身。這表明，柏拉圖並沒有把感覺從認知領域完全排除出去。所謂鳥籠說，是把每個人的心靈比作包含著裝有各種鳥類的籠子，「鳥」則比喻知識。人在嬰兒時期鳥籠是空的，後來他得到知識，便將它們一片片裝進鳥籠，他就學到了或發現了知識。再從籠子里取出知識，如果是傳遞出去，稱為「教」，而別人從他那裡得到知識，稱為「學」。如果一個人捉錯了他想要捉的知識，就好像本想捉鴿子卻錯捉了斑鳩，這樣他就會作出虛假判斷；如果他捉到了他想要捕捉的知識，那他就沒有犯錯誤，是正確地進行了思維（《泰阿泰德篇》197E—199C）。顯然，鳥籠說和蠟板說都承認了知識可以來自外界，知識可以後來才得到；也肯定了知識可以傳授和學習。這些觀點表明，柏拉圖雖然否定感覺是真正的知識，但並不全盤否定感覺。
亞里士多德十分重視感覺和經驗，充分肯定感覺的意義和作用。他指出，沒有感覺動物就無法生存，靈魂就無法思維。他以人們喜愛使用感覺來說明人的求知的本性。亞氏對感覺的重視是與他重視個體、重視對個體的特殊認識相關的。亞里士多德也不像柏拉圖那樣把感覺排除在靈魂之外。他認為，動物所具有的最重要的屬性如感覺、記憶、情感、慾念、慾望等等，既屬於靈魂又屬於肉體，而這些屬性或者是與感覺一起出現，或者是通過感覺而引起的。因此，感覺是一切動物所必定具有的屬性，或者說動物之為動物都必然擁有感覺（《論感覺及其對象》436a8 —436 b12）。感覺對於動物是保護性因素（工具、手段），它們使動物能事先有所感知，從而避開有害的致命的東西，並追求食物。對於還具有理智的動物來說，感覺能使他們更好更加完善，因為感覺能使他們明白許多不同質的事物，靈魂中的思辨知識和實踐知識正是由此而產生的（同上，436 b20—437 a4）。擁有感覺會使靈魂和肉體更好；沒有感覺，靈魂就無法更好地思維，肉體就無法更好地存在。沒有感覺就不可能擁有靈魂和進行判斷的心靈（《論靈魂》第3卷第12章，434 b1—8）。但值得注意的是，亞氏又認為，感覺器官在接受感覺對象時並不接受對象的質料，而接受對象的形式。「感覺是指這樣一種能力，它撇開感覺對象的質料而接受其形式，正如蠟塊，它接受戒指的印跡而撇開鐵或金，它所把握的是金或銅的印跡，而不是金或銅本身。」（《論靈魂》第2卷第12章424 a19—22）這與亞氏關於事物的形式高於質料的觀點是一致的。亞氏的感覺論不僅有心理學、生理學的意義，也具有重要的認識論和本體論的意蘊。
柏拉圖將感覺排除於靈魂之外，又比較明確地區分靈魂的理性部分與非理性部分，提出了「靈魂三部分」之說，即人的靈魂包含著支配人的行為的三個原則，它們是理智、激情和慾望。理智能進行思考和推理，控制思想活動；慾望的本性是貪婪，是非理性的，與各種滿足和快樂相伴；激情是介乎理智和慾望之間的第三者，是人們用來「感受憤怒」的，它是「理智的天然輔助者」，是理智的盟友，但若它被不良教育所敗壞就會與慾望結盟而反對理智。在這三者之中，理智是最高的，應該由它起領導作用，讓激情服從它協助它，一起去監管慾望，加以控制。要使人的靈魂的這三個部分彼此友好和諧，「各司其職」，也就達到了人的正義（《國家篇》第4卷439 D—442D）。這也就是說，靈魂按其本性是理性的，慾望對抗理性而沉溺於物慾享受，是違反靈魂本性的行為。理性與慾望之間的關係，實際上也是靈魂與身體的關係。理性支配靈魂，靈魂就能統攝身體，是為正常；反之，慾望支配靈魂，身體就會毀壞靈魂，是為反常。柏拉圖還對靈魂三分說作了一個十分生動的靈魂馬車的比喻（《斐德羅篇》246A—B，253B—255A）。這個比喻一方面說明人的靈魂內部理智與慾望之間的衝突和鬥爭，理智必須戰勝、制服慾望，靈魂才是高尚的，才能有真正的愛，才能認識到美和善本身；另一方面也說明人的靈魂支配著身體的活動，而身體對靈魂的影響也是通過靈魂內部的慾望的作用才發生的。柏拉圖強調靈魂高於身體是就靈魂的本性是理智這點而言的，這與他關於理念高於可見事物、知識高於意見的思想是一致的。
在柏拉圖看來，局限於可見世界和物慾而尚不覺知者，是失去了自由的人，要從變化不居的可見世界超拔出來，轉向永恆不變的可知世界（理念世界），必須藉助靈魂的力量。他提出了著名的「洞穴的比喻」來解釋這種轉向，並稱之為「靈魂的轉向或轉換」。在這個比喻中，他嚴格劃分了兩個不同的世界，劃分了真正的存在和假象幻影、原本和摹本之間的區別以及相應的不同認識之間的區別。他把專註於可見世界、將可感事物看作真實存在的人比作被捆綁束縛在洞穴中的囚徒，把從黑暗的洞穴世界轉向光明的太陽世界比作從變化不居的可見世界轉向永恆不變的可知世界（參見《國家篇》514A—518E）。為了實現靈魂的轉向，柏拉圖設計了一套教育課程，使靈魂固有的認識能力逐步提升。
柏拉圖在論述關於宇宙（和人）生成及其結構的學說時，也把靈魂置於核心地位。他指出，創造者所創造的宇宙包括軀體和靈魂。宇宙的軀體由水氣火土四種元素按比例結合起來。創造者又賦予宇宙以適當而自然的圓球形體，而且在同一地點永遠作圓形旋轉運動，這是屬於心靈和理智的運動，創造者就在宇宙中心安置了靈魂，靈魂從中心擴散到整個宇宙，又包圍在整個宇宙的外表。這樣，宇宙成為一個完整而又十分完善的圓球，自足自在，卓越無比，「成了一個有福的神」。靈魂在生成和優越性上都先於和優於軀體，「靈魂是軀體的統治者和主宰」（《蒂邁歐篇》30 A—35A）。在柏拉圖所提出的宇宙生成說中，所謂宇宙的創造是將理性賦予宇宙，使之成為有理性有靈魂有生命的萬物整體。所以，創造者實際上是理性神，宇宙生成實際上就是理性的創造過程。這種觀點給後世以很大影響，構成了西方哲學的傳統。
亞里士多德將靈魂中用來思維的部分與靈魂中感覺的部分明確區分開來。他將前者稱為靈魂中的「心靈」（nous,mind）部分，「我所說的心靈是指靈魂用來進行思維和判斷的部分」，也就是「理性靈魂」。心靈和思維對象相關，心靈能接受對象的形式，並潛在地和對象（的特性）同一，但不是和對象本身同一；心靈只是某種能力，此外並無什麼自己的本性，所以在沒有進行思維時心靈並不是任何實際現實的存在，認為心靈和肉體混合在一起是不合理的，心靈也不具有什麼器官。把靈魂看作「形式的居所」倒是好的想法，當然這是指理智靈魂（思維）而不是整個靈魂，這裡說的形式也是指潛在的而不是現實的。靈魂的感覺能力有賴於軀體（感官），但心靈的思維能力是與軀體相分離的。那麼，心靈怎樣進行思維或思維怎樣產生出來的呢？亞氏對此只有一些模糊籠統的說法。他認為，「思想在心靈之中就像在一塊沒有被現實地書寫的寫字板上的字一樣」。心靈被比喻為一塊寫字板（白板），心靈進行思維活動就好比在寫字板上書寫一樣。當然，所謂書寫不是現實意義上的。按亞氏的看法，在對象不包含質料的情況下，思維和被思維是同一的，因為思辨知識和這種知識的對象是同一的；在包含質料的情況下，每個思維對象都只是潛在地呈現的。有質料的東西不會有心靈存在於其中，因為只是就這些東西能與質料分離而言，心靈才是潛在地屬於它們的，但心靈是可以成為思維對象的，「心靈自身就是思維對象，就像其他思維對象一樣」（《論靈魂》第3卷第4章429 a10—430a9）。這種以自身為思維對象的心靈就導致主動或能動理性的觀點。
亞氏進一步分析心靈與事物、與思維的關係。他指出，各類事物如同整個自然一樣，我們從中都可發現兩個因素：一是質料，一是作為製作者的原因。兩者的關係好比技藝與它的質料一樣，在心靈中也可以發現同樣的情況。一方面，心靈是使萬物得以生成的東西（類似於質料）；另一方面，心靈製作萬物（類似於製作者的原因），是像光線一樣的一種積極肯定狀態，在某種意義上，光線使潛在的顏色變為現實的顏色。這後一種意義上的心靈是可以分離的、不承受作用的、純凈的。就其本質意義（本性）而言，這樣的心靈就是現實性。因為積極主動者總是優於消極受動者，本原總是優於質料。現實的知識與其對象是同一的，就個體而言，潛在的知識在時間上先於現實知識，但就作為整體的全人類而言，潛在的知識並不在時間上先於現實的知識。心靈並不是此時能認知（思維），彼時不能認知（思維）。心靈一旦脫離了它的在場的條件，它就僅僅只是它所是（本質）的那個樣子，而且唯有這才是不朽的和永恆的。這樣的心靈不承受作用，沒有這樣的心靈就不可能有思維；消極被動的心靈是可滅的（《論靈魂》第3卷第5章，430 a10—26）。西方學者一般將亞氏關於心靈的這些並不很清晰明確的思想解析為關於主動理性和被動理性的看法。類似於質料的心靈是被動理性，而類似於製作因的心靈是主動理性。兩者之間的重要區別在於被動理性要受肉體和對象的影響，不能分離出來獨立自存，因而是可毀滅的；主動理性則可不受肉體和對象影響，可以分離出來，因而是永恆不朽的，這個永恆不朽只是指它的「所是」或本真的是或本質而言。亞氏把主動理性看作高於、優於被動理性，乃至把主動理性與神等同起來。所以，亞氏的第一哲學以神學為歸宿。
亞里士多德對靈魂中的感覺和思維兩部分的關係也有所涉及，但觀點並不明朗清楚。大致是：（1）堅持思維與感覺是兩種不同的功能（能力）， 知識與感覺各不相同，但思維不能撇開感覺（尤其體現於影像），沒有感覺就無法思維。（2）思維與思維對象、感覺與感覺對象的同一是就對象的形式而言的。亞氏承認對象的獨立存在和客觀性，又認為對象之成為對象有思維、感覺的作用，而思維與感覺能力又與對象的形式同一（參見《論靈魂》第3卷，第7、8章）。亞氏所說的思維和感覺是具有一定的能動性的，並非只是消極被動的接受，包含有構成（生成）對象的意思，這種生成是從形式方面講的。
四、靈魂說和政治倫理說密不可分
柏拉圖關於靈魂三分的學說在西方思想文化史上具有經典性，不僅本體論知識論而且政治倫理學都存在著與這三種區分相對應的理論，靈魂三分說成了諸多學科的理論基礎。柏拉圖在倫理道德和社會政治問題上與在知識論、本體論上一樣，特別注重理性，合乎理性的生活就是有德性的生活，是善，是真正的幸福。如前所述，理性是人的靈魂的組成部分，真正的德或最高的德以及理想的國家、社會是以理性為基礎的。但是，人的靈魂的非理性部分同樣有其地位和功能，這種功能的恰當的實行也是一種德性。靈魂的理性部分和非理性部分各自的德性以及與國家、社會的關係首先體現在正義觀上。柏拉圖論述個人的正義時，首先是指人的靈魂各部分的協調和諧，「正義的人不許可自己靈魂的各部分相互干涉，做其他部分該做的事。他應當安排好真正自己的事，首先達到自己主宰自己，自身內部秩序井然，使靈魂的三個部分相互協調，彷彿將高音、低音、中音以及其間的各音階合在一起加以協調，使之成為一個有節制的、和諧的整體」。這種內在的和諧正義便可轉化為外在的行為，在做這些事情過程中「他都相信並稱呼凡保持和符合這種和諧狀態的行為是正義的好的行為，指導這種和諧狀態的知識是智慧，而把破壞這種狀態的行為稱作不正義的行為，把指導不和諧狀態的意見稱作愚昧無知」；「不正義就是（靈魂）三部分之間的爭鬥，相互間管閑事和相互干涉，一部分起而反對整個靈魂，企圖在內部取得生來就不屬於它的統治地位」（《國家篇》443C—444B）。總之，正義是合乎天性（自然），即合乎人的本性的，正義根植於人的內在的靈魂，而且以理性居統治地位；正義是內在的德性，又必須轉化為外在的行為。正義是柏拉圖倫理、政治的核心，是他的理想的城邦國家的根本原則。
柏拉圖關於城邦國家社會成員的等級劃分植根於人的靈魂的本性，而不同類型的城邦政制也源自不同類型的人性，即與人的靈魂、人的品格相關。在他看來，靈魂是一個複合體，既有人性和神性也有獸性和野性，就好像古代傳說中的集多種本性於一身的多頭怪獸。正義還是不正義就取決於讓人性還是獸性主宰靈魂，從而支配人的行為。正義與知識、智慧、善、美、德性是一致的，與快樂（幸福）相關聯；不正義則與無知、醜惡、無德性一致，與痛苦（不幸）相關聯。他還認為，法律和習俗也是根據同樣的理由來認定美的或丑的，簡言之，美或丑取決於我們靈魂中獸性服從於人性還是人性服從於獸性。他一再強調，要讓人的理性、知識、智慧居支配、統治地位，抑制、馴服獸性，即控制好激情和慾望。一個有理智的人在獲得財富時會注意和諧和秩序的原則，會注視自己心靈中的憲法，不讓心靈因財富過多或不足而引起任何紛亂；在榮譽方面，他也會遵循同樣的原則，凡能使他成為更好的人的，他就接受，若會破壞他的生活秩序的，他就避開（《國家篇》588C—592B）。所以，柏拉圖也總是把法與道德連結在一起，法律是要人走正道，有良好的道德。他把法律比作一根金繩索，把人拉向好的正確的方向。制定法律要把靈魂的利益放在第一位（《法篇》644 D—645 B，742 E—744A）。
亞里士多德把探究有關人的行為活動的知識歸為「實踐的知識（科學）」，主要包括倫理學和政治學。亞氏實踐哲學的核心思想是德性論。在他看來，政治學所要研究的德性是人的德性，因為我們尋求的是人的善、人的幸福。但「人的德性不是指肉體的德性，而是指靈魂的德性；我們說的幸福是靈魂的現實活動」；「我們的生活不是靠任何其他的東西，而是靠靈魂。德性就在靈魂中」；「正是由於靈魂的德性，我們才生活得美好」。所以，政治學家必須認知靈魂，就像醫生必須認知身體一樣（《尼各馬科倫理學》第1卷第13章1102 a5—25，《大倫理學》第1卷第4章1184 b23—27）。倫理德性是人的靈魂的德性，是指人的一種要使人的行為合乎「中道」的品格或心靈狀況。這種品格並不是人天生具備的，但又必須合乎人的本性，通過後天的「習慣」即在不斷地行為過程中形成；行為當然必有選擇和意願，即必定有所思慮，與理智相關，也與情感、願望有關。倫理德性具有強烈的實踐性，把握中道是人的靈魂的現實活動。他的政治學（包含倫理學）是以靈魂說為基礎的。
倫理學和政治學都追求善和幸福。亞里士多德認為，善就存在於功能之中。人所特有的功能應是包含理性的靈魂的現實活動。人的善就是合乎德性的靈魂的現實活動，如果德性有多種，則須合乎最好最完滿的德性，而且整個一生都須合乎德性。一隻燕子造不成春天或一個白晝，一天和短時間的合乎德性的行動並不能使人至福和幸福。這就是說，幸福是人的合乎最佳德性的理性靈魂的持久的活動（《尼各馬科倫理學》第1卷第7章，1097 b22—1098 a19）。顯然，亞氏把幸福也就是把善與人的靈魂的理性活動連結起來，也與德性聯繫在一起。因此，亞氏把善分成三類：外在的善、身體的善和靈魂的善。靈魂的善是最恰當的真正的善。自古以來，哲學家們就把心理的行為和現實活動歸之於靈魂。某些行為和現實活動就是目的，屬於靈魂的善而不是外在的善。亞氏認為，強調靈魂的善與幸福就是生活優裕、行為美好是一致的；又，把幸福看作生活好、行為好，與把幸福看作德性，這兩者也是一致的。但須注意，亞氏說幸福就是德性，指的是德性的現實活動而不是心靈的狀態。因為他認為，具有善和使用善、心靈的狀態和心靈的現實活動是大有區別的。心靈可以具有善而不產生任何好的結果，就好比一個睡著或完全不活動的人。但現實活動不會這樣，它必然要行動，而且行動得好。就好比奧林匹亞比賽中，桂冠並不給予最美和最強壯的人，而授予競技參加者，行為高尚者才贏得生活中的美好和善良。亞氏又認為，這種合乎德性活動的生活本身也是快樂的，所以幸福也可以說是快樂，但這裡的快樂指的是靈魂的快樂。當然，充分肯定、重視靈魂的善決不意味著否棄外在的善和身體的善；相反，亞氏提出，幸福要以外在的善身體的善為工具、手段、補充才能真正達到（參見《尼各馬科倫理學》第1卷第8章）。
綜上所述，柏拉圖和亞里士多德的靈魂說雖然有著諸多分歧，但他們都把靈魂看作比肉體更重要、更高貴、更優先，而且都把理性看作人的靈魂的本質所在，也是人之為人的本質屬性，故亞氏稱人為理性之動物。柏氏哲學與亞氏哲學雖然在思路、風格、觀點等方面有諸多分歧，但都把神看作最高實體、最終目的，神是至善，是理性的對象，是形而上意義上的理性神。柏拉圖和亞里士多德所奠定的西方哲學具有人性和神性兩大品性，他們的本體論知識論和政治倫理論都離不開人和神，在某種意義上也是關於人和神的理論，而他們的靈魂說正是人性與神性、人論與神論的匯合處和發源地。
注釋：
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