文藝批評 | 馮慶：赫爾德——啟示與啟蒙之間（下）

赫爾德：啟示與啟蒙之間

這是赫爾德在剛到魏瑪時寫給朋友的書信所揭示的樂觀心態。但實際上，儘管依然受到民眾和某些達官貴人的喜愛，他在里加、布克堡遭遇同事冷遇的命運依然在魏瑪延續著，大家都懷疑他是泛神論者，是一個「自由思想家」——而這正是他一生不得不一直嘗試解釋的一個致命矛盾。在魏瑪時期，他充滿熱情地投入到教會的實務工作當中，對禮拜儀式、教會紀律和佈道等事務格外熱心，並試圖在學校和宗教界掀起一次溫和的思想改良，卻遭到了當政者奧古斯特公爵的淡漠對待。奧古斯特更加鍾愛歌德，他們致力於推進集權政體下的世俗化進程，這與赫爾德的宗教進路是相違的。赫爾德忍不住抱怨整個薩克森－魏瑪公國的權力運作機制：「蘇格拉底時代的三十位僭主現在變成了幾百萬。」儘管如此，赫爾德依然受到禮遇，並積极參加到了宮廷鬥爭中，他的立場似乎與公爵夫人路易莎相近。歌德與赫爾德的關係也愈加冷淡，雖然後者一直相信前者是自己的恩人。維蘭德則承認在魏瑪只有兩位偉人，那就是歌德和赫爾德。

在這期間，赫爾德有機會前往哥廷根，但最終選擇了留在魏瑪，在公務的間隙從事哲學思考和創作。1778年，他發表了在布克堡時期已經打好草稿的《論雕塑》和《論人類靈魂的認知和感覺活動》等篇章，為他的美學思想提供了最為理論化的基礎，也為他帶來多次獎勵和榮譽；同時，他還出版了《愛情詩集》、《新民歌集》和為《中世紀英國詩歌與德意志詩歌的相似性》這一民歌集撰寫的導言合集。赫爾德把歌德和自己的詩歌都收進了《新民歌集》中。1782-1783年，赫爾德出版了將《聖經》中的詩歌視為猶太人的民歌的《論希伯來詩歌的精神》。這本書是當時流行的把《聖經》解釋成東方神話的諸多文獻中較為虔敬的一部，在其中，赫爾德看似真誠地以信徒身份對待《聖經》，實則帶有霍布斯、斯賓諾莎聖經解釋學的色彩，與維柯對待荷馬的態度也相當一致，儘管很難說這個時候的赫爾德的確受到維柯《新科學》的直接影響。

這也引出了赫爾德民俗美學的內在政治哲學特徵，那就是受到啟蒙思潮極大影響的文化歷史主義。這種觀點將一切民族的開端文明現象用一種普遍的「歷史規律」加以總結，試圖從中梳理出一條由原始時期向當下演變的邏輯線索；這種「歷史規律」的基礎則是某種當時自然科學和哲學提供的「自然法則」與知識。在這個意義上，赫爾德試圖發明的「人類學」本質上具有啟蒙主義式的對「自然」的先設理解。這一切都決定著赫爾德在歷史研究中必然會和盧梭一樣，首先重視美學進路。或者毋寧說，他和其他啟蒙哲人們一樣，談論美的話題的本質目標在於探討如何把自然研究的進路納入對人類基本認知、價值判斷和歷史文化建構的問題當中。這可以從1778年赫爾德在談論溫克爾曼時的表述中看出來：

赫爾德曾經稱沙夫茲柏里為「歐洲的溫和柏拉圖」，並且稱讚後者的書《道德家》（Moralists）是「現代人著作當中少有能夠在構思和內容上與古人相提並論的作品」。單純從美學上說，赫爾德毫無疑問受到沙夫茲柏里最大的影響，但這種影響顯然不僅僅停留在美學之上。從更廣的學術淵源來看，普芬多夫、萊辛、萊布尼茨和哈曼在路德旗幟之下以德意志文化反對拉丁主義的訴求，斯賓諾莎的自然神論和萊布尼茨的單子論，培根、沙夫茲柏里的經驗主義方法，霍布斯的自然狀態假設和盧梭的自然人性論，狄德羅的文化立場，博丹、孟德斯鳩、伏爾泰、波舒哀等人的歷史與風俗寫作，博林布魯克等人的英國民族主義和同時代德意志地區學者們對歐洲乃至於「東方」的文化考察，都是赫爾德歷史哲學及其美學精神的思想來源。唯有依靠這些資源，赫爾德才能夠自信地超越古典史學關注重大歷史事件與帝王將相事功的歷史觀，提出從上帝創世開始人類共同體逐漸由分散到集中的世界文明演進史。赫爾德樂於扮演一個糅合諸家理論為某種「大全」的編織者，他為「時代精神」提供論證，同時也積极參与到當時的「時代精神」當中。歌德在這個時候依然為他提供著源源不斷的思想支持。

由於以上這種思想經歷，1783-1791年間，赫爾德創作了自己一生的代表作，也是西方歷史主義思潮的領軍之作——《關於人類歷史哲學的思想》。這部書的第一卷討論地球的基本情況，其標題多是「論地球是諸星體中的一員」、「我們的地球在變成今天這樣之前經歷了多次變革」之類。第二卷認為地球是一個大實驗室，植物和動物都為人類的歷史而服務。第三卷則研究動物的種種有機能力及其心理結構，以凸顯人類與動物的區別。第四卷開始解釋人類如何依靠神所賦予的各種內在能力而直立行走，進而讓自身的理性得以發生和組織起來，又如何通過藝術和語言來自我完善，最終在多元的通向不朽的人道和宗教過程中實現最為完善的組織。第五卷則討論人類的感官能力如何在使用當中進步並實現綜合，最終構成一種精神力的系統，這就是作為未來繁榮與完美國家準備的人道之基礎。第六卷從地理角度開始分析北極、亞洲、歐洲、非洲、伊斯蘭世界和美洲等不同地區的人類組織形式。第七卷討論的是作為類的地球上的人如何在不同的氣候環境中依據本質性的生存繁衍能力發展出相同的人性。第八卷開始解決不同氣候環境下人類如何依據不同的想像來構建傳統，這種傳統決定了整個民族的天賦因素，這是由生命的本質需求決定的；人類習慣於自己的傳統語境和習俗意見，進而他們的幸福就是在自己的傳統中的個別善（individual Good）的實現。第九卷則旨在把語言建立在人類接觸萬物過程中想像力的發展之上，在語言的基礎之上人類的感知、回憶和理性能力得以可能，進而建構藝術與科學，再往上構成傳統；政府則基於不同民族的不同傳統，而宗教（尤其是基督教）則是地球上最為古老且神聖的傳統。第十卷重申了之前的許多結論，認為既然地球上的動植物千差萬別，那麼人類的生活和發展可能也是如此，這就是自然規律；同時還梳理了許多原始宗教與詩歌，並由此推出西亞（希伯來文明圈）是人類最古老文明的發源地。接下來的第十一、十二卷各自交待了東亞和西亞諸國的歷史，提出了進一步的思考。第十三卷介紹希臘，第十四卷介紹羅馬，總結了西方文明的兩大源頭。第十五卷則提出了赫爾德關於促進人道和理性進展的基本思想，並得出了自己的歷史主義觀點：人是自然的目的，人道是人類本性發展的最終目標，也是朝向神的方向不斷前進。第十六卷探討北歐民族的早期文化，第十七卷則講述了基督教的萌芽到在希臘、羅馬和整個歐洲傳播開來的歷史，第十八卷接著講的是歐洲接受基督教之後的各國歷史，並把德意志地區擺在最為得天獨厚的地位。第十九卷進入到對羅馬式等級制在歐洲的沿革和對教會世俗化的討論，並引入與同時期阿拉伯的對比。第二十卷則進入對近代的分析，著重提到了歐洲的貿易精神和騎士精神，提到了十字軍東征和理性主義文化的發展，並以近代歐洲的政體和發明作為全書的結尾。

可以看到，從《關於人道教育的另一種歷史哲學》到《關於人類歷史哲學的思想》，赫爾德的整個歷史哲學基於他對當時種種啟蒙思潮和歷史科學研究成果的繼承和崇拜。儘管其歷史哲學保留了上帝計劃一切的觀念，但是啟蒙主義世界觀所缺乏的動態維度卻得到了一種科學主義的呈現；歷史的實現不再被追溯至單一的神創的源頭，而是被納入了一系列相繼的階段中，並得到了具體分析的可能。其中最值得注意的是：關於人類感覺能力的學說——美學——其實是他一切歷史話題的出發點。因為，要說明人類之為上帝創世的目的與其他物種的根本性差異，必須訴諸人類有而其他物種沒有的東西，赫爾德認為這就是語言；進而，《論語言的起源》構成了赫爾德歷史哲學體系的基底。但進一步構成赫爾德語言哲學基底的，則是他對人類在自然活動中的感性經驗分析。這種分析方法源自於他從培根、牛頓、休謨、沙夫茲柏里等英國思想家那裡習得的經驗主義。這種方法論要求對歷史進程的科學分析首先關注在歷史開端時人類自身的感官能力，從其中找尋足以建立起理性概念的基本活動機制；這種研究即是對人類「自然」的研究，因為它在理論上不需要訴諸先在的共相觀念。

赫爾德看到的這種人類有別於其他動物的自然特徵就是人的直立行走：雙手被解放了，視野也開拓了，人類與自然界的直接接觸和受到的刺激隨之增長，人類的視覺、聽覺和觸覺也隨之得到拓展，他內在的生命力也就能夠得到充分的發揮，逐漸掌握並征服了自然界。這種人類感受力和實踐能力的演進，也就是赫爾德所說的「人道」的演進。「人道」不僅僅包括理性思慮的能力，還包括人類的感性能力、理解能力和某種類似「同情」的東西——「悟性」。當然，這種關於人類本質的判斷並非完全是經驗分析的結果，任誰也會看到，赫爾德依然預設了關於人類內在神秘「生命力」（或稱「有機力」）的基本演繹概念，他的歷史梳理也基本上圍繞著這一概念得到全面的展開。

最終，圍繞這種哲學體系，一種關於人之社會性和文化性的人類學邏輯隨之形成。這種邏輯正如其他任何一位訴諸社會共同體與文化的德意志哲學家所堅持的那樣，帶有反威權統治和等級制的自由主義色彩。正因為如此，所謂的「人道」其實強調的是每一個人的個體差異性，是社會整體當中的個體自由；在邏輯上，個體的歷史殊異特徵是先於社會共同體與傳統的。這構成了赫爾德理論最顯著的時代特徵——他必須回答「盧梭問題」：如何既堅持個體的歷史多元性亦即「文化」的可能，又堅持在集體與傳統生活當中的規範一致性？自由主義的個體邏輯如何作為一種「被包含的對立面」進入到現代的民族國家建構話語當中？

在赫爾德關於人類歷史的哲學人類學梳理中，不難看出他強烈的宗教信仰熱情和民族國家訴求。《關於人類歷史哲學的思想》的篇章安排表明他的探究並不完全出於學術熱情，而是為了證明他之前關於宗教和民族教育的看法。與早先或同時代許多披著宗教外衣解構宗教的「自由思想者」不完全一致的就是，赫爾德長期置身虔信派的教會行政與佈道生活（他自己也的確熱愛這種生活，尤其是與民眾打成一片的感覺），這使得他可能抱著給予啟示真理以經驗證明的信念，從考據「自然法則」的角度來推論出信仰的高貴性和生活指導意義。譬如，訴諸讓人得以「直立行走」的內在「生命力」的做法暗示了人類的被造性，同時也樂觀地強調了人類之於整個宇宙的同構性。

但值得注意的是，赫爾德明確區分了「耶穌基督」和「耶穌」，也就是說，他實際上試圖將傳統中的神格「人化」為一個更具親和力、感受力也更為理智、節制的存在，以之作為自己「人道」的神聖象徵。在這個意義上，赫爾德反對一切將基督教政治化、體制化的做法；

同時，赫爾德對東、北歐民族自身文明合法性問題的思考促使他承擔起為近代歐洲找尋獨特傳統起源線索的任務。他嘗試將基督信仰與歐洲，尤其是與德意志地區的文化認同緊密聯繫起來，又祛除其背後龐雜壓抑的等級制和官僚制，建立一種路德式的回歸純樸起源的新時代宗教，以此來終結歐洲長期的戰亂和彼此奴役，實現「永久和平」。可以猜想，正是這一夢想讓赫爾德走出哈曼的神秘主義虔信姿態，試圖藉助康德式的科學考察來給予宗教以純粹明晰的自然性，以說服民眾和執政者。這種建基在「自然」之「人道」上的歷史哲學、語言哲學和美學同時也將構成德意志民族的自由與昂揚生命力的表徵，構成對未來本民族成員的文化教養標尺。唯有看到赫爾德對民族和宗教的激烈情感，才能理解他歷史哲學、語言哲學背後強烈的立法與教育衝動。

儘管如此，赫爾德的這本書面世後沒多久，當時德意志地區最具影響力的啟蒙知識人康德就對自己昔日的學生表達了不滿。這種不滿除了針對赫爾德強烈的、非理性的詩人情緒和似是而非的表述和想像，還針對赫爾德本人關於古老靈魂學說的形而上學預判。敏感的赫爾德自然不會接受這一看法，他認為自己是徹底的經驗主義人類學者，反對一切抽象的形而上學。赫爾德在兩人共同的好友哈曼那裡申辯說，自己的這本書只是一篇「序言」，是他之後工作的準備；康德強烈的批判氣質和對國家機器的純粹理性設計衝動也讓赫爾德非常不滿，甚至再也不承認康德是他的老師。

康德與赫爾德關於「形而上學」的分歧在於兩人對「靈魂」的理解不同。前者試圖將靈魂視為一種純然精神性的思維原則，後者則把靈魂視為一種形而上的實存推動力。這反映出赫爾德具有強烈的神學實在論或者說「客觀唯心主義」的傾向。但我們也得注意到赫爾德獨特的神學布告意識，認識到他強烈的現實針對性，惟其如此，才能明白為何他會採取這樣一種歷史主義的寫作方案。康德的確也看到了赫爾德的問題所在：如果後者想要論證兩種或多種文明之間存在優劣關係，那麼在關於「幸福」和「文化」的說法方面訴諸歷史環境（乃至於神意）與個體感覺的決定論，其實等同於取消了優劣比較的可能——被安排的、自然生成的東西不存在好壞上的可比性。赫爾德不喜歡對「類」的實在性理解，這暗示他自己堅持一種極端的唯名論立場。但康德發現赫爾德自己依然有著對「類」的理念的功能性使用，那就是所謂「人道」。前面提到的赫爾德如何處理集體生活與個體生活之間矛盾的問題被敏銳的康德洞察到，並以之批判赫爾德的思維混亂。赫爾德反對一切壓制個體由上帝賦予的自然天性與感受力的政治制度，又渴望建立一種太平時代下所有人都能在自己的文化處境中幸福生活的共同體氛圍，這促使他陷入了難以自圓其說的窘境。

或許我們會覺得，赫爾德的心靈哲學在一定意義上繼承了亞里士多德主義的目的論和整體論（holism），從中引出一種生機澎湃的有機心靈論；但其實，與其說他是古典靈魂論的繼承者，不如說他為了調和機械唯物主義和神秘二元論之間的張力，引用18世紀剛剛蓬勃發展起來的生物科學成果，試圖用現代經驗主義邏輯整合一切關於心靈的形而上學，提出一種全新的實證心理學。譬如，赫爾德一度在「生理學之父」哈勒（Haller）那裡尋找「活力」這一天生的、內在的人類特徵。哈勒認為，「活力」和重力一樣，可以從物理現象中感受到，但人類無法企及其最初誕生的理由。在《論人類靈魂的知覺和感覺》（On the Cognitionand Sensation of the Human Soul, 1778)中，赫爾德的關注點就集中在人類的感覺神經纖維之上，將其受激過程視為生命最初的表現。在這個意義上，尼德姆（Needham）、莫佩爾蒂（Maupertuis）、布爾哈夫（Boerhaave）對「活力」概念的復興，都為赫爾德的「活力論」（vis viva）提供了充分證據，生命力被視作意識與生理兩方面共同的本質。

從《關於人類歷史哲學的思想》開始，赫爾德雖然回到了啟蒙傳統，但他對自然哲學與科學的關注點和立場已經發生了轉變：他由一個痴迷於啟蒙主義機械論自然觀的狂飆突進者轉向了一個有機論的自然主義者——這或許是因為法國人的進路必將推導出無神論的後果。此時的赫爾德相信，賦予生命以特定形式並在發展中駕馭生命通向最終目標的隱秘原則或演變的力量，就是「人道」所包含的「理性」和「自由」。這兩個概念還與正義的概念進行了綜合：他將正義定義為「人道中的穩定性」。但這個時候的赫爾德身上浮現出一種對宗教信念遭到動搖的感傷情調：他越是熟知新的自然科學，他對於洞察演變力量的內在天性之可能性的信念就越是被動搖；他的懷疑主義情緒越是濃厚，他對過去美好宗教生活的傷悼和懷念也就越多。

就在這時，法國大革命爆發了。赫爾德贊同大革命，並將其視為針對如弗里德里希二世等開明專制君主的正當反抗。這一次革命的狂潮不僅清除了赫爾德對歷史進步暫時性的悲觀，更為他帶來了新的科學所能提供的前景，這些科學包括流電學、動物磁性學、化學和胚胎學。磁力學與鐘擺學說為赫爾德提供了周期性的歷史轉變隱喻，由此為歷史發展中的個體與整體關係提供了一種兩全的解釋模式；胚胎學理論將胚胎髮展解釋成不同形式彼此更迭卻保持功能上的連續性的進程：在發展的早期階段，我們能在胚胎中觀察到所有物種都共有的特徵；然後在不同的階段，特定物種最終形成其作為個體的特性。在這個意義上，物種演進是個體生命不斷增長其個體性的進程。這就為赫爾德的歷史主義提供了新的證據。在《論神，對話數篇》（God. Some Conversations, 1787）中，赫爾德用「一切力量的力量」的活力論原則修正了斯賓諾莎的力的形而上學，使之動態化、神秘化、精神化，取消了其中的二元論，把宇宙視為有機的生命進程，進而視為上帝的單純顯現。「上帝是最高級的、最生動活潑的——他不是存在於一切事物之中，好像這些事物是他的身外之物一樣，他是貫穿於一切事物之中，這些事物只是作為對感性造物的感性表現而顯現出來。……對於上帝來說，世界不是形體，而是完整的靈魂。」黑格爾的歷史哲學顯然借取了赫爾德的這種理論。這一階段的赫爾德還被捲入到以雅各比、門德爾松為代表的「泛神論論爭」當中。赫爾德自稱是萊辛的學生，支持斯賓諾莎立場的同時又試圖讓斯賓諾莎重歸上帝懷抱。可以說，臨近晚年的赫爾德集中思考的一直是如何讓斯賓諾莎服務於他自己重新塑造的新神學。

萊辛

斯賓諾莎

1788年，赫爾德受到歌德和其他朋友的鼓動，前往義大利感受藝術生活，但他發現自己無法像歌德那樣接受新事物了，尤其是在羅馬浮華繁冗的禮儀生活中，他感受不到真實。他向歌德承認，自己已經無法用藝術生活取代心中早已破滅失去的東西，這時他萬分惦記自己的家庭。「在那一切都是感性的地方，人就成了非感性的；人們用他們的靈魂在尋找用感官找不到的東西……」赫爾德與歌德由此疏遠了，在對待法國大革命的態度上，他們之間出現了本質性的矛盾。赫爾德在羅伯斯庇爾上台前一直讚賞革命，在這一時間段的《改進人道的信札》中，他毫不吝嗇筆墨來稱讚法國的革命，並希望這種「自由精神」能夠推動文藝和歷史科學的發展，進而影響到他自己的民族，促進德意志的統一。歌德則站在公爵的立場上反對革命，進而與赫爾德徹底分道揚鑣。

我們應當換一個思路來理解赫爾德：他呼籲的並非僅僅是國家和民族的統一，而是藉此來促進公民的道德生活與知識人的自由探索並行不悖的協同發展：

赫爾德訴諸人道的目標其實是永久的繁榮與和平。在他那裡，基督教成了各民族之間實現和平的紐帶。促進人道的進程，從根本上說，也就意味著促進路德改革後的基督教的進程。科學、藝術與哲學的發展，從根本上說取決於基督教本身通向全人類和平的理想性與純潔性。在此我們還能看到赫爾德的另一面，那就是強烈的普世情懷與變革意識。我們在19世紀的民族獨立、階級革命乃至於各種社會主義理論中也能看到這種精神的延續。

在此之後，儘管身體越來越糟，老年赫爾德依然繼續他「抗擊康德的戰爭」，這時他撰寫了《純粹理性批判之元批判》（Metacritics, 1799)與《卡利貢涅》（Kalligone, 1800），意在對康德的《判斷力批判》（Critique of Judgment, 1790)進行「元批判」，抨擊其中對判斷力的無功利特徵的描述。他還創辦了一份報紙《阿德拉斯忒亞》（Adrastea, 1800-1804）來發表他自己關於民間文學與美學的看法——這份報紙的名字來源於古希臘神話中的命運之神和復仇女神。赫爾德不喜歡歌德和席勒關於藝術為其自身及其遊戲性服務的美學見解，認為這些看法挫傷了文藝生活的宗教與道德感召性質。而康德美學的繼承人席勒也不喜歡赫爾德。這時年輕詩人讓·保羅與赫爾德建立起了友好的關係。在讓·保羅看來，赫爾德是唯一解決了個人與民族之間關係的思想家，他處理了在崇高人道當中每一個個體如何獲得寬容對待的問題。在這個意義上，赫爾德似乎與康德沒有什麼分歧。他反對的是後期康德高度形式化的理性主義，這體現出赫爾德自己其實持有一種天然的經驗主義態度，這更像前期康德或者哈曼而多於後期康德。赫爾德始終相信，感性的理解或者說「悟性」是知性認識的前提，時間和空間並非先天形式，而是來自於經驗。赫爾德甚至列出了他自己的範疇分類表來對抗康德的範疇分類表。在《卡利貢涅》里，他通過對人類器官與自然的能動創造關係來得出一種有機的、活力論的美學觀，認為美是客觀存在於事物內部的一種性質，進而鮮明地反對藝術無功利的原則，並認為藝術的宗教和道德作用應當得到強調。這樣的批評還在《阿德拉斯忒亞》上持續進行，直到這位肉體與精神上都日益耗盡的主教哲人在1803年的冬天葬於魏瑪市教堂，墓碑上刻著「光明、仁愛、生命」三個詞。赫爾德最後的一部主要作品是根據西班牙民間故事改編的長詩《熙德》，這或許是他最為精彩的一部文學作品。

赫爾德是一個時代的過渡者，他站在新古典主義與啟蒙主義作為主導思潮的風口浪尖，始終想要從自然科學和歷史學的既有成果中尋找能夠凸顯他所在的共同體與時代基本現狀的理論要素。他所找到的就是民俗學、浪漫主義個體美學與普世人道的歷史主義的有機融合。他的邏輯出發點是萊布尼茨的哲學，他的宇宙世界觀分別來自牛頓、康德和斯賓諾莎，他的認識論來自培根、沙夫茲柏里的經驗主義和哈曼反對抽象的直覺主義，他的歷史主義方法受到當時生物學、物理學等多種自然科學發展的決定性影響，他對古代事物的熱衷源自溫克爾曼、萊辛和盧梭，他關於民俗和民族內在精神的理論則充滿了「反拉丁」、「東方學」和英國民族國家建構運動的軌跡，最終，赫爾德始終沒有放棄從《聖經》當中找尋民族與全世界的心靈寄託。

經過對赫爾德生平的梳理，我們現在明白的一點是，在赫爾德那裡，個體自由與既有傳統之間的對立一直未能得到合理的解決。如果能夠在個體與共同體之間找到聯結的橋樑，那麼又如何能從這種聯結當中發展出一種「人道」的繁榮與幸福圖景？從整體上說，赫爾德要解決的根本問題當屬著名的「盧梭問題」：個人的自然本性如何與社會共同生活實現統一？赫爾德的解答方案就是一種由歷史主義邏輯推導出來的文化美學乃至於帶有宗教特徵的新的神學；而他的歷史主義的重要基礎之一，就是啟蒙哲學與近代科學。赫爾德的歷史意義在於，他嘗試以一種修辭把民族國家的自然正當性與個體生活的正當性串聯在一起，使得有限度的自由民主與民族解放成為並行不悖的理念。我們所熟知的浪漫主義到社會主義、無政府主義的運動，大多可以在赫爾德這裡找到理論上的源頭。而赫爾德思想中啟示宗教與啟蒙哲學、尤其是科學經驗主義思想的糾葛，也就一直埋藏在他關於歷史、宗教與民族的論斷當中，影響著後來人。

本期編輯/絳芸軒

圖源/網路

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