思想丨郭齊勇：牟宗三先生以「自律道德」的理論詮釋儒學之蠡測
牟宗三先生以「自律道德」的理論詮釋儒學之蠡測
摘 要
牟宗三以「自律」這個道德的最高原則，即道德主體的自我立法，來詮釋孔子「仁」說、孟子「仁義內在」思想。儘管康德的道德哲學離不開西方哲學的傳統，有自身的理論架構，但由「定言令式」出發，從意志之自我立法的意義去理解孟子，這種詮釋並沒有傷害孟子學，相反有助於中西哲學的溝通。對於儒家道德哲學的闡揚，康德哲學是一個重要的參照系。藉助康德哲學，有助於重新認識與發現儒學的價值。然而，如果我們緊緊扣住康德「自律」道德學說，用以詮釋朱熹的道德學說，我們同樣可以發現朱子道德論中的「自律」的意涵。牟宗三說朱子之倫理學屬於他律倫理學，是不確當的。
關於牟先生對儒學與康德哲學的比較研究，學術界有各種不同的評論，可謂見仁見智。我在時賢討論的基礎上，就牟先生以「自律道德」的理論詮釋儒學的問題談一點淺見，敬請各位專家不吝賜教。
一、「仁義內在」的「自律道德」意涵
康德的「自律」原則的提出，在西方倫理學史上產生了重大的影響。在《道德底形上學之基礎》中，康德指出，「自律原則是唯一的道德原則」，「道德底原則必然是一項定言令式」。在《實踐理性批判中》，他指出：「意志自律是一切道德律和與之相符合的義務的唯一原則；反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責任，而且反倒與責任的原則和意志的德性相對立。……道德律僅僅表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準則的形式條件，只有在這條件之下一切準則才能與最高的實踐法則相一致。」所謂意志自律，是指意志自己給自己以法則。自由意志和服從道德規律的意志，完全是一個東西。在康德那裡，通過「定言令式」，把他在《純粹理性批判》中邏輯可能性的「自由」概念與「自律」聯繫了起來，從而在實踐的意義上賦予了「自由」概念以客觀實在性。
牟宗三先生在《心體與性體》第一冊《綜論》的第三章專門討論康德的自律道德與道德的形上學，並與儒家哲學相比較。牟先生在《圓善論》中，繼續以「自律」學說詮釋孟子的「仁義內在」說。
他以「自律」這個道德的最高原則，即道德主體的自我立法，來詮釋孔子「仁」說、先秦儒家「踐仁盡性」之教、孟子「仁義內在」，乃至宋明理學家的一些流派的道德哲學。我們當然可以不用「道德理性」、「道德主體」、「自律」這樣一些概念來談儒家哲學。但我們很清楚，牟先生考慮的是中西哲學的互通性、對話性。在哲學的從業員主要接受的是西方的訓練的背景下，使用這些範疇、名相也未嘗不可，關鍵是要有相應性。
牟先生特彆強調孔子的「仁」不是個經驗的概念，仁說「是依其具體清澈精誠惻怛的襟懷，在具體生活上，作具體渾淪的指點與啟發的。我們不能說在這具體渾淪中不藏有仁道之為道德理性、之為道德的普遍法則之意，因而亦不能說這混融隱含於其中的普遍法則不是先驗的，不是對任何『理性的存在』皆有效的。不過孔子沒有經過超越分解的方式去抽象地反顯它，而只是在具體清澈精誠惻怛的真實生命中去表現它，因而仁之為普遍的法則不是抽象地懸起來的普遍法則，而是混融於精誠惻怛之真實生命中而為具體的普遍……」
牟先生認為，孟子的仁義內在於超越的（非經驗的、非心理學的）道德心，是先天固有的，非由外鑠我的，這是先天的道德理性，而且是必須具體呈現出來的。在康德，自由意志經由其自律性所先驗提供的普遍法則，是道德行為的準繩。然而在儒家傳統，性體所展現的道德法則，其先驗性與普遍性，是隨著天命之性而當然定然如此的。孔子說：「有殺身以成仁，無求生以害仁。」（郭按：此句被改為「無求生以害仁，有殺身以成仁」）（《論語》卷八《衛靈公第十五》）孟子說：「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者」（《孟子》卷十一《告子上》）；「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也」（《孟子》卷十三《盡心上》）；「禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口」（《孟子》卷十一《告子上》）；「由仁義行，非行仁義也。」（《孟子》卷八《離婁下》）這當然是無上命令、意志自律。這些都表示道德人格的尊嚴。在實現自然生命以上，種種外在的利害關係之外，有一超越的道德理性的標準，表示了「人的道德行為、道德人格只有毫無雜念毫無歧出地直立於這超越的標準上始能是純粹的，始能是真正地站立起。這超越的標準，如展為道德法則，其命於人而為人所必須依之以行，不是先驗的、普遍的，是什麼？」確如牟先生所說，儒家的道德哲學，是從嚴整而徹底的道德意識（義）出發，是直下立根於道德理性之當身，不能有任何歧出與旁貸的。
在有關康德自律學說與儒家仁義學說的比較中，牟先生特別注重辨析道德情感的問題。康德將道德感與私人幸福原則都視為經驗原則，後天原則，是有待於外，依據純主觀的人性的特殊構造的，認為依此而建立的道德法則沒有普遍性與必然性，亦不是嚴格意義上的道德法則。康德並不是完全排斥道德感，只是不以同情心的感情建立道德律（因為道德律是建立於實踐理性的），而是將其視為推動德性實踐的原動力。
牟宗三先生特別指出，儒家所說的道德感不是落在實然層面上，而是上提至超越層面而轉為具體的而又是普遍的道德之情與道德之心，這是宋明儒繼先秦儒家大講性體與心體並使二者合一的原因。他指出，惻隱、羞惡、辭讓、是非等，是心，是情，也是理。這個理固是超越的、普遍的、先天的，但不只是抽象的普遍的，而且即在具體的心與情中展現，所以是具體的普遍。王陽明的「良知」既是認識本心的訣竅，也是本心直接與具體生活發生指導、主宰關係的指南針，是「良知之天理」。
牟先生在《圓善論》中指出，孟子的主要目的在表現道德意義的仁與義皆是內發，皆是道德理性的事，即使含有情在內，此情也是以理言，不以感性之情言。他指出，孟子「性善」之「性」，其為本有或固有亦不是以「生而有」來規定，乃是就人之為人之實而純義理地或超越地來規定。「性善之性字既如此，故落實了就是仁義禮智之心，這是超越的、普遍的道德意義之心，以此意義之心說性，故性是純義理之性，決不是『生之謂性』之自然之質之實然層上的性，故此性之善是定然的善。」
牟先生批評康德把「意志自由」視為一假定、「設准」，至於它本身如何可能，它的「絕對必然性如何可能，這不是人類理性所能解答的，也不是我們的理性知識所能及的，因而意志的自律只成了空說，只是理當如此，至於事實上是否真實如此，則不是我們所能知的。這樣的意志是否是一真實，是一『呈現』，康德根本不能答覆這問題。但道德是真實，道德生活也是真實，不是虛構的空理論。」
牟先生說：「照儒家的義理說，這樣的意志自始就必須被肯定是真實，是呈現。……他們是把這樣的意志視為我們的性體心體之一德、一作用。這性體心體是必須被肯定為定然地真實的，是就成德成聖而言人人俱有的。人固以道德而決定其價值，但反之，道德亦必須就人之能成德而向成聖之理想人格趨，始能得其決定性之真實。……人在其道德的實踐以完成其德性人格底發展上是必然要肯定這性體心體之為定然地真實的，而且即在其實踐的過程中步步證實其為真實為呈現。」在他看來，正宗儒家（小程、朱子學派不在其內）肯定這性體心體為定然的真實的，肯定康德所講的自由自律的意志即為此性體心體之一德，所以其所透顯所自律的道德法則自然有普遍性與必然性，自然斬斷一切外在的牽連而為定然的、無條件的。這才能顯出意志的自律，即儒家性體心體的主宰性。這道德性的性體心體不只是顯為定然命令的純形式義，只顯為道德法則之普遍性與必然性，而且還要在具體生活上通過實踐的體現工夫，作具體而真實的表現。
按牟先生的理解與詮釋，康德由道德法則的普遍性與必然性逼至意志的自律，由意志的自律進而肯定「意志之自由」，以自由為說明自律的鑰匙，然而吾人於自由卻不能證明其實在性，只能視之為主觀的假定或設准。雖然這一假定有實踐的必然性，但不能視之為一客觀的肯定。康德區別作為實踐理性的意志和感受性的良心。在康德那裡，良心不是道德法則的客觀基礎，只是感受道德法則、感受義務的影響的主觀條件。牟先生認為，康德雖然說到實踐理性的動力，但「動力亦虛」。儒家從孟子到宋明心學家則不然，說自律即從「心」說，意志即是心之本質的作用。心之自律即是心之自由。心有活動義，心之明覺活動即自證其實際上、客觀上是自由的。這相當於把康德所說的「良心」提上來而與理性融於一。牟先生認為，道德的根本的動力，即在此超越的義理之心之自己。
牟先生指出：孟子「仁義內在」說的基本意涵即是道德主體之「自律」；康德把理性的自律意志（自由意志）看成是個必然的預設、設准，而無「智的直覺」以朗現之；孟子學中，意志自律即是本心，則其為朗現不是預設，乃是必然。
李明輝先生進一步論證了牟先生的論說，比較全面地詮釋了孟子與康德的自律倫理學。李先生區分了康德的「自律」概念與依此概念所建立的倫理學系統。李先生指出，任何人只要具有純粹而真切的道德洞識，便會接受在其「自律」概念中所包括的一切內涵。但康德倫理學不止包括這些內涵，它還包括一套獨特的系統。「康德倫理學預設理性與情感二分的架構，其道德主體（嚴格意義的『意志』）只是實踐理性，一切情感（包括道德情感）均被歸諸感性，而排除於道德主體性之外。」
李先生指出，孟子雖未使用「善的意志」、「定言令式」等概念，但其肯定道德的絕對性、無條件性上，與康德並無二致。從《孟子?公孫丑上》「孺子將入於井」章可見，「不忍人之心」、「怵惕惻隱之心」所發出的道德要求只能用定言令式來表達，因為它是一種無條件的要求。他分析《離婁下》篇「由仁義行，非行仁義也」；「君子以仁存心，以禮存心」，即涵有為義務而義務，為道德而道德的意義。李明輝對《告子上》篇的「口之於味」章的「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳」加以分析，指出其中涵有道德的普遍性的意涵。同篇中的「天爵」、「良貴」思想，表明孟子對人格之尊嚴的肯定，與康德把人格稱為「目的本身」，如出一轍。李先生認為，孟子亦承認這樣一種能立法的道德主體，即所謂的「本心」；而仁、義、禮、智均是本心所制定的法則，非由外面所強加。其性善義必須由道德主體之自我立法去理解。其「大體」即道德主體。「操則存，舍則亡」；「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也」，包涵了康德的「自由」的因果性的內容。李明輝先生髮揮、推進了牟先生的詮釋。
牟先生有關孟子與康德自律道德的比較，是非常有意義的。儘管康德的道德哲學離不開西方哲學的傳統，有自身的理論架構，但由「定言令式」出發，從意志之自我立法的意義去理解孟子，這種詮釋並沒有傷害孟子學，相反有助於中西學術的溝通。
二、朱子的道德哲學是「他律道德」嗎？
牟先生認為，伊川、朱子一系以《中庸》、《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主。「於《中庸》、《易傳》所講之道德性體只收縮提練而為一本體論的存有，即『只存有而不活動』之理，於孔子之仁亦只視為理，於孟子之本心則轉為實然的心氣之心，因此，於工夫特重後天之涵養（『涵養須用敬』）以及格物致知之認知的橫攝（『進學則在致知』），總之是『心靜理明』，工夫的落實處全在格物致知……。」伊川、朱子「一、將知識問題與成德問題混雜在一起講，既於道德為不沏，不能顯道德之本性，復於知識不得解放，不能顯知識之本性；二、因其將超越之理與後天之心對列對驗，心認知地攝具理，理超越地律導心，則其成德之教固應是他律道德，亦是漸磨漸習之漸教，而在格物過程中無論是在把握『超越之理』方面或是在經驗知識之取得方面，一是皆成『成德之教』之本質的工夫，皆成他律道德之漸教之決定的因素，而實則經驗知識本是助緣者。」
關於朱子為意志他律，李明輝先生對牟先生的發揮是：朱子把四端之心視為「情」，把仁、義、禮、智說為「性」。按朱子「性即理」的框架，仁、義、禮、智是理，用康德的術語來說，即是道德法則。朱子以此說性，以此為性之本然，而四端之情如性之端緒，顯露於外。在心、性、情、理四者之關係中，心與情在一邊，性與理在另一邊。以朱子的理、氣二元來說，前者屬氣，後者屬理。心是活動原則，心之活動即是情。心與情的關係是一種心理學的關係，心與性（即理）的關係是一種知識論的關係。朱子所謂「心包萬理，萬理具於一心」，「此『包』或『具』並非如康德所謂『意志底立法』之意，因為『心』在朱子屬於氣，根本不能制定道德法則。因此，這隻能表示一種認知上的賅攝，而非道德主體底立法。故在朱子，並無一個獨立意義的道德主體，亦即無一個能立法的道德主體。其倫理學必屬他律倫理學，故其對孟子的理解必有問題。但朱子所預設的心、理二分或性、情二分的架構與康德的架構有相合之處，此即：兩者均將道德情感（四端之心）與道德法則（仁、義、禮、智）打成兩橛，而將前者歸諸感性（氣）。」
李先生認為，似乎朱子與康德的倫理學屬於同一形態，其實不然。如果根據朱子心、性、情三分的義理間架來理解孟子的「四端之心」，則其系統上的地位類乎康德的「道德情感」概念，因為康德在其二元的主體性架構中將道德情感完全歸諸感性。就這點而言，康德近於朱子，而遠於陸、王。但康德的「意志」是能立法的道德主體，而朱子的「心」卻不能立法。「反之，依陸、王『心即理』底義理間架所理解的『四端之心』與本心同屬一個層面，而本心是立法者。就肯定一個能立法的道德主體而言，康德底立場近於陸、王，而遠於朱子。然而，康德底『意志』只是實踐理性，僅含判斷原則，而不具踐履原則，因此欠缺自我實現的力量。反之，陸、王所理解的『本心』自身即能發而為四端之心，故不但含判斷原則，亦含踐履原則。……康德若要貫徹其自律倫理學底立場，在理論上必須向此而趨。」
牟先生與李先生都認為，只有「心即理」的義理間架，才能堅持「仁義內在」說及由「盡心、知性、知天」的內在歷程所開展的道德形上學。
按康德的《道德形上學的基本原理》，自由的重點在意志自律（自立法則）的層面，自律是德性的最高原則，而意志的他律是德性的假原則的根源。自律的原則可以表示為「除了選擇那些同時可以視作普遍律的格准之外，就不要選其它」。自律的原則或自律的具體意義是表現於無條件（至尊無上）的令式中。任何德性令式（無條件的令式）都是意志的自律原則，這在《道德形上學的基本原理》中是積極意義的自由。在這裡，「在道德律下的意志」與「自由意志」同為一事。
牟宗三先生也指出，康德將屬於他律性的一切道德原則，或是屬於經驗的，由幸福原則而引出者，或是屬於理性的，由圓滿原則而引出者，儘管剔除，而唯自「意志之自律」以觀道德法則。這是「截斷眾流」句。牟先生說：「凡是涉及任何對象，由對象之特性以決定意志，所成之道德原則，這原則便是歧出不真的原則，就意志言，便是意志之他律。意志而他律，則意志之決意要做某事便是有條件的，是為的要得到什麼別的事而作的，此時意志便不直不純，這是曲的意志，因而亦是被外來的東西所決定所支配的意志，被動的意志，便不是自主自律而直立得起的意志，因而亦不是道德地、絕對地善的意志，而它的法則亦不能成為普遍的與必然的。」無論是屬於經驗的私人幸福原則，還是屬於理性的圓滿原則，都不能使我們建立起有普遍性與必然性的道德法則，因而亦不能直立起我們的道德意志。因為，那或者使我們的意志潛伏於客觀而外在的本質的秩序中，或者使我們的意志蜷伏於那可怕的權威與報復中或榮耀與統治中。
李明輝先生也準確地分析了康德關於純粹實踐理性的一種可能的綜合運用，定言令式在形式面和實質面的意涵，及其綜合起來的意義，以及其中所包含的「自律」原則。一項可普遍化的道德原則必定是理性的原則，是以理性為依據、連帶地以理性主體（道德主體）為依據的原則。道德法則既是絕對的，作為其依據的道德主體自然也是絕對的，具有不可替代的價值或尊嚴。自律的程式最完整地顯示出定言令式的意涵，因而充分地說明了道德的本質。故而康德將意志（道德主體）的自律稱為「道德的最高原則」。李先生進而指出：「康德肯定道德的本質在於道德主體的『自律』，這包含『自我立法』與『自我服從』二義。換言之，作為道德主體的『意志』一方面能為自己制定道德法則，另一方面也有能力履行道德法則之要求；這兩方面共同構成『道德責任』的概念，因為人只能為他自己所制定、同時有能力履行的法則負道德責任。」
如果我們緊緊扣住康德「自律」道德學說，包括以上牟、李二先生對「自律」義的理解，用以詮釋朱子的道德學說，我們同樣可以發現朱子道德論中的「自律」的意涵。
我們且看朱子的《仁說》：「蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在；情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於求仁也。其言有曰『克己復禮為仁』，言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰：『居處恭，執事敬，與人忠』，則亦所以存此心也。又曰：『事親孝』，『事兄弟』，及物恕，則亦所以行此心也。又曰：『求仁得仁』，則以讓國而逃，諫伐而餓，為能不失乎此心也。又曰：『殺身成仁』，則以欲甚於生，惡甚於死，為能不害乎此心也。此心何心也?在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。」
在這裡，「情」作為道德情感的實踐力量絲毫未損，而心體（仁體）的無處不在，其用之無處不行，及存心，行心，不失本心，不害本心的論說，表達了道德主體、道德法則的絕對性、普遍性、不可替代性，亦是無條件的、意志自律的。朱子並非只講知識或用知識代替了道德。他批評「萬物與我為一」的渾淪之說，可能會「認物為己」，走向他律，屈從他力，批評專言知覺者認欲為理：「抑泛言同體者，使人含糊昏緩而無警切之功，其弊或至於認物為己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至於認欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之。而知覺之雲者，於聖門所示樂山能守之氣象尤不相似，子尚安得復以此而論仁哉!」
我們再看朱子的《觀心說》：「心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命於物者也。故以心觀物，則物之理得。今復有物以反觀乎心，則是此心之外復有一心而能管乎此心也。然則所謂心者，為一耶，為二耶?為主耶，為客耶?為命物者耶，為命於物者耶?此亦不待教而審其言之謬矣。」在這裡，道德理性之心體的普遍性、主宰性、當身性，躍然紙上，其為百行之源，萬善之本，明矣。
朱子又說：「夫謂人心之危者，人慾之萌也；道心之微者，天理之奧也；心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執其中而無過不及之偏矣；非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一之也。夫謂操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操，則亡者存；舍而不操，則存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦晝之所為得以梏亡其仁義之良心云爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺，而謂之操存也。若盡心雲者，則格物窮理，廓然貫通，而有以極夫心之所具之理也；存心雲者，則『敬以直內，義以方外』，若前所謂精一操存之道也。故盡其心而可以知性知天，以其體之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以養性事天，以其體之不失而有以順夫理之自然也。是豈以心盡心，以心存心，如兩物之相持而不相舍哉!若參前倚衡之雲者，則為忠信篤敬而發也；蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是云爾，亦非有以見夫心之謂也。且身在此而心參於前，身在輿而心倚於衡，是果何理也耶?」
「大抵聖人之學，本心以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指；其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目；其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。蓋其言雖有若相似者，而其實之不同蓋如此也，然非夫審思明辨之君子，其亦孰能無惑於斯耶!」
我們從朱子對佛家「四觀」，特別是天台宗「一心三觀」的批評中，可見朱子對孔子「操存舍亡」、孟子「仁義內在」、「盡心知性」、「存心養性」的持守與弘大。從人心、道心之辨中，即可體驗到朱子之意志自立法則、無條件令式的意涵。這裡並沒有經驗的、感性的、知性的、物慾的、功利的、私人幸福原則或客觀外在權威的干擾或屈從，純然是絕對的善的意志。在這裡，「格物窮理」、「究夫理之自然」，並不會影響自律原則的貫徹。《觀心說》正是對超越的道德本心的闡發，是對自律原則的肯定。這裡也表現了道德本體與主體合一之「心體」的活動性，即實踐的力量。朱子的「格物致知」主要功能是存理滅欲，復其本心全德之明。朱子所彰顯的恰是內在本具的道德理性。朱子之「一旦豁然貫通焉」，當然是後理智的直覺體證。朱子固然重視後天的道德教育、道德修養工夫的積累，但這並不妨礙他的超越性，以及他的道德哲學中道德意志自由的意涵。
朱子說：「『行仁自孝弟始。』蓋仁自事親、從兄，以至親親、仁民，仁民、愛物，無非仁。然初自事親、從兄行起，非是便能以仁遍天下。只見孺子入井，這裡便有惻隱欲救之心，只恁地做將去。故曰『安土敦乎仁，故能愛』，只是就這裡當愛者便愛。」「仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬，但方其未發，則此心所存，只是有愛之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰：『何曾有孝弟來！』」「自古聖賢相傳，只是理會一個心，心只是一個性。性只是有個仁義理智，都無許多般樣，見於事，自有許多般樣。」我們在這裡看不到牟宗三先生和李明輝先生所說的朱子把「心」僅僅視為「氣」的層面。「心」在朱子這裡就是仁體，就是能立法的道德主體。而且「心只是一個性」，「心」中就有「愛之理」等仁、義、禮、智之類的道德法則。「心」與性（理）之間並不只是知識論的關係，心體中有道德情感，在親親、仁民、愛物的實踐過程中，主體只恁地做將去。
三、餘論
牟先生的「兩層存有論」、「智的直覺」、「圓善」等重大理論都是通過儒學與康德哲學的比較創發出來的，極有深意。限於篇幅，本文只是就比較中的「自律道德」的問題談了一點看法。
對於儒家道德哲學的闡揚，康德哲學是一個重要的參照系。藉助康德哲學，有助於重新認識與發現儒學的價值，有助於國際哲學界認識儒學。牟先生說：「你以為中國這一套未必是康德之所喜，是因為你不了解中國這一套之本義，實義，與深遠義故。假若中國這一套之本義，實義，與深遠義能呈現出來，則我以為，真能懂中國之儒學者還是康德。」他又說：「以哲學系統講，我們最好用康德哲學作橋樑。吸收西方文化以重鑄中國哲學，把中國的義理撐起來，康德是最好的媒介。……我們根據中國的智慧方向消化康德。」牟先生把康德的義理吸收到中國來，予以消化而充實自己，他的體系把西方哲學的知解與東方哲學的智慧冶於一爐，相互消融，堪稱典型。牟先生以康德作為中西互釋的橋樑，這個參考系選擇得非常好，除了前述的內在性的互通外，還因為康德哲學恰好是現代哲學的出發點。牟先生的哲學生涯，可以說是力圖消化康德，疏解中國傳統的智慧方向。
牟宗三先生在這一方面的貢獻是以自律倫理學，特別是意志自由、道德主體等觀念來解讀孟子至宋明儒之心學系統。當然，康德哲學本身十分複雜，包含了不同詮釋的可能，如果根據康德更晚的著作，其實康德並非完全否定意志自由是一事實。牟先生特別討論了康德哲學因不承認「智的直覺」所帶來的問題，以及儒學與康德哲學的區別。儒家可以真正完成「道德的形上學」，而康德只可能有「道德的神學」。儒家成德之教的實踐哲學是衝破康德所立設準的最佳途徑。至今還有不少學者否定儒家倫理的普遍性，其實這個問題早已為牟先生所解決。
牟先生有關朱子道德哲學為他律倫理學的結論，似可以再討論。縱使朱子哲學中有強調「性」「理」和「性即理」的成分，在心、性、情、理的分疏中有不同於陸、王心學的看法，但並不能因此認定朱子的道德哲學中，意志不直不純，為外在的東西所支配。無上命令，自立法則的意涵，在程朱的「天理」哲學中隨處可見。李明輝先生在《儒家與康德》中一定要把孟子倫理學講成形式主義倫理學，在我看來亦無必要。李先生特別講到康德的架構與自律概念不是一回事，把二者區分開來，突出孟子的自律道德的意涵，我們對此表示欣賞。同樣的，我們也希望把這種方式運用在朱子哲學的詮釋上。但李先生講，康德說明道德本質的「自律」是一回事，據此概念建立的倫理學系統是另一回事，又講朱子所預設的心與理、性與情的二分架構與康德的架構有相合之處，其意在指朱子之倫理學屬於他律倫理學。既然在孟子倫理學是否自律倫理學的判定上，重在定言令式、自我立法，那麼，在朱子倫理學的討論中，是否也應如此呢？
