觀點丨張任之：羞感倫理何以可能是自律的？
羞感倫理何以可能是自律的？
作者簡介丨張任之，哲學博士，中山大學哲學系、現象學研究所教授、博士生導師。
原文載丨《哲學研究》，2017年11期。
摘 要
在古希臘羅馬時期已被談論的「內在化羞感」以及在先秦儒家被重視的「羞惡之心」, 在根本上都並非本尼迪克特等人所謂的訴諸外部的習俗倫常的「外在化羞感」, 因而植基於這種「內在化羞感」之上的羞感倫理也不必被視為「他律的」。當代新儒家藉助於批判性地吸收康德的自律倫理學, 創造性地發展出一門儒家的自律倫理學, 這大大擴展了羞感倫理學的問題:不僅須討論羞之體驗, 亦須關注能羞之在。這一交互人格性的「能羞之在」並非康德意義上的「無個性」的理性主體, 而是在其自身之內融貫有「內在化他者」, 因而是具體而真實的。自律的羞感倫理的核心意義就在於, 能羞之在服從其自身立的法, 這一服從的動力亦在此能羞之在自身。
自魯斯·本尼迪克特 (Ruth Benedict) 的名著《菊與刀》 (1946年) 發表以來, 「罪感文化」 (guilt-culture) 和「恥感文化」或「羞感文化」 (shame-culture) 的區分在文化研究領域已廣為人知。在本尼迪克特看來, 所謂的「羞感文化」以日本文化為代表, 主要「依靠外部的強制力來做善行」;與之相對, 「罪感文化」則是西方文化的基本特徵, 主要「依靠罪惡感在內心的反應來做善行」。其後, 「羞感文化」這種觀念也被延伸至對中國文化乃至東亞文化, 以及荷馬時期的古希臘文化等文化形態的研究中。此一文化類型通常被看作是以流傳的習俗和傳統、外在的公眾和社會約束來作為倫理道德之標準, 而罪感文化則訴諸一種內在的道德約束和道德要求。在此基礎上, 借用康德的道德哲學概念, 這種植基於外部強制力的羞感倫理常常也需被視為「他律的」。
然而, 本尼迪克特的這一界定與區分長期以來飽受質疑。主要問題在於:1.在這一界定和區分中的羞感文化是否是對東亞文化 (以及荷馬時期的古希臘文化等) 的合宜概括?2.她對羞感本身的描述是否合乎羞感之為羞感的本質實情?或者說, 羞感的現象學本質結構如何?3.更進一步, 一種羞感倫理或羞感文化是否必然是他律的?本文不擬逐一詳細展開這些問題, 而是主要聚焦於最後一個問題, 進而指出一門自律的羞感倫理學是可能的, 並著力去論證它何以可能是自律的。
一
在本尼迪克特的經典區分與界定中, 羞感文化總是與一種外在的習俗與約束密切相關, 或總是涉及一種他人的或公眾的評價。以羞感為基礎的倫理或道德也就建基於一種外在的強制力。如果人們接受她的這一界定, 同時將此一羞感觀念延伸至荷馬時期的古希臘文化的研究, 那麼, 就如E.R.多茲 (E.R.Dodds) 所指出的那樣, 荷馬時期的古希臘文化無疑要被歸為羞感文化, 因為古希臘羅馬人的最高善不是享有良心, 而是享有名聲和榮譽、公眾的尊重;古希臘羅馬人所知曉的最強的道德力不是對神的畏懼, 而是對公共意見的尊敬, 一種羞恥感。 隨後的古典學者更進一步, 在從荷馬到希羅多德、品達以及埃斯庫羅斯、索福克勒斯、歐里庇德斯等悲劇作家乃至智者學派、柏拉圖和亞里士多德的古典倫理思想發展中都發現並強調了羞感的重要意義。
然而, 由之而來的問題是, 這種基於與罪感之對比而揭顯的羞感究竟是否合乎羞感之為羞感的本質實情?罪感與羞感的這樣一種區分是否合宜?在此基礎上, 對羞感文化之類型的描述是否完全適合於古希臘文化形態?道格拉斯·開恩斯 (Douglas Cairns) 曾對多茲 (以及本尼迪克特) 的研究提出質疑。在他看來, 羞感和罪感的這種對舉研究存在兩方面的問題:一方面, 「內在」與「外在」並不是罪感和羞感的根本性區別, 事實上, 在罪感和羞感中都包含有內在化的要素;另一方面, 這種羞感和罪感的概念根本就是站不住腳的, 因為羞感和罪感在所有階段都擁有一種內在化因素, 二者並不能通過它會發生在一個真實的觀眾、一個想像的觀眾或某人自身面前這種情況來加以區別。我們後文還會論及這一點。開恩斯進一步指出:「就猶太-基督教的『原罪』概念而言, 罪被狹隘地、種族中心主義地理解, 接著又與『榮譽』和『符合某人自己的自我畫像』相聯繫, 這暗示了一種樂於用罪的說法代替與內在化標準有關的任何形式的羞的態度。」換言之, 如果人們否棄這種以罪感代替羞感的態度, 那麼, 一種內在化的羞感就隨之可以呈現出來。
當代著名哲學家伯納德·威廉斯 (Bernard Williams) 在其經典著作《羞恥與必然性》中也檢討了這種罪感與羞感的對舉, 強調了古希臘人的罪感體驗與羞感體驗的複雜性, 並對希臘人的羞感體驗進行了深刻入微的分析。通過對歐里庇德斯的劇作《希波呂托斯》 (尤其是第380-387行) 的文獻學考究, 威廉斯指出, 最晚在公元前5世紀晚期, 希臘人已經區分了兩種不同的羞感, 即「單純跟隨公眾輿論」的羞感與「表達內在的個人信念」的羞感。在歐里庇德斯筆下, 菲德拉如此說:「羞恥亦分兩種, 一種無害, 一種卻是家族的負累」。後世的詮釋者也將之分別稱作「好的羞恥」和「壞的羞恥」, 前者是「堅定的、積極的以及 (如果需要的話) 不受傳統期望約束的」羞感, 後者則是「靦腆的、消極的、拘泥於傳統習俗的」羞感。簡單說來, 在古希臘文化中, 羞感並不單單意味著一種關涉於傳統和習俗的體驗 (本文將之簡稱為「外在化羞感」) , 羞感倫理也未必一定是基於一種外在的強制力, 因而也不必在此意義上是他律的, 而是也可能存在著一種事關內在性的羞感體驗 (本文將之簡稱為「內在化羞感」) 。後面我們會看到, 威廉斯的這一探究不僅對羞感體驗之本質描述極富意義, 同樣也有益於對中國文化中羞感問題的討論, 而且還會對羞感倫理之性質 (自律抑或他律) 的釐定提供一定的幫助。
二
現在, 如果羞感也可以是內在性的, 那麼羞感和罪感這二者該如何區分?特別是隨著基督宗教思想的介入, 人們將如何看待羞感與罪感的關聯呢?奧古斯丁給我們提供了一個經典的分析案例 (有關魯克雷提婭因羞而自殺的故事) , 藉此我們不僅可以更為明確地區分罪感和羞感, 而且還可以更清晰地界定內在化羞感的本質性結構。 (參見吳天岳, 第三章) 這裡所說的魯克雷提婭的故事源自史學家李維《建城以來史》中所記。故事大致如下:
羅馬王子塞克斯圖斯·塔克文被魯克雷提婭的「美貌」和「貞節」所打動。塔克文避開她的丈夫科拉提努斯, 入夜後潛入其房間, 向她傾訴愛慕以至懇求, 再到祈求與威脅兼施, 甚至以死恐嚇, 她寧死不從。最後, 塔克文威脅聲稱, 將把斷喉的奴隸與被殺的她赤身裸體地放在一起, 以便將她說成是在下賤的通姦中被殺死。震驚的魯克雷提婭不得不忍辱屈從。次日, 她召喚父親、丈夫等人, 憤陳遭遇, 堅稱「只是身體被玷污, 但靈魂無罪, 死將為證」, 並在獲得眾人為其報仇洗辱之允諾後拔刀自盡。
在通常的歷史敘述中, 魯克雷提婭總是被視為「德性的例證」或「貞節之典範」而被稱頌。然而, 奧古斯丁在《上帝之城》中對這種流行的稱頌提出了挑戰和質疑。在簡述這一故事之後, 奧古斯丁隨即展開了尖銳的追問:「我們該說她什麼呢?該把她當作淫婦還是貞女呢?」 這一詰問針對的究竟是什麼?在羅馬人眼裡, 這個問題的答案是顯見的, 所謂「二人同床, 一人犯奸」。該故事想表達的是, 儘管魯克雷提婭和塔克文有肉體上的交合, 但犯奸的只是那個有著無比骯髒慾望的塔克文, 魯克雷提婭因保持無比貞節的意願而是無罪的。無疑, 魯克雷提婭是貞女。但是, 既然她是無罪且貞節的, 那她為何會被處以極致的懲罰?是誰懲罰了她?或者, 究竟是誰懲罰了誰?奧古斯丁強調, 正是「這一個」備受稱頌的魯克雷提婭, 把「那一個」無辜的、貞節的而且慘遭凌辱的魯克雷提婭懲罰殺害了。但, 「這一個」又有何理由殺害「那一個」呢?
奧古斯丁讓魯克雷提婭陷入了兩難:如果「那一個」是貞節的, 也就是說在起初被強迫的肉體交合中, 她始終保持抵抗的意願。那麼, 「這一個」就犯了殺人罪;如果「這一個」沒有犯殺人罪, 那就意味著「那一個」是不貞節的, 即犯了姦淫罪。何謂不貞節而犯了姦淫罪?為此, 奧古斯丁作出了極為細緻的分疏:「在那個青年暴烈的慾望引誘之下, 甚至也激起了她自己的情慾, 於是也樂意交媾, 那麼, 她就因痛悔而懲罰自己, 認為可以通過死得到寬恕」。這裡的關節點在於「樂意」, 換言之, 在此情形中, 「那一個」已不再始終保持貞節的意願, 而是受情慾引誘, 改變其意願, 靈魂也就因此而蒙罪。如此, 這裡就不再是「二人同床, 一人犯奸」, 而是「二人同床, 二人犯奸」。從這一細緻的分疏中可見, 對奧古斯丁而言, (姦淫) 罪感產生的根基在於「意願」, 或更明確地說, 在於「意願」與「慾念」的張力。如果意願純正貞節不雜慾念, 或意願能抵禦慾念之引誘, 即為無罪。相反, 罪感體驗產生於受慾念之引誘的不純貞的意願。
但是, 羞感在哪裡?魯克雷提婭被視為「德性的例證」恰恰是因為她因羞而自殺。這裡的「羞」究竟指什麼?按照羅馬人「二人同床, 一人犯奸」的敘事框架, 魯克雷提婭無疑是貞節且無罪的, 她之所以自殺, 是因為她的「羞感」。作為一個羅馬女子, 她渴望讚美, 渴望以死為證, 也就是希望, 「她向自己施加的那樣的刑罰, 在別人眼裡, 能成為她的心志的見證, 因為她並不能向他們證明自己的良知。她羞於被人認為, 在別人向她做了苟且之事的時候, 她自己願意承受, 成了同謀」。 (同上) 可見, 按照羅馬人的敘事, 魯克雷提婭的「羞感」實際上意味著那樣一種關涉「在別人眼裡」的評價、受制於外在習俗與倫常的體驗。然而, 奧古斯丁並不認為這種「羞感」可以成為「這一個」對「那一個」進行刑罰的理據, 因此沒有人可以因為這樣的「羞感」卻無「罪感」而自殺。更進一步, 奧古斯丁實際上還懷疑了這種外在化「羞感」的源初性, 與此相對地提出一種內在化羞感:
因此, 當人類始祖覺察到肉體里的這一活動, 它因為不順從而是不得體的, 他們為自己的赤裸感到羞澀, 因而用無花果葉去遮蔽他們的那個器官。以那樣一種方式, 來自他們的羞感的一個決斷 (arbitrium) 掩蔽了那不顧他們意願的決斷而被喚起的行為, 同時, 因為他們為自己不得體的慾望而羞愧, 他們借著遮蔽這些器官而做了得體的事。 在這裡, 奧古斯丁對亞當在伊甸園故事的解讀中, 提出了一種對羞感———內在化羞感———的解釋。羞之所羞, 並非是基於外在的評價或習俗倫常, 而是根植於內在的「不得體的慾望」。什麼是「不得體的慾望」?它是一種不顧意願之決斷的慾望。回到前面所討論的「二人同床, 一人犯奸」的魯克雷提婭故事:對她而言, 外在力量強加給她身體的, 不僅有痛苦, 還可能有屬於慾望的東西。但只要始終保持無比堅毅的心靈和意願, 她就是貞節的、無罪的。然而, 這並不能排除可能被引發的情慾或慾念 (以及身體的快樂) , 一種不受純貞意願轄制的慾念, 一種「不順從的、不得體的慾望」, 在此她會產生羞感。 (參見奧古斯丁, 第26頁) 換言之, 所謂的內在化的羞感根本上源於「意願」與「慾念」的衝突, 即「意願」無法轄制「慾念」。在這一點上, 它與罪感有共同之處。
總體而言, 在奧古斯丁重述和展開的魯克雷提婭故事中, 我們可以讀出三種不同的情感體驗:罪感、內在化羞感和外在化羞感。外在化羞感涉及他人的評價和習俗倫常, 內在化羞感與罪感都與自我或靈魂內部的「意願」與「慾念」的張力有關, 罪感產生於夾雜慾念的不純貞的意願, 內在化羞感則源於不受意願轄制的慾念。儘管奧古斯丁並未在羞感之基礎上發展出一門羞感倫理學, 而且他所強調的內在化羞感也未必等同於古希臘人的「表達內在的個人信念的羞感」, 但他對羞感之道德心理學的描述還是為我們提供了內在化羞感的一種結構性框架。
三
讓我們再次回顧本文的基本關切:探究一門羞感倫理學是否可能以及何以可能是自律的。藉助內在化羞感和外在化羞感的區分, 我們可以質疑本尼迪克特等人將羞感限制在外在化羞感之上的做法, 繼而拒絕將羞感倫理簡單歸為他律倫理。人們完全可以期待在內在化羞感的基礎上發展一門羞感倫理學。進一步的問題便在於, 在內在化羞感基礎上建立起來的倫理究竟是否是自律的?
在進入這一問題之前, 我們首先需要對「自律」的概念稍加討論。「自律」 (Autonomie) 這個概念是由康德從17、18世紀的政治學思想中首度引入道德哲學的, 在政治學那裡, 這一概念被用來討論作為自治存在體的國家觀念。在康德的道德哲學中, 所謂自律, 主要是指意志的自律, 或者實踐理性的自律。意志的自律原則, 被康德視為道德的最高原則, 它所強調的是意志服從其自身之立法。 在此意義上, 一門自律的倫理學首先就意味著一種道德主體 (在康德這裡是意志主體或理性主體) 為自身立法, 進而自己服從的倫理學。
按照迪特·亨利希 (D.Henrich) 的說法, 理性自律要自洽自足, 必須要滿足兩個條件:一方面, 理性必須要包含行動的原則, 這些原則規定意志意願什麼。這也就是這裡講的意志服從其自身之立法, 或者用康德的話來說, 理性必須要包含「善的判斷原則」 (principium diiudicationis bonitatis) ;另一方面, 理性若只是單單給出並意識到行動的原則, 那僅僅意味著理性的「自識」 (Autognosie) , 而非理性的「自律」 (Autonomie) 。理性自律還要意味著理性能給意志以「約束性」 (Verbindlichkeit) 以促成行動, 或者說, 從理性中亦需產生出「善的執行原則」 (principium executionis bonitatis) 。 (cf.Henrich, S.13f.) 換言之, 一門自律的倫理學不單單意味一種道德主體自我立法、自我服從的倫理學, 同時也需給出道德主體究竟緣何而服從法則去行動 (道德動機) 。
在其成熟期的倫理學中, 康德將「善的判斷原則」判給理性, 在道德立法的層面摒棄了所有的情感與感性, 而只是將一種特殊的、「由理性概念而自身引發的」道德情感———敬重 (Achtung) ———保留為「善的執行原則」。細究康德所謂的意志自律或意志自由, 我們會發現, 他始終著眼的是有理性的存在者之內的「意志」 (或「理性」) 與「稟好」 (Neigung) 之間的衝突。所謂的「自然的辯證」或「通常實踐理性的辯證」所點明的正是在有理性的存在者內部的這兩種能力的衝突。康德曾說:「在你的內部僅追求幸福的, 是稟好;但是, 將你的稟好局限於『首先配得這種幸福』的條件的, 是你的理性;而且你能藉由你的理性限制與制伏你的稟好, 這是你的意志之自由」。於此可見, 康德的意志自由或意志自律的結構性框架與奧古斯丁的意願之道德心理學 (涉及罪感與羞感時) 的結構性框架是同構的。
要而言之, 在康德意義上的自律倫理學意味著道德主體 (理性主體或意志主體) 自我立法、自我服從, 由理性概念而自身引發的、對意志主體所立的法之敬重感成為道德的動機。顯然, 康德的自律倫理學摒棄了除敬重感以外的所有其他情感, 無論是在立法的層面, 或是在執行的層面。那麼, 人們還如何可以去談論一門建立在羞感這種情感之上的自律的倫理學?
四
藉助於批判性地吸收康德道德哲學, 當代新儒家巨擘牟宗三先生 (以及其弟子李明輝教授等) 創造性地發展出一門儒家的自律倫理學, 它為我們在這裡所意圖討論的問題提供了可能的進路。那麼, 究竟何謂孟子 (乃至儒家) 的「自律」倫理學?綜括牟、李二人的論說, 其核心要義主要體現在如下兩方面:
其一, 孟子強調「仁義內在」說。所謂「仁義禮智根於心」 (《孟子·盡心上》) , 「仁義禮智, 非由外爍我也, 我固有之也, 弗思耳矣。故曰:求則得之, 舍則失之」。 (《孟子·告子上》) 這裡的「仁義禮智」即為康德意義上的道德法則, 而「根於心」或「固有之」, 指的就是道德法則出於此「本心」, 「本心」為道德法則的「立法者」。牟宗三曾明言:「孟子說仁義內在是內在於本心, 由本心而自發, 相當於康德所謂『意志之立法性』, 後來陸王即名之曰『心即理』。由此『仁義內在』自然推出『仁義禮智之心或德是我所固有, 非由外爍』。只要是理性的存有, 有道德的心或意志, 他即有這些仁義禮智之明德」。 這一點所強調的即是前述亨利希所謂的「自律倫理學」之「善的判斷原則」維度, 也恰是孟子以及儒家同於或近於康德的地方, 無須贅述;
其二, 孟子所謂的「本心」, 即為「惻隱、羞惡、辭讓、是非」之「四端之心」或「四端之情」, 牟宗三將之稱作「本體論的覺情」 、「實體性的覺情」 、「本心之情」 (同上, 第15卷, 第286頁) 或「實體性的仁體或覺體」 , 等等。這幾個概念中又包含兩個層次的意涵:
1. 所謂「覺情」, 「情」即是「情感之情」, 而「覺」則為「以覺訓仁」 (謝上蔡) 之「覺」「惻然有所覺」 (諸葛亮) 之「覺」。
因此, 它並非認知意義上的「知覺」, 亦非經驗性感受之情感, 而是「道德的覺情」 或「智情」 。為強調「四端之心」或「四端之情」的純粹性與非經驗性, 牟宗三甚至徑直將之稱作「純粹的理性」。李明輝則引入現象學家舍勒對於「感受 (狀態) 」 (Gefühl) 與「感受 (活動) 」 (Fühlen) 的區分, 將此「覺情」解釋為現象學意義上的意向性的「感受 (活動) 」 (參見李明輝, 第70頁。李明輝將這兩個概念分別譯作「情感」和「感知」, 以「感知」釋「覺情」) 。此一方面是在與「知覺」或「情感」對堪之中對「覺情」的 (現象學) 詮釋, 以揭顯出孟子的「四端之情」之為「覺情」, 這在根本上區別於康德的「道德情感」;
2. 另一方面, 儒家所言的「覺情」亦須視為「覺體」或「仁體」, 它又是「本體論的」或「實體性的」。
正所謂此「覺情是即心即理, 即明覺即法則的」 , 「它是心是情亦是理」, 「理性本身就是覺情[……], 覺情亦就是理性:它既不先於理性, 亦不後於理性, 它與理性是一」。 在此意義上, 對於孟子以及儒家來說, 作為道德之立法者就是這一「即心即理即情」的「本心」, 所謂的「自律」, 根本上可以被稱作「本心自律」。這一「本心」既含理性又含覺情, 所謂將康德的道德情感「上提」, 指的無非是將僅作為道德動機的「由理性概念而自身引發的道德情感」, 上提至進行道德立法的「本體論的覺情」或「本心之情」。那麼, 正因此「本心之情」可以「反上來而為原因, 即示它不只是一結果, 因而亦即可為道德之基礎」。之所以需要「上提」乃是在於, 對於孟子以及儒家來說, 本心亦即是「道德判斷之標準」:「同時是標準, 同時是呈現, 此為主客觀性之統一;如是, 理義必悅我心, 我心必悅理義, 理定常、心亦定常、情亦定常」 ;反觀康德, 他把本是活的東西因忘記其本義而說成死的, 因為他把「道德感看成是形而下的, 感性的, 純主觀的, 不能為道德之基礎, 這就是把心之明覺義和活動義完全從意志上脫落下來, 而意志亦只成一個乾枯的抽象的理性體, 而不知意志活動就是本心仁體之明覺活動, 道德感 (道德之情) 就是這本心仁體之具體表現」這種內含在「本心」之中的、作為「本心」之呈現的「覺情」所關涉的正是亨利希所謂的「自律倫理學」之「善的執行原則」維度, 這也正是孟子以及儒家不同於甚或超出於康德的地方。
總括來說, 孟子以及儒家這裡所說的「本心自律」, 將「善的判斷原則」與「善的執行原則」同時收攝在「本心」或「覺體」之中, 立法者與執行者同為「本心」, 「本心」自我立法、自我服從, 而且不假外緣自己「興發」「自身即是力量」, 所謂「沛然莫之能御也」。 (《孟子·盡心上》)
看起來, 問題很清楚了。與本尼迪克特所界定的不一樣, 在這種羞感倫理乃至羞感文化中, 行為的約束力或道德與否的標準並非源自外在的對象、事物, 甚或權威與天志 (「非由外爍我」) , 而是「根於心」或「我固有之」。這也正是 (康德意義上的) 「自律」概念的題中應有之義。
五
然而, 問題並未就此結束。孟子所言的羞惡之心即為本心仁體, 它是義之端, 無羞惡之心非人也。在此意義上, 羞 (惡) 不單單是感性之情, 它是本心之情, 是心是情也是理。所以, 羞惡之心乃為義之端也, 它是「義」 (這一道德法則) 的立法者, 同時又是「義」的具體而真實的表現。所謂的自律的羞感倫理, 首先強調的就是, 道德的立法者和執行者都需回溯到羞感這裡, 或者更確切地說, 回溯到一個作為「本體論的」「實體性的」本心仁體而存在的「羞感」這裡, 或可稱其為「羞之存在」或「能羞之在」。自律的羞感倫理最終建立在這樣一種能羞的道德主體之上:此處的「羞感」並非經驗性的感性之情, 而是舍勒現象學意義上的意向性的「感受 (活動) 」 ;此處的「能羞的道德主體」說的是「真正的真實的主體性。這個真實的主體性不是平常我們說的主觀的主體, 這是客觀的主體, 人人都是如此, 聖人也和我一樣」。然而, 這樣一個「客觀的主體」、客觀的能羞之在, 其客觀性來自何處?它又如何是真實的?
威廉斯曾指出, 康德因強調道德立法面的純粹性與形式性, 其所論的道德主體或道德自我在一定意義上就是一個進行批判的自我 (the criticising self) , 它試圖從一個人偶然地成為的一切中分離出來, 與一切經驗性因素隔絕, 因此就其自身而言, 就只是「理性或道德的視角」, 因而是無個性的。那它還能是真實的嗎?如果, 孟子以及儒家的自律倫理學以「本心」為道德主體, 那麼, 面對威廉斯的批評, 人們就需要檢視或回答, 「本心」究竟是否是無個性的。若以羞感倫理來說, 問題就在於, 作為道德主體的「能羞之在」究竟是一種什麼樣的存在, 它是絕對抽象而無個性的嗎?或者說, 在現象學意義上, 「能羞之在」的本質結構是怎樣的?
看起來, 威廉斯的這個批評似乎對任何的自律道德都構成了一種兩難:要麼因強調純粹性且摒除經驗性而導致道德主體或道德自我的無個性;要麼為避免這種無個性而將道德自我與那些與其自身相關的偶然性乃至社會性相聯繫。前者因強調了自律性卻導致了道德自我的無個性, 後者則因保證道德自我之個性而可能影響自律性本身。解決這種看似兩難的關鍵在於去回答, 一種「本心自律」的倫理學究竟能否容納他異性的因素?若言「仁義禮智根於『心』」 (自律) , 那麼此「心」是抽象隔絕而「唯我」的嗎?
顯然, 這裡有兩個層次的問題, 或如勞思光先生所言, 這裡是在兩個不同的「歷程」上來講。自律道德, 強調的是仁義禮智這類道德法則「根於」心, 而不假外求, 「心」是立法者。就體現在自律的羞感倫理上來說, 「義」是基於「羞惡之心」的, 而非如所謂的外在化羞感倫理或文化那樣, 將「義」置於外。這也是孟子與告子的根本區別所在。但這裡所講的「內在」或「固有」都不是就「發生歷程」講, 也就是說, 此「心」並不等同於人在初生時的那個實然之始點, 而是就「本質歷程」來講的。這是「自律」的根本義, 這也是第一層意義上的「內在」, 即義內-義外之辨中的「內」, 前文所說的「內在化羞感」也是在此一層面所講的。
但就「發生歷程」而言, 此「心」本身尚待「擴而充之」, 或者說, 此一「內在」心本身之「內在」結構尚需被探究。後面這個「內在」是第二層意義上的「內在」, 說的是作為「自律」之主詞或主項的「道德自我」或「本心」之「內在」, 它是如何「發生」的, 能否容納偶然性、經驗性和他異性的要素?而這個層次上的問題實際上最終不會影響在「本質歷程」上來講的「自律」之本身。
讓我們回到前文提及的奧古斯丁所論的「內在化羞感」的例子來審視這裡的問題。奧古斯丁那裡的「內在化羞感」體現的是主體或自我之內的意願和慾念的衝突, 自我會為「不得體的慾望」而羞, 也就是會為慾念不受意願之轄制而羞。在此結構中, 似乎完全是「唯我」的, 完全看不到他異性的因素。不過, 正如威廉斯所指出的那樣, 忽視在羞感體驗中他者 (哪怕是想像中的他者) 的重要性, 其實是個「愚蠢的錯誤」, 想想薩特所描述的「鎖孔體驗」就可以知道這一點了。比如, 奧古斯丁所說的這個例子, 自我之所羞指向的其實是這種「不得體的慾望」之「暴露」, 也就是在某個「他者」眼前之「暴露」。在這個「內在化羞感」中實際上也已經暗含了一個「他者」或「他異性」。這個「他者」或「他異性」可以是神聖者、他人或者家庭、社會團體, 甚至是「作為另一者的我自身」 (比如某種職業性的或大寫化的「我自身」, 一種理想型的「我自身」) 。重點在於, 這個「他者」是內在於「本心」的, 這種「內在化的他者確實是抽象化的、普遍化的和理想化的, 但是他潛在地仍然是某人而不是烏有」, 而且這個「內在化他者」其實始終是帶著某種特定視角和觀點的他者。因此, 這個「義」內於「心」的「本心」或「能羞之在」根本上又包含著一個「內在化他者」, 這個「能羞之在」或「害羞的自我」 (the shamed self) 本質上是一個發生生成著的「交互人格性的自我」 (interpersonal self)。以此方式, 這個道德主體可以容納偶然性與經驗性, 卻不必影響其自身的普遍性。有關於此, 牟宗三曾說得甚為通透:
對於性體心體之體證, 或性體心體本身之呈現, 不只是隔絕一切經驗而徒為抽象的光板的體證與呈現, 而且還需要即在經驗中而為具體的有內容的體證與呈現。「具體的」即是真實的, 它不只是一抽象的光板、純普遍性, 而且是有內容充實於其中而為具體的普遍。普遍性不因有內容而喪失, 故雖是有內容, 而卻「渾是知體著見」。這樣, 倒因有內容而為具體而真實的普遍、落實平平的普遍, 不是凸起抽離的光板所謂「光景」的普遍。[……] (故在此種體證與呈現中, 所成的不是知識系統, 而是德性人格底真實生命之系統。)
根本說來, 孟子以及儒家的本心自律倫理學成就的就是「德性人格底真實生命」, 它含有「具體而真實的特殊」之經驗內容, 且自身為「具體而真實的普遍」, 「今與後」「己與人」都融貫其中。作為「本心仁體」的「能羞之在」根本上並非「徒為抽象的光板」而是「落實平平的」, 因而並非是「無個性的」道德自我。因此, 這個作為自律的主詞或主項的本心仁體, 與舍勒現象學意義上的作為「具體的主體性」的「人格」 (Person) 並無二致。「本心自律」在根本上也可被理解為舍勒所強調的「人格自律」。
六
行文至此, 我們可以來大致總結「究竟什麼是羞感倫理學, 以及它在何種意義上可能是自律」這一問題, 並去展望一門自律的羞感倫理學的可能形態。
本尼迪克特 (以及多茲等) 對「羞感文化」的界定並不完全契合東亞文化與荷馬時期的古希臘文化形態。在古典希臘時期 (包括在其後的奧古斯丁等那裡) 已被談論的「內在化羞感」以及在先秦儒家已被重視的「羞惡之心」, 在根本上都並非本尼迪克特所謂的那種訴諸外在的習俗倫常的羞感。而且, 人們也可以在這種「內在化羞感」或「羞惡之心」的基礎上去構建一門羞感倫理學。所謂的羞感倫理學, 指的就是一種以「羞感」為核心的倫理思考。它原則上需要包括:1.對「羞感」本身的現象學描述或道德心理學的研究 (作為元倫理層面) ;2.追問「羞感」或「羞之存在」在倫理學建構中扮演何種角色、發揮何種作用 (作為倫理建基層面) ;3.在此基礎上確立相關的道德原則 (作為「規範倫理」層面) , 等等。本文主要關注的是第二個層面, 即致力於回答「羞感」與道德法則的關係問題。當然, 在康德的意義上, 這個問題也涉及「自律-他律」的問題, 即是說, 涉及道德法則的立法面與執行面的問題。
本文首先澄清了「內在化羞感」「外在化羞感」 (以及「罪感」) 之間的差異, 並嘗試在「內在化羞感」的基礎上談論自律的羞感倫理學, 隨後致力於辨析「自律」之概念。康德的自律道德觀念, 須始終關注道德的判斷原則和執行原則兩個層面, 孟子以及儒家提出的「本心自律」倫理學在不同於康德的意義上為自律的羞感倫理學提供了可能的進路。作為「本體論的覺情」的「羞惡之心」是情是心也是理, 因此可融攝道德的立法和執行之兩面。孟子以及儒家不僅關注作為「四端之情」的「羞」, 同時也關注作為「覺情覺體」的「羞心」, 這大大擴展了羞感倫理學的問題:不僅須討論羞之體驗, 亦須關注能羞之在。
通過討論威廉斯對康德的「無個性的」道德主體的批評, 人們可以進一步明確, 羞感倫理學中道德主體或道德自我 (能羞之在) 本質上是個「交互人格性的自我」, 它在其自身之內包含有抽象化的、普遍化的和理想化的「內在化的他者」。「義內」之「內在」意義上的「能羞之在」自身之「內在」中已融貫有他異, 因此它是「具體而真實的普遍」, 絕非是「無個性的」道德自我。在問題理路上, 舍勒對康德的批評在一定意義上是承接了威廉斯的批評, 他所強調的作為自律之主項或主詞的「人格」本身所指的無非就是這個融貫有「內在化他者」的、有個性的、有交互人格性的「能羞之在」。
羞感倫理之所以可以是自律的, 恰恰是因為這一具體而真實的、生成著的、交互人格性的「能羞之在」作為道德主體, 在其自己內部, 在意願與慾望、理性與稟好的張力中, 服從其自身立的法, 這一服從的動力亦在此「能羞之在」自身。
