「快活」，修道的起點與歸宿！

道學 01-20

道教講「修鍊」成仙。達成「即身成仙」，何等逍遙自在，自然是讓人羨慕的樂事；而「修鍊」過程本身，歷代高道也多強調其中之樂趣，將「修道」之是否快樂，作為道人是否了悟「真道」的一個證明。

自漢末道教正式建立以來，以「快活」為中心的「類審美」體驗與感受，在「修道」、「煉養」之中就是重要心理和精神需求。

問題是，這種來自「修鍊」的心理體驗和精神追求，怎樣逐步發展成為道教文藝家的審美的體驗和追求，同時又在多大程度上影響了道教文學藝術創作，影響了道教藝術精神的與時俱進。

一、早期道教的「樂活」觀

《莊子》就以神龜寧可「曳尾塗中」的寓言，來強調「生」的美好和重要；以「鼓盆之樂」來闡釋自己「生」亦「樂」、「死」亦「樂」的超脫境界。早期道教追求「即身成仙」之「樂」，其實並非莊子式的「蝴蝶」或「魚」之「樂」，而是「不老不死」「神仙」之「樂」。

「樂生」，是早期民間道教的藝術精神核心。在漢末，道教剛剛成立之初，作為最富大眾性的早期民間宗教的太平道，其傳教方式和吸引群眾的辦法，就是用宗教形式的醫和巫，來救治人們的肉體，解除人們現實的靈與肉的苦難，進而獲得信眾的。再加上它的很有「互助組織」意味的宗教組織形式，有利於團結和組織群眾，特別是農民群眾抗拒現實生活的壓迫和痛苦，因此，當農民起義需要它作為信仰和理想的支柱的時候，宗教組織很容易就變成了政治和軍事的組織。

太平道的這種「此岸性」，自然會反映到它的宗教思想的方方面面，其美學思想也不例外。所以，《太平經》說：「人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃後可也。」它認為，人間最美好（即「最善」）的事，不是高官厚祿、封妻蔭子，或者發財致富、錦衣玉食，甚至也不是「彼岸」的、「天堂」的幸福，而是人人都可以體會到的現實的平凡生活之樂，一種現實的審美的愉悅。這種以「生」為「美」的觀點，被認為既是一種本能，又是一種人生態度，也是一種被道教認為是最美好的、非功利的、充滿了審美情趣的人生態度。「生」，是人生目的，也是審美態度，更是人生追求的終極的快樂和最神聖、最崇高、最偉大的美。所以，《太平經》宣稱「三萬六千天地之間，壽最為善」。

「壽」，就是長生不老（即後來的長生成仙）的古代的通俗說法；「善」在古漢語中本來就有「好」和「美」的涵義。也就是說，健康長壽，在道教中是永遠的宗教理想和至高的美學境界。這其實就是道教的「生美」思想的總綱，也是道教美學思想核心的「道美」觀點的進一步「世俗化」和「人道化」。道教的「生美」觀點，明顯帶有早期道教所吸收的那些民間宗教思想的色彩，從中國的傳統思想發展的整個歷史來看，它不但比這時已經進入中國的佛教的思想具有更強的民族特色，而且比漢末魏晉知識分子追求生命「自由」的「玄學」及放誕作風，具有更為腳踏實地的「現實性」和「務實性」。

自然，神仙之「樂」，卻也不是那麼容易得到，是需要努力「修鍊」方有可能。葛洪在講過「長生」即「至道」之後進一步論證說，「然長生養性辟（避）死者，亦未有不始於勤、而終成於久視（壽）也。道成之後，略無所為也；未成之間，無不為也」。因而，他為了長生而無所不為：既愛好「金丹大葯」，又崇尚服食房中，還兼煉行氣導引，一心要白日登仙。這種美好的宗教理想體現在他的修道理論中：「或問曰：『世有服食藥物、行氣導引不免死者，何也？』抱朴子答曰：『不得金丹，但服草木之葯及修小術者，可以延年遲死耳，不得仙也；或但知服草藥，而不知還年之要術，則終無久生之理也。

或不曉帶神符，行禁戒，思身神，守真一，則只可令內疾不起，風濕不犯耳。若卒有惡鬼強邪、山精水毒害之，則便死矣。』」如果把這段話中對於「金丹」、「神符」、「禁戒」、「身神」、「真一」等種種與宗教信仰相聯繫的神秘的東西略去不計的話，那麼，這話幾乎可以說是相當「客觀」、相當「科學」的了——人，都是要老要死的。這難道不是真理嗎？而老和死，正是神仙家認為最莫可奈何、最可悲的。道教美學認為，可喜的事，令人愉快的事，就是「美」；而可悲的事，令人傷心的事，就是「丑」（即「惡」事）。

因此，「惜生」之「惜」，就是對於生命的極大的熱愛；「惡死」之「惡」，就表達了對於死亡的極大的憎恨。對於道教的「生美」觀來說，對生死的愛和恨是永遠需要表達和表現的主題。當然，作為道教的第一個「理論家」，葛洪已經感覺到，要在人世間修鍊成為一個至美的、快樂的神仙，是要歷盡艱辛，「無所不為」的。

比較西方宗教，如基督教，則從不將「生」看成「美」，也不想體驗其「樂」。羅馬新柏拉圖派創始人、中世紀宗教神秘主義哲學的始祖普洛丁一方面承認「活人的美是更可愛的，其所以更可愛，是因為他具有生命，具有活的靈魂」；然而，另一方面他卻強調「死是靈魂和肉體的分離，喜歡獨立於肉體之外的人，就不怕這種分離。心靈的偉大就在對塵世事物的鄙視。……心靈一旦經過了凈化，就變成一種理式或一種理性，就變成無形體的，純然理智的，完全隸屬於神，神才是美的來源，凡是和美同類的事物也都是從神那來的」。所以，他認為「真善美」只存在於神、「統一於神」。稍後的聖·奧古斯丁作為歐洲中世紀初期基督教神學的主要代表，同樣認為人世間的「這些東西的確有其美麗動人之處，雖則和天上的美好一比較，就顯得微賤不足道。」故爾，他認為只有「創造萬有的天主」才具有真正的「美」，才能使人得到「快樂」和「歡愉」。

所以，道教一千八百年前就以「生」為「樂」，其重大的思想、文化的意義在於：在中國古代的那種窒息個性、人性的封建社會裡，道教美學如此強調個人的生命之美學價值，強調人生的「長生不死」追求，強調人通過努力，也就是潛心修鍊，終與「道」合，完全可以達到「成仙」的「快樂」。其民族特點和文化價值，應該予以充分確認。

二、李筌的「至樂至靜」論

到了道教已經成熟壯大的唐代，道教在思想理論上又出現以「解老」為新起點的探索，「重玄」學派給予時代的啟迪，何止在哲學上、學術上。玄宗、肅宗時期的李筌，在道教美學思想史上的最值得提起的，就是他重新闡釋了莊子的「至樂」。他說：「至樂者，非絲竹娛樂之樂也。若以此樂，必無餘。故家語云：至樂無聲而天下之人安……無所憂懼，自然心懷悅樂，情性怡逸，逍遙有餘。豈將絲竹歡宴之樂而方比此樂乎？至如古人鼓琴拾穗、行歌待終，故曰至樂性余也。至靜則廉者，既不為小人絲竹奢淫之樂，自保其無憂無事之歡，如此則不為聲色所撓，而性靜情怡神貞志廉也……故謂至樂至靜也，人能至靜可致神通，是名至靜則廉也。」

李筌不認同「絲竹娛樂」等藝術之美，而推崇「至靜」之美，認為「至靜」才是「至樂」，即是說最大最強烈的審美感受來源於「至靜」。從審美主體的角度出發，「至靜」是指主體的心態「無所憂懼」、「不為聲色所撓」，故能「心懷悅樂，情性怡逸，逍遙有餘」。

在中國古典美學傳統中，「靜」是審美心境的重要特點之一。所謂「至尚廉靜則心無憂懼，情懷悅樂而逍遙有餘」，這種無憂無懼、不被外在感官聲色所牽絆的審美心態，不僅便於對感情的陶冶、理智的提煉，而且「靜」在中國美學的藝術創作和欣賞理論中，也是一種極高的美學品格。尤其是中唐以後，還與「逸」、「妙」、「神」這些概念相聯屬，成為詞境的寫照。一般來講，至靜是與至虛的審美心境相聯繫的，即老子之「致虛極，守靜篤。」虛靜的審美心態是審美主體感知、把握、觀照天地之大美、至道之大美的必不可少的前提。排除外部世界的一切干擾，精專於崇道求美，使主體處於絕對的虛靜狀態，如此才能專心於審美活動，感知人的生命的自由發展和宇宙萬物的自然之美。

怎樣修鍊到「至靜」？李筌認為還是要從「修心」做起。他說，「人眼貪色則耳不聞正聲，聽淫聲則目不睹正色，此視聽二徒俱主於心也。」又說：「人九竅俱邪，皆能生患，在於要者，耳目口也。切使誡慎，無令禍生。」古人以心為思維之官，李筌把耳、目等感官作用的原因歸結於心，他說：「夫人心主魂之官，身為神之府也。」修心，則須做到「絕利者塞耳則視明，閉目則聽審，務使身心不亂，主事精專也。」認為「戒目收心」、少私寡慾，能使修道者「身心正定，耳目聰明，舉事發機，比常十倍」。

從「盜機」的角度看，心的「精專」使人體物入微，更能正確認識自然規律，把握利用自然的時機，取得事半功倍的效果。從審美的角度看，審美主體心無旁騖，全神貫注於審美對象，這是身心進入「至靜」、忘我境界的基礎。藝術鑒賞者因無欲無求、不偏不倚而獲得了真正的藝術美的享受。同時，保持審美的虛靜心態在藝術創作中也是對於創作者本身的要求。許多至美的藝術珍品正是藝術家在虛靜的審美心態下靈感迸發而創造出來的。張彥遠在《歷代名畫記》中指出：「凝神遐想，妙悟自然，物我兩忘，離形去智，身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻於妙理哉？所謂畫之道也。」也正是在此意義上，李筌指出：「樂在安靜。」

從道教美學的角度看，以內心修養為基礎的「至樂至靜」觀，把虛玄的宗教審美追求拉回到現實人生的道德修養上，使修道者崇道求美的活動更具有可操作性，在唐代道教美學思想中可謂獨具一格。

三、譚峭的「至樂即道」觀

《莊子》說：「古之得道者，窮亦樂，通亦樂。所樂非窮通也，道德於此，則窮通為寒暑風雨之序也。」用今天比較通俗的話來講，「窮」即人生之路坎坷曲折、前途黯澹，本來是容易使人產生消極情緒、悲觀失望的，但真正「得道者」卻能在逆境和困苦中保持樂觀的人生態度；「通」即人生道路平順、通達，前途光明，而真正的「得道者」同樣能心態正常，不驕不躁，永葆樂觀向上的精神。為什麼會這樣呢？

因為他「樂」的是「道」，對於客觀世界和主觀世界的對立變化採取的是達觀的、審美的角度，他的快樂和愉悅來自於對生命、生活採取的審美的（非功利的）「鑒賞」愉悅（即「樂」），而不在於人生之途是「窮」是「通」。

道教繼承了這種辯證的審美人生觀，並將它改造為道教修道理論的哲學和美學的基礎。這在上清、全真派思想中，表現得更為突出和典型。譚峭《化書》開宗明義就說：「道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也；道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。

是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛。虛實相通，是謂大同。」譚峭從「道之委」和「道之用」這兩相對立的方面，探討了「道」在正反方向的變化過程：從「虛」到「實」（即「形」），又從「實」（「形」）到「虛」，一順一逆，就是外部世界和內部世界的對立和發展基本規律。這裡，不但「虛」和「實」（「形」）是對立統一的，它們的運動變化的方向和過程是對立統一的，而且運動變化的結果也是對立統一的：即「萬物」達到「形生」而「塞」，或「萬物」達到「虛明」而「通」。

所以，譚峭總結說：「虛實相通，是謂大同。」用現代哲學語言來說，就是虛和實的對立統一和變化運動，才是最偉大的統一！按他的修鍊理論，可能還要加上他的修鍊體會，他才說修鍊的要領是「忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛」。這個「忘」字，說出了道教修鍊（即後世內丹之基礎）的要點全在於是否保持對於世界和自我的「忘」的審美心態和審美的（無功利和超功利的）態度。而這種審美態度又來自修道者能否真正了解、參透「虛－實」和「通－塞」的對立和統一，對於人的生命來說，它們就是「死－生」的對立統一（「大同」）。這個「大同」，顯然是先秦道家的「大通」提法的流變，而「大通」的（心理）狀態正是了道者認為最美的。

譚峭將「道」與「俗」之間的審美差異，歸結為「道－美」與世俗的物慾享受的衝突。他認為，世俗的物慾只能「滑」人心，而體「道」之美才可能得到真正的「樂」。他說：「金籩玉豆，食之飾也；鼓鍾戛石，食之游也；張組設綉，食之惑也；窮禽竭獸，食之暴也；滋味厚薄，食之忿也；貴賤精粗，食之爭也。欲之愈不止，求之愈不已；貧食愈不足，富食愈不美。」在他看來，食器無論怎樣雕琢精美，伴奏的樂器無論怎樣美妙動聽，室內陳設華麗加上歌舞伴食，也只能起到陪襯的、娛樂的作用，對於「食」的本質意義，並無多大的價值。即使是吃盡一切飛禽走獸，享受完一切美妙的味道，在飲食的花費上窮奢極欲，也只是滿足了一時的物質慾望而已，並非得到了真正的美（即「道－美」）。

而慾壑難填，食物少了愈是感到肚皮空，而食物太豐富則再也體會不到美味了。耐人尋味的是，譚峭討論「食」（以喻「道」）的時候，將他認為不利於人心修鍊的那部分藝術美，也等同於「食」的本質（即「道」）之外的物慾享受加以排斥。這不是說他認為藝術美在任何時間、任何情況下都有悖於「道－美」，而是強調藝術美在無助、或有礙人心的返歸「真－朴」的情況下，就是多餘的，也是不美的。他從宗教情懷與物質的、生理的慾望的衝突中，有意無意地探討和揭示了純藝術審美超越物慾的一面。他說，「欲之於人也如賊，人之於欲也如戰。當戰之際，錦繡珠玉不足為富，冠冕旌旗不足為貴，金石絲竹不聞其音，宮室台榭不見其麗。」他這個觀點的哲學歸趨，不消說是「唯心」一派，然而，從這段話所反映出他的哲學－美學的思辨水平來看，無疑是值得高度評價的。他對藝術美與「道」的關係的看法，也是從一個獨特的角度呼喚美育反對物慾主義。這點上，他有復歸莊子的趨向。

四、陳景元山林無情，人多樂之論

陳景元繼承老莊道生萬物的思想，認為「道」創生了世間美好的萬物。在他看來，「天」與「道」具有相同的功能，可謂異名同實。人作為萬物之一，就是「天」與「道」化育的結果。他說：「一尺之面，容貌不同者，道與之也。」這是說人的容貌，秉於天道，美與丑，都是「道與之」的。而動物植物，也同樣是直接體現「道」之「大美」的「天地」的產物，「植物產乎地，得地氣之正者松柏，動物育乎天，得天氣之正者聖人」。這是說，從得「道」之「大美」角度說，人和動物植物都有同樣的機會和可能，因為他們都有「生」，具有生命的美。

陳景元認為，人對「天地」的「大美」的欣賞，對秉承這「大美」的萬物之美的欣賞，不僅在於它們能夠使人產生審美的愉悅，更在於人可以從理性的角度認識「天地」生育萬物、滋養萬物的功能。他說：「地至廣大，人之所踐，容足而已，恃其不踐之處，而後行之無窮。」「天」化育了包括人在內的萬物，而人對天地萬物又存在著依賴。人對物的依賴說到底其實是人對「地」的依賴，因為生物都離不開「地」。因此，損害物，也就會損害人。他說：「地所用養，養物也；物之所養，養民也。今爭所養之物，而害所養之民，聖人不忍為也。」

這種愛「物」的思想，把土地作為生命維持系統、所有生命的生存條件，作為生命之美的創造、維持和發展的條件的觀點，由來已久。早期道教經典甚至把土地當成有生命物。如《太平經·起土出書訣》，就把大地與人身進行了類比：「泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉為得血，破石為破骨，良土深鑿之，投瓦石堅木於中為地壯。」因此，對生育萬物的天地，應該有敬畏之心，應該友善對待，同時也應該像對待「道-美」那樣，敬畏和欣賞它們。

當然，天地自然不僅生育、滋養了包括人在內的萬物，而且，天地自然還有一個重要的功能在於它能以優美的環境，陶冶人的性情。陳景元說：「採薇西山，養志幽林，其稟性高潔也。」在他看來，幽靜的山林是頤養心性的好處所，人之所以喜歡山林，在於山林的幽靜契合修道人的本性。他說：「山林無情於人，而人多樂之者，靜與性合也。」這完全是從審美的角度，闡釋「山林」之美在陶冶人的性情方面的作用，是最有代表性的中國古代環境審美學。

陳景元天地自然滋養萬物的思想，其實可以說與「樂居」相通，而頤養心性的思想，又與「樂游」相通。當代美學家陳望衡先生認為，人賴以生存的環境具有「樂居」的功能。「環境之美，美就美在它的利人、親人、樂人。」同時也具有「樂游」的功能。「除了『樂居』，環境還有另一種審美功能——『樂游』。」

既然自然環境和山林之美對人如此重要，人就應該尊重大自然，友善對待「天地」提供的優美的環境，在欣賞山林之美的同時善待周圍的自然環境。陳景元認為，不能為了人的一點點利益，就去破壞山林之美景。他說：「不以天下為利，人人不利天下，天下自治矣。」他認為天地的美景是無窮盡的：「且天地之長景，日月之明輝，無窮無極也。」山川之所以美，就是因為有樹林的點綴，孕育著氤氳之氣。而山木一旦砍伐，必然導致「氣」受損。他說：「茂林為丘山之美，林伐則氣相損。」又說：「故山林無靜景，林菽少和氣，由於法度太明，割制深刻之所致也。」看來，只有保護住了山川茂林的原生態之美好，人才有可能從中得到「道」的啟示和欣賞「大美」的快樂。

五、白玉蟾的「真快活」說

道教將老莊道家審美的主觀性與其宗教目標相結合，形成了一套以「求道」為「樂」的美感判斷準則。道教的「修道」的理論和方式，為這種「苦樂」對立、轉化的美感論提供了「實證」和操作性。這就使道教的美感論顯示出與一般哲學的、美學的美感論（包括先秦道家的）完全不同的特色，並使之能在中國美學思想史上佔有相應的地位。

白玉蟾正是宋代道教以「樂」為核心的主觀派美感論的積極推崇者。他有一首很有影響力的《快活歌》，開門見山地提出：

快活快活真快活，被我一時都掉脫。

撒手浩歌歸去來，生薑胡椒果是辣。

如今快活大快活，有時放顛或放劣。

自家身里有夫妻，說向時人須笑殺。

向時快活小快活，無影樹子和根拔。

男兒端的會懷胎，子母同形活潑潑。

快活快活真快活，虛空粉碎秋毫末。

輪迴生死幾千生，這回大死今方活。

舊時窠臼潑生混，於今凈盡都掉脫……

按照其文字的表層意義，這種「快活」講的是自己經歷修鍊之後終於「丹成」而飄飄欲仙的感覺，是興奮、高興得不能自已的美好心情。這是一種超越感官的快樂和愉悅，更不是人在世俗生活中得到金錢物質享受而產生的心理的滿足感或成就感。「快活」，可能是各種各樣的，但「大快活」、「真快活」卻只有在這種「丹成」後的超越中才能得到。這種超功利的類審美愉悅，只有對人生現實採取徹底的欣賞態度，經過反覆地自我暗示，才有可能逐步形成。這與道人的自我修鍊過程是一致的。美感作為一種認識活動，其特徵之一就是有著情感體驗。人無論欣賞美（如自然美）還是創造美（如藝術美），都會由於審美主體直觀到人的本身、滿足了審美需要和美的理想，而產生愉悅、快樂、幸福等情感。這種美感完全不同於生理快感，還包含著理性的、精神的內容。

白玉蟾推崇的這種「真快活」，是從先秦道家引入道教並宗教化的。莊子講的「至樂無樂」，顯然就超越了一般生理快感，指一種精神上的極大快樂，實際上更接近於我們今天所說的美感或審美愉悅。「至樂」，首先不是世人誤認為的「當官」樂：「古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻（倘）來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。

故曰：喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。」他認為「軒冕」之類，只是身外之物，了道者決不可以這種虛榮為樂。這正是後世道教以隱遁山林為樂，以恣性肆意為美（道－美）的理論根源。白玉蟾的「真快活」論，從審美趣味角度發展了道教「喜樂」觀。從中國傳統美學思想發展史來看，這種「真快活」論，與儒家的「仁義生樂」論和「樂是心之本體」論是殊途同歸的，只不過道教美感論是以宗教的思想邏輯和宗教的語言來闡述罷了。

總之，道教從建立民間宗教組織「太平道」、「五斗米道」算起，其宗教美學思想一千年來發展曲折、變化多端，其往往從先秦道家美學思想那裡吸收轉化了基本的思想觀點，不斷加入時代需求和宗教實踐體驗，僅以審美體驗和美感中「快樂」為線索，我們就可以看出這種「復歸」道家與因時創新之間的不間斷的螺旋式發展。我們研究道教美學思想和藝術精神，特別應該關注這個特點。

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