第期：感覺到自己在生活，這本身就是快樂
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——《亞里士多德》全文
2020
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《給孩子的哲理》第六章
《亞里士多德》
亞里士多德
亞里士多德（Aristotle），公元前384-前322，古希臘大哲學家，柏拉圖的學生。他曾經擔任亞力山大大帝少年時代的老師，共三年。從49歲開始，他在雅典創立自己的學園，主持十三年，直到受控告逃離雅典，不久後去世。因為他喜歡一邊散步一邊教學，他的學派被稱為逍遙學派。關於他在哲學史上的地位，有兩點比較重要。其一，他是古希臘哲學的集大成者，他的著作討論了他之前幾乎所有希臘哲學家的思想，並且對自己的老師柏拉圖思想進行了批判。其二，他是第一個用學者的方式從事哲學研究的人，建立了一個龐大的分門別類的學科體系。
本章的語錄，主要摘自他的兩部倫理學著作，即《尼各馬可倫理學》和《大倫理學》（後者收在《亞里士多德全集》第八卷內）。亞里士多德是第一個系統探討幸福和德性問題的哲學家，所摘取的語錄主要圍繞這兩個主題。論幸福的有：幸福是一切行為的目的；幸福是合於德性的活動；哲學思辨是最高幸福；幸福需要身體和外在的善為補充；快樂有品質的不同；運氣的作用取決於素質。論德性的有：好的德性要靠實踐；明智和智慧是兩回事；倫理的德性是中庸。此外，還摘取了論人生和人性的語錄，包括：論友誼；家庭、親情和愛情；自愛者才能愛人；人性現象。我們可以看到，在人生各種問題上，亞里士多德有一種非常健全和通情達理的態度。
《亞里士多德》篇章全文
1
幸福
是一切行為的目的
幸福是我們所尋求的善，因為它是終極的和自足的，我們永遠只是因為它本身而選擇它，它是一切行為的目的。
只有那種永遠因自身而被選擇，而絕不為它物的目的，才是絕對最後的。看起來，只有幸福才有資格稱作絕對最後的，我們永遠只是為了它本身而選取它，而絕不是因為其他別的什麼。
幸福顯然是一種完滿和榮耀的東西。其所以如此，由於它就是始點，是本原。正是為了它，所有的人才做其它事情。
幸福是人最大的和最好的善，因為其本性比人低級的其他生物無一享有幸福的稱號。無論是馬、鳥、魚，還是在本性上不分有某種神聖性的其他名稱的存在物，都無幸福可言。
沒有一個人選擇目的，而是選擇達到目的的手段。我的意思是，例如，無人選擇健康，而是選擇為了健康的散步或靜坐，無人選擇幸福，而是選擇為了幸福的掙錢或投機。
但是關於幸福是由什麼構成的問題，卻是有爭議的。大多數人和哲人們所提出的看法並不一樣。普通人把幸福看作某種明顯可見的東西，例如，快樂、財富、榮譽等等。其中一些人說是這一種東西，另一些人則說是那一種東西。甚至同一個人也經常在不同的時候把不同的東西當作幸福。在生病的時候，他就把健康當作幸福；在貧窮的時候，他就把財富當作幸福。
2
幸福
是合於德性的活動
幸福生活就是合於德性的生活，幸福在於合於德性的現實活動中。
幸福是在完美生活中德性的實現。
幸福是善的靈魂的活動。
幸福應該是符合完滿德性的完滿生命的活動。
一切善都或者是外部的，或者是靈魂中的，其中，靈魂中的善更有價值，因為明智、德性和快樂均在靈魂中，一切人都把它們中的有些甚至全部認作目的。
假定靈魂的效用是造成生命，那麼，它的德性的效用就應該是好的生命。這就是完滿的善，即幸福。
人的善就是合乎德性而生成的、靈魂的現實活動。如若德性有多種，則須合乎那最美好、最完滿的德性。而且在一生中都須合乎德性，正如一隻燕子造不成春天，一個白晝的、一天的和短時間的德性，也不能給人帶來幸福。
必須從一生的最長時間中來判斷一個人的幸福。一生堅持合於德性的現實活動，幸福便是持久而鞏固的。
德性也要按照對靈魂的區分加以規定。我們指出，其中一大類是理智的德性，另一大類是倫理的德性。智慧、理解以及明智都是理智德性，而大度與節制則是倫理德性。
按照柏拉圖的觀點，我們可以把靈魂視為三個部分。明智是理性部分的德性，溫和與勇敢是激情部分的德性，節制和自製是慾望部分的德性，公正、慷慨和大方則是作為整體的靈魂的德性。愚笨是理性部分的惡，暴躁和怯懦是激情部分的惡，無節制和不自製是慾望部分的惡，不公正、吝嗇和小氣則是作為整體的靈魂的惡。
作為德性的本原和嚮導的，與其說是理性，還不如說是激情。因為首先必須有某種朝向美好的非理性的衝動產生出來，事實也的確如此，爾後才有理性的表態和裁決。因此，趨向德性的本原似乎更應是處於善的狀態的激情，而不是理性。
3
哲學思辨是最高幸福
我們聽說的自足性，最主要地應歸於思辨活動。智慧的人和公正的人一樣，在生活上都不能缺少必需品。但在這一切得到充分供應之後，公正的人還需要一個其公正行為的承受者和協同者。節制的人和勇敢的人以及其他的人，每種人也都是這樣。只有智慧的人靠他自己就能夠進行思辨，而且越是這樣他的智慧就越高。只有這種活動才可以說是由於自身被愛。
思辨活動在自身之外別無目的追求，它有著本身固有的快樂，這種快樂還加強了這種活動。如若一個人能終生都這樣生活，這就是人所能得到的完美幸福。這是一種高於人的生活，我們不是作為人，而是作為在我們之中的神過這種生活的。
如若理智對人來說是神性的，那麼合於理智的生活相對於人的生活來說就是神性的生活。不要相信下面的話，什麼作為人就要想人的事情，作為有死的東西就要想有死的事情，而是要竭盡全力去爭取不朽，在生活中去做合於自身中最高貴部分的事情。這一部分的體積雖小，但能量巨大，其尊榮遠超過其餘一切。這也許就是每個人的真正自我，因為它是主要的、最好的部分。
實踐需要很多條件，而所行的事業越是偉大和高尚，所需要的外部條件也就越多。但一個思辨者除了他的思辨之外一無所需。
哲學以其純凈和經久而具有驚人的快樂。
思辨是最大的快樂，是至高無上的。如若我們能一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受寵若驚了。如若享得多些，那就是更大的驚奇。
在各門科學中，那為著自身，為知識而求取的科學比那為後果而求取的科學，更加是智慧。
如若人們為了擺脫無知而進行哲學思考，那麼，很顯然他們是為了知而追求知識，並不以某種實用為目的。顯然，我們追求它並不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、並不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。
4
幸福需要身體
和外在的善為補充
善的事物可以分為三個部分，一部分稱為外在的善，另兩部分稱為靈魂和身體的善。我們說，靈魂的善是主要的、最髙的善。
幸福是一種完美的現實活動。所以，給幸福還要增加上身體的善，外在的善，機遇的善，以免它的活動因對此的缺乏而受到阻礙。有的人說，只要一個人是善良的，即或貧困以至陷於入災難中，他都是幸福的，這種話，不論有意還是無意，都等於不說。
看起來幸福也要以外在的善為補充。有許多事情需要使用手段，通過朋友、財富以及政治勢力，才做得成功。其中有一些，如果缺少了就會損害人的尊榮，如髙貴的出身，眾多的子孫，英俊的相貌等等。若把一個醜陋、孤苦、出身微賤的人稱作幸福的，那就與我們的幸福觀念絕不相合了。尤其不能把那種子女及親友都極其卑劣的人，或者雖有好的親友卻已經死去了的人稱為幸福的。從以上可知，幸福是需要外在的幸運為其補充的。
很顯然財富不是我們所追求的善，它只是有用的東西，是以它物為目的的。
財富是一些有用的東西，對有用的東西的使用，既可以好，也可以壞。
有中等水平的財富，從事合於德性的活動，就是幸福生活。
幸福存在於閑暇之中，我們是為了閑暇而忙碌，為了和平而戰鬥。
5
快樂有品質的不同
快樂和痛苦貫穿於整個生命之中，對德性和幸福生活發生作用。
快樂的種類不同，來自髙尚的快樂有別於來自卑下的快樂。如若不是一個公正的人，就不能享受公正的快樂，正如不懂音樂就不能享受音樂的快樂一樣。
那些喚起具有健康本性的活動的事物，則是本性上就使人快樂的東西。
不要快樂，或所要快樂少於應得快樂的人很少見，因為這種麻木不仁不合乎人的本性。即使其他動物，也要對食物加以辨別，喜歡這一些，而不喜歡另一些。如若有這樣一種動物，它什麼也不喜歡，對什麼也不加區別，那麼它就決不是人。
每一種活動都有其固有的快樂，它加強了活動。活動的高下決定了快樂的高下。與人的現實活動（例如思維）相聯的快樂是人的快樂。
快樂可使現實活動成為完美的，但它不是作為一種寓於其中的品質，而是像一種天生的伴隨物，它使活動完美正如才華之於青春。
人們有充分理由去追求快樂，因為它把生活變得完美，使它成為每個人都樂於選擇的事情。至於我們到底是由於快樂而選擇生活，還是為了生活去選擇快樂，目前且不去管它。兩者是緊密相聯的，看來誰也不能把它們分開。沒有現實活動，快樂就不得以生成，而唯有快樂，才能使一切現實活動變得完美。
如果某人在做好事時是痛苦的，就不是善者。所以，德性不應伴隨痛苦，而是伴隨快樂。可見，快樂不僅不是障礙，而且還是對行為的刺激。一般而言，如果沒有源出於它的快樂，德性就不可能存在。
吃、喝的快樂源出於不足與過度，或由於不足的補充，或由於過度的減除；因此，它們被認為是生成的。不足與過度是痛苦。所以，凡在快樂生成的地方，也就有痛苦。但在視覺、聽覺和嗅覺方面，並沒有先在的痛苦；因為沒有一個在視覺或嗅覺方面快樂的人先要承受痛苦。在思想方面也一樣，人們可以快樂地沉思什麼，並無先在的痛苦。所以，應有某種不是生成的快樂。
去生活似乎主要地就是去感覺和去思維。生命自身就是善，就是使人快樂的。
感覺到自己在生活，這本身就是快樂。
在快樂中存在著過度，罪惡就在於對過度的追求，而並不是對必然快樂的追求。所有的人，都要以某種方式享受佳肴、美酒和性愛，問題在於是否以應有的方式。
肉體的快樂具有醫療性。
一個極大快樂的短時勝過平常快樂的多日，一年的高尚生活勝於多年的平庸時光，一次高尚偉大的行為勝於多次瑣碎活動。
6
運氣的作用取決於
素質
幸福的人將永遠地，至少比其他人更多地合乎德性而行動，而靜觀。他能以適當的方式來對待機遇。這樣的人能夠平靜地承受厄運，偶然的壞機遇不會使他失去幸福，但重大和多發的壞機遇就不然了。儘管在厄運中，高尚仍放射出光輝，因為人們所以能夠心平氣靜地承受那多發和巨大的壞機遇，並不是由於感覺遲鈍，而是由於他們的寬宏和心胸博大。
一個勇敢的人，在危難中要奮力自衛，或高尚地死亡。但在毀滅性的災難中，這兩者都做不到。
德性和幸運雙全的人應得更大的榮譽。而那些只具有外在的善而缺少德性的人們，不應該把自己估價過高。正確地說他們不是些自重的人。離開了德性這一切都不存在，那些僅持有外在的善的人，會變得傲慢無禮。因為缺少德性的人，很難恰如其分地對待那些僥倖得來的東西。
由於必須加上機遇的善，有些人就把幸福和幸運看作是等同的。但實際並不如此。幸運的過度也會成為障礙，所以稱之為幸運似乎是不公正的。幸運只應該被定義為與幸福相聯繫。
人們為其奮鬥並認為是最大的善的東西，如榮譽、財富、身體好、幸運和權利等，乃是自然的善，但由於某些人的品質，又可能對其有害。因為愚笨的、不公正的、或無節制的人在使用它們時，是不會得到任何益處的，正如一位病人不會從對健康人食物的使用中得到好處，一位體弱者和殘疾人不會從健康者和強壯人的裝束中得到好處一樣。
7
好的德性要靠實踐
那些想學習高尚和公正的人，也就是學習政治事物的人，最好是從自己的習性或品格的良好訓練開始，才可見到成效。始點或最初原理是一種在其充分顯現後，就不再問它為什麼的東西。而有了良好道德習性的人，也就已經具有、或者很容易獲得這種最初原理。
德性和其他技術一樣，是用了才有，而不是有了才用。
品質是現實活動的產物，人必須對自己的品質負責。
對德性僅僅知道是不夠的，還要力求應用或者以某種辦法使我們變得善良。
想用理論來改變在性格上長期形成的習慣，是不可能的，或者是很困難的。
有些人們認為我們是由於本性而成為善良，另一些人則認為是由於習慣，再一些人卻認為是由於教育。本性上的東西，自然而然，顯然非人力所能及，而是由於神的判定而賦予那些實際上是幸運的人。而理論和教育，我想並不是對所有的人都有同樣的效力。要通過習慣來培養學生們的靈魂，然後他們才能有高尚的愛好以及憎惡，正如土地須先開墾後播種一樣。因為那些按照情感過生活的人，是不會同意和聽從理論勸告的。那麼，像這樣一些人，怎樣才能使他們改變呢？一般說來，情感是不能為語言之所動的，而只有靠強制。
如果一個青年人不是在正確的法律下成長的話，很難把他培養成一個道德高尚的人。因為節制和艱苦的生活是不為多數人所喜歡的，特別是對青年人。所以要在法律的約束下進行哺育，在變成習慣之後，就不再痛苦了。
8
明智和智慧是兩回事
智慧關涉的是永恆而神聖的東西，明智關涉的則是對人而言起作用的東西。
智慧是對涉及本性上最為高貴的事物的科學和理智而言的。正因為如此，所以，人們稱阿那克薩哥拉和泰勒斯為有智慧的人，而不稱為明智的人。人們看到，他們對自身得益之事並無所知，而他們所知道東西都是罕見的、深奧的、困難的、非常人所能及的，但卻沒有實用價值。
智慧是屬於靈魂中的問題。
所謂明智，也就是善於考慮對自身的善以及有益之事，不是對於部份的有益，如對於健康、對於強壯有益，而是對於整個生活有益。
明智是否像有的人主張、有的人疑問的那樣，支配靈魂中的一切呢？不。因為不應把它認作能支配比它更優越的東西，例如，它就不能支配智慧。它的地位或許有如家庭中的管家，因為管家規範一切，且安排一切，但不能因此而說他支配一切，相反，他是為主子贏得閑暇，以便主子不為必要的雜務所妨礙，能抽出身來從事某種美好而合適的工作。明智也與此類似，猶如智慧的一個管家，它通過壓抑激情並使其井然有序來為智慧贏得閑暇，使它能進行自己的工作。
明智在於深思熟慮，判斷善惡以及生活中一切應選擇或該避免的東西，很好地運用存在於我們之中的一切善的事物，正確地進行社會交往，洞察良機，機敏地使用言辭和行為，擁有一切有用的經驗。
9
倫理的德性是中庸
過度和不及都屬於惡，中庸才是德性。
過度和不及都想把中間推向另一端，例如怯懦者說勇敢者鹵莽，鹵莽者則說他怯懦。
德性似乎是情感的某種中庸，所以，要想在道德方面獲取好聲譽的人必須在每種情感上保持中庸。因此，做有德行的人是不容易的；因為很難在每一場合中都把握住中庸。
在追求德性的問題上，我們的差錯出在自然的途徑方面。因為差錯既在不及中，又在過度中，而且，我們是由於快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因為由於快樂，我們犯下惡行，由子痛苦，我們又放棄了善行。
一切道德的善惡都與快樂和痛苦的過度或不及有關。
節制是對快樂的放縱和冷漠之間的中庸。
在財物上的過度是揮霍，不及是吝嗇。慷慨是揮霍與吝嗇之間的中庸。揮霍之人是在不應當的事情上，在不應當的時候，耗費了比應當多得多的錢財。與此相反，吝嗇之人則是在應當的事情上，在應當的時候，沒有花他應當花的那筆錢財。慷慨之人是在應當的事情上，在應當的時候，以應當的數額花銷的人。
那些本來卑鄙、醜惡，卻以為自己價值很大，且認為自己該享榮譽的人，是自大的。那些以為自己的價值比實際適於他們的價值更小的人，則是自卑的。因此，處在他們中間的，是既不以為自己的榮譽價值比實際適於的更小，也不認為比實際價值更大，更不認為有一切榮譽價值的人。這種人就是自尊的。所以顯然，自尊是自大和自卑之間的中庸。
義憤是妒嫉和幸災樂禍之間的中庸。義憤是某種痛苦，它是關於這種情形的：善碰巧屬於了不值得享有善的人；同樣，假如這種人看到某些人交了不該交的厄運，也感到痛苦。與此相反的是妒嫉之人，因為他一概地對別人的好運感到痛苦，無論別人該不該交好運。與此同樣，幸災樂禍之人統統對別人的厄運興高采烈，不管是對該當的人，還是對不該當的人。
莊重是自傲和順從之間的中庸，它是關於交往方面的。自傲者是這樣的人，他不與任何人交往或交談。順從者則是在一切場合，以一切方式，和一切人共處的人。莊重之人是和值得相處的人，即和相同類型的那些人相處。
謙謹是無恥與羞怯之間的中庸，它是關於行為與言語方面的。謙謹之人既不像無恥之人那樣，在一切場合談論一切和去做一切，也不像羞怯之人，在任何場合，對任何人都畏畏縮縮，而是在應當的場合，在應當的時候，談論和去做應當的事情。
文雅是滑稽與呆板之間的中庸，它是關於玩笑方面的。滑稽者是認為在一切問題上都可以開玩笑的人。呆板者則是不想開玩笑，或不想成為被玩笑對象的人，否則，他就會生氣。文雅者處於二者的中間，無論是能高雅地開玩笑的人，還是能接受別人玩笑的人，都是文雅的。
作為怯懦與魯莽中間狀態的就是勇敢。
中庸與極端的相反更甚於極端之間彼此的相反，因為中庸並不生成於兩個極端的彙集，而極端卻經常出現在彼此的彙集中，有時候，同樣的一些人既魯莽而又怯懦，在一些方面揮霍，在另一些方面吝嗇，總之，是在壞的意義上的不一致。
10
論友誼
在外在的善中，朋友是最大的善。
直接的相似物彼此愉悅，人對人最快樂。
有三類友愛，即基於德性的、基於有用的和基於快樂的，這些又再被一分為二；因為一些基於平等，另一些基於優越。雖然兩種情形都是友愛，但只有基於平等的人才彼此是朋友。
既然友愛一詞被區分為三層含義，那麼，也就規定了，一類友愛是由於德性，另一類由於有用，再一類由於快樂。其中有用的那一類友愛無疑是大多數人所奉行的，由於快樂的友愛則是年輕人奉行的，只有基於德性的友誼才是最好的人奉行的。
一個朋友之所以被愛，並非由於他是朋友，而是由於他或者能提供好處，或者能提供快樂。所以，這樣的朋友很容易散夥，難於長久維持。
抱怨和責備僅僅或主要基於利用的友誼中才存在，這是難免的。基於德性的朋友，都希望對方好（因為這是德性和友誼的標誌），在互相欽佩的人之間，就不會有抱怨和爭吵。
當基於利益一致時，公民的這種友愛就是法律型的；當彼此信任對方的償付時，就是想成為道德型的。因此，在這種友愛中，最常出現相互指責的情形，其原因是，它是反乎本性的；因為基於有用的友愛和基於德性的友愛不同，但這些人卻企圖把二者攪在一起，他們結合的目的是為了有用，但卻要表現出是道德型的，像善良人的友愛那樣，因此，裝得彼此信任，造成不單是法律型的印象。
善良的人之間的友誼是最高貴的。
當我們自足時，比有所需求時能更好地做出判斷，誰是值得交往的朋友。
喜愛似乎是一種情感，而友誼似乎是一種品質。
按照友誼一詞的完整意義，一個人不能有許多朋友。正如愛情那樣，因為愛情是一種過度，自然須一人獨佔。
不要沒有朋友，也不要有過多朋友。
有許多朋友的人沒有朋友。
善意看來是友好的，但並不是友情。因為對不相識的和無所知的人都可以有善意，友情則不能這樣。但善意似乎是友誼的起點，如果沒有善意，友誼就不能生成。
只有不是快速和輕易產生的東西才會造成判斷的正確。如無信賴，也就不會有穩固的友愛，但若無時間，也就沒有信賴，因為它必定靠時間來檢驗。
未經過時間檢驗的人還不是真正的朋友，而只是想成為朋友。作為友愛的這種狀態最容易被忽略；因為當渴望有朋友時，由於彼此都給予一切友愛式的幫助，他們就以為，他們不是想成為朋友，而是實際上的朋友了。
在不幸中，有用的朋友更為必要；在幸運中，高尚的朋友更為必要。在不幸中，尋求朋友出於必需；在幸運中，尋求朋友出於高尚。
當然，交往的結果與開始訂約時的期望不相符合，人們就要抱怨了。理由在於，所有的人，或者大多數人，所期望的是髙尚，所選取的卻是利益。施恩不望報是高尚的，但收到回報卻是有利的。
在幸福中應該熱情地去邀請朋友，因為做好事是高尚的，而在不幸中應儘可能不去麻煩他們，要儘可能地不讓人分擔自己的厄運。最好是在使朋友費力最小、而對自己效益最大的事情上，去請朋友幫忙。
分離的時間太長了，友誼也就慢慢淡忘了。所以，詩人說：「久別故人疏。」
對朋友應該比對陌生人更為親切些，我們應當記得在一起的那些過去的時光；即便是由於過度的惡感而分手，對他們也應該因過去的友誼而關心。
11
家庭、親情和愛情
丈夫和妻子間的愛似乎是自然所予的，與需要政治相比，人自然更需要配偶。因為家庭先於城邦並且更加必需，而繁殖後代為各種動物所共有。
愛是某種活動，除了愛的活動外，沒有其他目的，相反，它就是目的。在某種意義上，父親總是更主動地活動，因為兒子是他的某種創造物。我們看到，這種情形在其他方面也如此；因為一切人對自己的創造物都有某種親緣感。所以，父親對兒子有如對自己的創造物一樣，有某種親緣感，這種情感被追憶和期盼引導。因此，父親愛兒子甚於兒子愛父親。
生育者把後代當作自身來愛，孩子是出於自身，而與自身相分離的自身。孩子愛雙親，則把他們當作自身的來源。
愛就是愉悅，但被愛則不是；因為被愛不是被愛者的活動，愛則是愛者的活動，而且，愛只存在於有生物中，被愛還存在於非生物中；因為非生物也被愛。
視覺上的快樂是戀愛的起點，沒有形象上的誘惑就不會有戀愛。不過，有時候有了形象上的快樂，也不見得會戀愛。而只有不在一處的時候就痛苦，總是見面的時候才快樂，這才是戀愛。
在不是基於直接的相互作用的各種友愛中，會出現許多的彼此指責，而且，不容易看出公正。在情愛方面，就有這種情形發生，因為甲方追求乙方是作為與之共處的快樂人，但乙方追求甲方有時則是為了有用，而且，當情愛停止時，一方變化了，另一方也變化，那時，他們就計算著用什麼償付什麼。
12
自愛者才能愛人
有人把那些多佔錢財、榮譽和肉體快樂的人稱為自愛者。這些東西，也確為許多人所追求，被看作是至髙存在而朝思暮想，因此而你爭我奪。多佔這些東西的人都沉迷於慾望之中，沉迷於靈魂的非理性部分。大多數人是這類人，譴責這樣的自愛者是公正的。然而，如若所嚮往的是做公正的事或者節制之類的德性，想使自己高尚而美好，這種人似乎是更大的自愛者，他分配給自己的全都是最美好的東西，他順從自身的主宰，從不違拗。只有這樣的人才是真正意義上的自愛者，完全不同於應受譴責的那一類人。
善良的人，應該是一個熱愛自己的人，他做高尚的事情，幫助他人，同時也有利於自己。邪惡的人，就應該不是一個愛自己的人，他跟隨著自己邪惡的感情，既傷害了自己，又傷害了他人。
一切與友誼相關的事物，都是從自身而推廣到他人。一個人是他自己的最好的朋友，人所最愛的還是他自己。
每個人最是他自己的朋友，而且，還把它用作判斷他對其他朋友的友愛的標準。
這種對自己的友愛只存在於好人中。因為只有在這種人中，靈魂的部分才彼此不衝突，處於良好狀態。壞人不可能是自己的朋友，因為他總是和自己鬥爭。
善良人願意與自己做伴，並且以此為樂。過去的回憶使他欣慰，未來的美好希望使他愉悅。思辨問題充溢著他的思想。他比誰都易於感受快樂和憂愁，他無時不在快樂和痛苦，而不是一會兒快樂，一會兒痛苦，因為他從不後悔。
那些邪惡之人總想與人結黨成群，逃避他們自己。因為在與他們自己相處的時候，他們就會回憶起許多壞事，並且想到同樣的未來。如若和別人在一起，他們就會忘記這些。由於並無可愛之處，所以他們也感受不到對自己的愛。
一個惡人，由於沒有可愛之處，對自己並不會友好。既然這種情況是極其悲慘的，我們就應儘力避免邪惡，行為善良。這不但會使我們和自己友好，也能使我們和別人去做朋友。
別人的生活和知識不能取代自己的生活和知識，自己感覺和認知的東西才合乎情理地更值得嚮往。
13
人性現象
有些人由於怯懦和懶惰，不去做那些他們認為對自身是最好的事情。
暴躁有三類，即易怒、尖刻和陰沉。暴躁的表現是不能容忍被輕視和挫傷，隨時準備報復，易於因偶然的行為和言語而動氣發怒。伴隨著暴躁的有：性格易於激動，情緒變化無常，計較細枝末節，在小事上痛心疾首。
小氣的表現是，對於榮譽和不榮譽、幸運和不幸的事情統統不能承受，相反，在榮譽時夸夸其談，遇小財時洋洋得意，一旦碰到哪怕是最小的不榮譽之事，便經受不住，把任何偶遇的不幸視為了不得的大災難，因而在一切方面都哀嘆、煩惱。此外，這樣的人也屬於小氣者之列：他們把一切忽視和輕蔑都說成是強暴和不光彩，甚至把由於不知道或遺忘而生出的輕視也看成如此。伴隨小氣的是褊狹、怨恨、悲觀和自賤。
卑鄙者和邪惡者對每個人都不信任，原因在於，他按自己來度量別人。
如果一個人記得自己曾交過好運，他會比認為自己總是交厄運更苦惱。
野獸雖然令人害怕卻並不邪惡，因為它的最髙貴的部分並不被毀滅，如像在人身上那樣，因為它並不具有。沒有始點和本原的壞事，其為害總是較小的。這個始點和本原就是理智。一個惡人所做的壞事要比一隻野獸多一萬倍。
為什麼我們喜歡和美貌的人在一起？——這是瞎子才會提的問題。
主要資料來源：
《亞里士多德全集》第八卷，苗力田主編，中國人民大學出版社，1992/1994。
《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，中國社會科學出版社，1990。
拓展閱讀
《尼各馬可倫理學》
館藏地址：
一樓星光書屋
索書號：
B82/354
《給孩子的哲理》
館藏地址：
一樓星光書屋「與周國平共讀一本書」專架
索書號：
B/141
△《給孩子的哲理》第五章《柏拉圖》、第七章《伊壁鳩魯》
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