蘇小和：沒有真實的信仰，就不會有真實的知識

［提要：在認識論的意義上，「學而時習之」的古典格言，可能是一個小型的詛咒。如果不能明確界定學習的對象是誰，那麼所有的中國學習者，都不可能是人類知識的創建者，只能是人類知識的複製者和消費者。］

（知識既是真的，又被人類相信是真的。在兩個真實的場域的交集地帶，知識得以向人類展開她姣好的面容。）

1、汪丁丁先生強調知識社會學的路徑，他認為在西方學術分工越來越細密的層面中，知識演化的路徑受到專業化競爭的影響，從而發表在學術期刊上的論文的題目越來越細小。汪先生的擔憂來自兩個方面，其一，依靠這種細小路徑的專業論文培養學生，幾代人之後，將會導致幾乎無人研究那些真正重要的基本問題。其二，中國處在社會的轉型時期，本土學術傳統本來發育就不完整，現在則面臨著瓦解甚至是中斷，而新的學術研究幾乎全部源自西方目前細密專業化的路徑，以此保持住中國學術界與西方學術界的話語體系的同步性。但問題在於，中國社會最需要的恰好是對那些真正的基本問題和重要問題的追問與求解。這樣，在兩個問題之間，就產生了學術研究與社會需要的嚴重的脫節，整個思想界和學術界似乎出現了「學院派學者」和「民間派學者」之間的嚴重的對立。這的確是一個比較準確的判斷，大量的學院派學者之中，格調高一些的，有一定研究能力的學者幾乎都只研究西方學術體系中細小的學術問題，而格調不高，研究能力缺乏的學院派學者，一律變成了體制和政策的解釋人員，當代中國的御用學者人群的數量，很有可能是歷史以來最龐大的。而正是因為一些基本的問題和重要的問題被學院派學者擱置，因為在民間自發產生了一大批專門思考中國本土重要問題的學者人群。

2、什麼是基本問題？汪丁丁在他的一篇名為《民主的條件》的文章里，以亞當斯密的《道德情操論》為例，進行了說明。每個人心中「無偏差的公正的旁觀者」，是斯密道德情操論的基本問題，斯密的完整表述是：「我們的每一個行為是否合宜，依賴於一位假設存在於我們之外、同時內化於我們心中的公正無偏，充分知情、並且具有永恆的同情心的旁觀者的評判」。仔細審視斯密的這一表述，中國讀者或許很快就能想到一句成語：人在做，天在看。即把斯密所提出的「行為的合宜性」的標準，指向「天道」。這的確是一個中國語境的基本問題，值得所有的中國人探討。當我們把斯密的「無偏差的公正的旁觀者」和中國的「人在做，天在看」兩種邏輯秩序進行比較之後，就會發現進一步的基本問題所在。

3、斯密處在基督信仰——保守主義——蘇格蘭啟蒙哲學的思想史流變之中，汪丁丁在總結斯密的四個知識模塊時，將斯密的神學思想體系放在他的道德哲學、法哲學和政治哲學、古典經濟學之前。也就是說，按照亞當斯密的傳統信仰與傳統文化，他的「無偏差的公正的旁觀者」毫無疑問指向了《聖經》敘事里的耶和華上帝。而了解《聖經》尤其是擁有基督信仰體驗的人們都知道，耶和華上帝就是向人類社會用啟示的方式頒布了「十誡」的上帝，他正是亞當斯密所陳述的「存在於人類社會之外，同時內化於人的內心，公正無偏，充分知情、具有永恆的同情心」的上帝。有一個重要的知識論需要強調，無論是人類的道德情操，還是人類的知識譜系，都只能是由上帝先驗地啟示給人類，人類自身本不能靠著自己的理性工作創造道德和知識，對此聖經有著清晰的警示：敬畏耶和華是知識的開端。聖保羅曾經如此闡釋，「自從創世以來，上帝看不見的本質——他的永恆的力量和神聖的性格，都已經清晰地呈現出來，人們從上帝所創造的一切事物中得以理解，找不到借口否認。」人們無法通過理性的力量來認識他，但是靠著信仰，人們得以理解所見之事的實底，未見之事的確據，也就是靠著信仰，人類終將認識道德體系和知識體系。在斯密的「道德情操論」的邏輯框架里，「無偏差的公正的旁觀者」是確定性的、人人內心擁有的觀念與力量的存在，他就是上帝，是人類道德問題的起點和終點，過程與方法。如果人們不是先驗的認識上帝，那麼人們就將永遠無法建構起重要的道德體系。

（汪丁丁先生可能是中國思想家當中對認識論命題的研究最深刻的學者，他的學術價值被當代中國學界嚴重低估，處在某種曲高和寡的狀態。）

4、只有充分理解了斯密關於「無偏差的公正的旁觀者」的確切定義，我們才能夠用比較的方法審視中國傳統文化體系中的「人在做、天在看」的表述。這裡的天，就是儒家極為重視的「天道」，關於這一點，無論是儒家思想，還是道家思想，都已經構成共識。這就是中國傳統思想體系必須直面的最大的基本問題。道家強調「道可道非常道」，他們強調的乃是「天道」的高遠與無限，同時強調人類理性的蒼白與有限。這是形而上的思維方式的基本表徵。問題在於，道家的基本問題的追問到這裡就停下來了，對於「天道」的意義，道家採取了虛置的方法，即將問題擱置，迴避，並由此走入「無為而治」的消極自由的智慧。儒家的思維方式在這樣的基本問題面前，起初的方法和道家是一樣的，即同樣把「天道」的基本意義問題擱置起來，轉而致力於天道和人的關係的研究，並最終提出對人的道德規範體系，從而在積極自由的建設性的層面致力於對社會的改進。由此，儒家的邏輯起點就不再是天道，而是「天道性命相貫通」，即天道和人之間的關係。儒家相信天道萬古常新，生生不已，相信天道內在於人，並成為人得以超越心性的根源，人透過內在的體認與恭行實踐，構建個體生命，再通過推己及人，實現儒家的大同理想。

5、在儒家思想史上，關於「天道」的命題建構，大致存在以下特徵：一是具備了思想史源流意義的問題意識和終極位置，「天道」成為中國傳統文化的邏輯起點，並具有普遍意義上的真理屬性，以及秩序的一般均衡性。二是作為一個由人想像出來的終極存在，天道在思想史的源流意義上，並不是如同希伯來文化傳統的超驗存在，也就是說，「天道」僅僅停留於人們對未知世界和已知世界的一種概念的總結，文獻意義上並沒有一部偉大的著作對「天道」構成詳細的陳述與解釋。比如希伯來文化傳統乃至後來整個西方思想史傳統，都以《聖經》文本作為基礎與支撐，而中國文化傳統里的「天道」僅僅是一個虛置的命題，一個由中國傳統知識人共同構建的想像載體，它沒有實際內容，這給後人太多的自由填充的空間，因而導致「天道」在思想史的流變上不具有形而上哲學與古典道德哲學的穩定性。三是「天道」由此成為中國文化認識論意義上的一個客體，而不是思想史意義上的主體。這個差別影響巨大，它導致後來的中國知識人的思想任務要麼對客體敬而遠之，要麼試圖以人的理性與客體合一，而不是傾聽「天道」的主觀啟示。這構成了中國思想史的最大特徵之一，即中國文化的「天道」不具有主觀認識論意義上的充分知情能力，也不具有對整個世界的充分的同情心與公正的旁觀的能力。中國「天道」是非主觀的、客體的、靜態的，而人則是主觀的，有認識能力的，因此，這構成了中國文化隱蔽的唯物方法論的源頭，而不是方法論意義上的主觀主義系統。也就是說，儒家思想史構建出來的「天道」，實際上構成了對人的認識能力與認識方法論的某種抑制。

6、將斯密的「旁觀者」命題與中國儒家思想史的「天道」命題進行比較分析，或許能把我們的問題意識帶到本質之地。為什麼斯密的「旁觀者」竟然是一位主觀存在的、充滿同情心的、充分知情的存在？為什麼儒家的「天道」命題僅僅是一種靜態的、無語言和思辨能力的、客體的存在？追根究源，可能問題的邏輯追問還是要回到《聖經》。斯密的傳統是聖經，他通過一種信仰的方式，一種集體無意識的方式，普遍認為聖經並非人類理性所撰寫，而是上帝主觀的啟示，上帝是最高的主觀存在，而人類由於是上帝所創造，因為在主觀主義的維度，靠著方法論主觀主義的路徑，人類得以與上帝構成永恆的生命、智慧和知識的聯繫。所以斯密認為，正是這種主觀主義的聯繫，構成了人類道德的啟示和人類知識的啟示。而中國文化的「天道」命題，因為缺少《聖經》這樣一本處在啟示位置的語言文本，因為使得「天道」命題只能處在神秘主義和虛無主義的位置。一直以來，中國人相信天道是全然的善，渴望認識天道而不得，因此不得不反躬自問，在人的自我內部尋找答案，試圖通過對人的道德建構，抵達對天道的認識。由此，人成為掌握世界秩序的主體，天道則成為人解釋的客體對象，人從尊重天道的心態出發，最終試圖與天道平行，成為客體的主人。天人合一秩序，最終指向的並不是對天道的絕對敬畏，而是將人的意義拔高到了天道的位置，從而構成了對天道的僭越。

（到目前為止，對於中國的經濟學家們而言，斯密的《道德情操論》可能依然是一部天書，很少有人能夠真正理解斯密到底是在說什麼。）

7、如此，西方文化傳統對於上帝的傾聽，與中國文化傳統對天道的想像，構成了中西文化傳統在基本問題上的絕對不同。這是思想史的必要邏輯，任何問題的追問，必須從基本問題引申而來，基本問題是所有其他問題的起點。西方思想史的基本問題搭建在《聖經》文本之上，搭建在上帝的啟示之上，因此，對於西方思想史而言，基本問題具有永恆的穩定性和終極性，對於他們而言，問題意識沿著形而上的路徑展開，到上帝和《聖經》為止。這是他們問題意識的邊界，一切追問到此止步，不再提出新的問題。這就是基本問題的意義所在，構成了斯密問題的界限意識、起點意識和終點意識。反觀中國道德哲學家孔子，由於缺少上帝啟示，孔子一方面必須自己搭建道德內容體系，另一方面他的問題意識同樣必須展開，文獻顯示，孔子的問題意識終點是「吾從周」，通過《詩經?頌》可以得知，周的精神走向是敬畏王道和天道，至於天道是什麼，並無清晰的文本與內容。也就是說，無論是孔子，還是老子和墨子，他們從來沒有聽見上帝的啟示，因此只能紛紛哀嘆，大道不存。

8、在基本問題上，東西方現代知識人的差別同樣非常醒目。西方學者通常都是在傳統文化流變的意義上接受了普遍的基本問題立場之後，展開他們的過程理性和學術細分，而中國學者則是在傳統文化流變的意義上沒有建構起對基本問題的思辨，而是越過基本問題，直接進入過程理性和學術細分。比如面對亞當斯密關於旁觀者的「合宜性」命題，阿羅顯然是相信旁觀者的無偏差與公正，相信旁觀者的充分知情與普遍的同情心，然後阿羅才提出自己的命題：「斯密所陳述的合宜性，在過程理性中如何確立」，即旁觀者的絕對的「合宜性」，如何在人的行為過程中演化為人的日常行為的「合宜性」。由此可見，阿羅在接受了上帝秩序的基礎上，開始追問人類道德秩序如何成為可能。同樣的問題方式，布坎南的問題是，斯密的旁觀者的抽象的主觀規則，對人類行為的約束力從何而來。這是一個比阿羅的問題意識更加靠近斯密傳統的問題，布坎南思考的是，上帝的道德規則和人類的道德行為之間，有著一種什麼關係。事實上，米塞斯的問題意識也是如此，在確立了上帝的絕對價值之後，他才開始展開對人的行為的具體分析。這正是基本問題意識帶給一名學者最豐富最穩定的思想回報。

9、汪丁丁教授是中國優秀學者的代表之一，他對整個西方思想史非常熟稔，但通讀他的思想史講義，會發現他對基本問題的態度，是放棄或者繞過。即他事先認為基本問題並無終極答案，因而應該放棄對基本問題的沉思，直接進入過程理性。「我們需要的是轉換視角，從靜止的邏輯分析，轉向動態的演化過程」。有趣的是，丁丁教授極為贊同斯密的方法，「只追求日常生活的改善，哪怕是極為庸俗的改善」，這種帶有社會演化意義的過程改進秩序與方法，讓丁丁教授著迷，但他似乎忘記了斯密的改進，事實上是一種確立了基本問題的改進，一種有超驗邏輯起點和終點的改進。不過丁丁教授承認，如果沒有確立基本問題，所有關於傳統和傳統演化的討論，都屬於同義反覆，「因為制度和行為是相輔相成的一堆範疇」。這是丁丁教授的原話，在這個意義上，說他具有極高的基本問題追問能力，應該是符合事實的。只是他一直以來並沒有聽見上帝關於基本問題的啟示，而是被過程理性的演化秩序深深吸引，甚至捆住了手腳，沒有超驗的起點，也沒有超驗的終點，雖然認識到了斯密傳統，卻沒有看見斯密傳統背後的傳統。這使得一個最優秀的中國學者缺少了基本問題的分析坐標，只剩下過程理性的不斷追問。但是基本問題如此重要，我看見丁丁教授在朝著兩個方向追問，一是現代腦科學，一是中國儒家傳統，丁丁對科學的迷戀，對儒家天道的嚮往，是如此明顯。這才是一名中國傑出的知識人無法迴避的現狀與宿命。

（學而時習之，建立了中國文化關於學習的傳統，尊重知識的傳統，但沒有解決學習的對象命題，這使得中國人的學習是一種相對主義、短視主義和實用主義的學習方法。）

10、知識既是明確的真實，而人也真實且明確地相信知識是真實的。知識的明確和人的信心的明確，構成了認識論的巨大張力。基本上可以這樣描述，如果一個傳統的觀念秩序所依賴的信仰先驗秩序在認識論的意義上不具有明確的雙向真實性，那麼這個傳統所具有的湧現知識的張力，也會變得不再真實。那麼，生活在這個傳統觀念秩序下的所有的思想家，都永遠不可能擁有發現新知識的能力，只能尾隨在別的傳統文化的後面，複製知識，或者模仿知識。

11、所以一個尖銳的懷疑是，在認識論的意義上，「學而時習之」的古典格言，可能是一個小型的詛咒。如果不能明確界定學習的對象是誰，那麼所有的中國學習者，都不可能是人類知識的創建者，只能是人類知識的複製者和消費者。

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