錢志熙：少了藝術高度，詩歌只能熱而不興

近三十年來，文學創作方面的一個重要現象，就是傳統的詩詞創作活動的重新興盛，學界有人稱為詩詞的復興，社會上則流行「詩歌熱」的說法。詩詞這種傳統詩歌體裁正在煥發出新的活力，並且形成一個龐大的創作者群體，藝術上也在不斷地提高。但從創造的藝術價值來看，顯然還遠沒有完全恢復這些傳統文體曾經達到的藝術高度。

【編者按】前段時間，從里約奧運賽場回國後的乒乓球運動員張繼科再度在網路上走紅。這一次與體育無關，也不是因為他的「睡意迷離」，而是因為他的多篇「朦朧派」詩歌。這兩年，「詩歌熱」正在中國大地上蔓延，「草根詩人」余秀華的橫空出世，更是在輿論界引發一場持久論戰。當下的這股「詩歌熱」是否意味著詩學的復興？近期，在上海師範大學「文學的跨文化與跨文本研究」工作坊舉辦的「中國古典文學研究新視界」學術沙龍上，北京大學中文系錢志熙教授通過中西早期方詩學比較，帶我們回到詩歌最初的原點，探究詩歌的生命力之源。

近三十年來，文學創作方面的一個重要現象，就是傳統的詩詞創作活動的重新興盛，學界有人稱為詩詞的復興，社會上則流行「詩歌熱」的說法。詩詞這種傳統詩歌體裁正在煥發出新的活力，並且形成一個龐大的創作者群體，藝術上也在不斷地提高。但從創造的藝術價值來看，顯然還遠沒有完全恢復這些傳統文體曾經達到的藝術高度。這裡面的原因是多方面的，在我看來，其中重要的一個原因，就是當代詩詞還沒有建立起應有的藝術規範，缺少理論方面的建設。

詩歌是人類文化的瑰寶，幾乎世界上每一個民族都有各自的詩歌藝術。中華民族的詩歌文化源遠流長，歷經原始歌謠、詩經、楚辭、漢樂府以及從魏晉南北朝到唐宋元明清歷代文人詩的發展，形成了世界詩歌史上罕見的「詩的國度」。與此同時，中國古代的詩歌理論與批評，也構成了世界詩歌理論的重要部分。近代以來，學者多將發源於先秦時代的中國古典詩學與發源於古希臘的西方詩學進行比較研究，形成學術研究方面的重要課題。詩歌真正要復興，恐怕還得溯源而上，找到詩學這棵大樹的主幹。

中國古代詩學也有一個「軸心時代」

中國早期詩學的形成有兩個重要的背景：一是古代國家政教制度的發展與成熟，二是從上古到周漢詩樂舞一體藝術形態的發展與成熟。這兩者都突出地顯示了中國古代詩歌創作及詩學理論的群體性。而另外一些次要的背景，如周代詩教的興盛及春秋諸子思想的成熟、儒家一系《詩經》傳承及儒家詩學的成熟，則是直接促成早期的詩歌理論與批評發生的基本機制。著眼於這些要素，我們不僅可以將早期詩學與後來文人詩學進行縱向的比較，也可以將其與西方詩學作橫向的比較。

在這裡，值得一提的是《毛詩大序》。從理論上說，《毛詩大序》可以說是早期詩學的一個總結。借用西方關於文明發展的「軸心時代」的說法，從周代樂教詩學的成立到漢儒對上古以來詩學的集成這樣一個階段，可以說是中國古代詩學的「軸心時代」。《毛詩大序》對詩歌的發生、功能、方法展開全面的討論，其中又包括兩部分：一是理想的王道政治下「經夫婦、成孝敬，厚人倫、美教化、移風俗」的全面發揮政教功能的詩學，二是王道政治衰落後「國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上」的以個體表現為主要功能的詩學。這兩種詩學及其所展示的原則，構成整個中國古代詩歌思想的核心。後來魏晉以降的文人詩學的每一步，都是在回顧、闡釋這個軸心時代的詩學中展開的。從這個意義上說，我們可以知道一個重要的事實，即上述早期詩學，並非中國詩學的草創期，而是遠古以來自然形成的詩學進入周漢政教國家時代後的一種成熟形態。它的經典性也應該這樣理解。

與後世詩學主要著眼於詩歌創作的內部問題不同，早期詩學主要著眼於詩歌的外部背景與社會功能。同時，從作者方面來看，早期詩學的發表主體並非詩歌的創作者，而是在詩歌創作之外負有其它文化與思想職能的群體。也就是說，早期詩學並非詩歌創作實踐者的主觀經驗的表達，而是對詩歌負有教育、傳播與評論職能的教詩者、論詩者、解詩者的研究性經驗的客觀表達。就此而言，與後世文人的經驗性詩學相比，早期詩學具有更強的理論性。

僅就其客觀性或理論性這兩點來說，中國早期詩學與西方的古希臘詩學在形態上是比較接近的。尤其是諸子的詩學與漢儒的詩學，在作者的主體方面，與古希臘的詩學很接近，都是思想家型、學者型的詩學。西方詩學的原始發展情況，我們現在不能考見。現在可見各種西方詩學史或比較詩學史，如讓·貝西埃等主編的《詩學史》，都以古希臘的柏拉圖、亞里士多德、賀拉斯等人的詩學著作為起點。作為西方詩學奠基的以柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘思想家的詩學，與諸子一派的詩學一樣，都是從一種純粹的理論興趣出發的詩學建構，兩者都較多地著眼於詩歌（文學）外在的社會教化功能與內在的倫理價值。與之相比，魏晉以降產生的中國古代的文人詩學，主要是在文人詩創作系統內部展開的，與創作同條共生，可以說是一種作者型的詩學。我們研究詩學史，或進行中西詩學的比較，首先必須認識到上述事實。

中西早期詩學有哪些異同

除了形態上的接近，中西早期詩學在理論內核上也有一些相近的地方，尤其都是從社會、政治、倫理出發來論述藝術的本體與價值。

周代至漢代的詩教理論，發源於王官之學，是周代禮樂教化制度的產物，如最早的《尚書·堯典》中託言舜帝的詩論，其內容已眾所周知，不煩贅引。現在分析其發表的外部背景，可以發現，它屬於舜帝整頓政治、設官分職這一國家政教體系中的一部分，直接以「官守」方式出現。其後《周禮·春官·大司樂》中對於詩樂的一系列論述，具體到春官少宗伯所司的「大司樂」、「樂師」、「大師」、「少司」諸條所論，也是作為朝廷政教體系的一部分，與《尚書·堯典》舜之命夔，可謂一脈相承。兩者雖有繁簡的不同，但其將詩歌作為教育與祭祀的樂舞體系的一部分，同時關注天與人、個體的情志與群體的倫理這樣一種中國古代詩學的基本原則，是完全相同的。

中國古代詩學的一個特徵，即它是群體共同的認識成果，作為一種不變之「詩道」存在著，甚至一直貫穿到後世的文人詩學之中。而古希臘以與真理的關係作為主要思考角度而形成柏拉圖與亞里斯多德的詩學，卻是作為思想家個人的創造與思辨的成果而出現的。柏拉圖完整的詩學思想，是作為構設合理的城邦制度即「理想國」的一部分而闡述的。這種情形，與《堯典》和《周禮》中的詩學有令人驚訝的相似。事實上《毛詩大序》也是在王道政治的理念下展開對「詩」及「詩六義」的論述的。可見，早期中西詩學，都是從政治出發來論述藝術的。這是中西早期詩學的又一會通點。

柏拉圖

但是，正如我上面所說的，從《堯典》到《周禮》、《毛詩大序》的這個體系，是王官之學的產物，是民族的、群體的悠久的詩歌思想的總結、闡述；而柏拉圖的「理想國」及其詩學思想則是個體思想家的創造成果，是個人愛智的成果結晶。並且在闡述方式上，後者是通過古希臘式的思辨與辯論而展開的。「詩人的職責不在於描述已發生的事，而在於描述可能發生的事，即按照可然律或必然律可能發生的事。」從理論的實質來看，亞里士多德的這一思想，與《毛詩大序》中所說「變風發乎情、止乎禮，發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也」的思想有一種相似性。他們都強調藝術表現了人類的社會理想。只是《毛詩大序》的作者將這個高於現實、體現事物的可然律與必然律的藝術理想的達到，歸結為「先王之澤」，即一種理想的社會；而亞里士多德則直接求諸於人類的理念與理性本質。《毛詩大序》之所以將藝術的理想寄託於先王之澤，是與中國古代普遍認為存在三皇五帝的聖王時代的歷史觀念緊密相關的。這種將理想寄託於古代的觀念，也正是中國古代詩學中復古詩學的思想基礎。

在我看來，中西詩學的核心，一在模仿論，一在情志說。在古希臘，由於敘事性的戲劇藝術的發達，樂的特性很早就被概括為一種「模仿」問題，並也由此而開啟了西方藝術重視再現的傳統。西方的藝術理論，尤其是在古代的時期，最核心的問題都是圍繞模仿與再現的藝術問題而展開的。與此不同的是，中國古代的「樂」論與詩論，主要是圍繞歌樂舞的抒情藝術而展開的，強調了藝術活動中的情感本質及如何對其進行規範的問題。所以在中國古代的詩學中，情志一直是核心的範疇。從《堯典》的詩言志，到《大序》的「詩者，情之所至，在心為志，發言為詩」，都重視情感的表達，並且由情感的表現而創造藝術，達到樂的境界，由此而達到高度的和諧，即「大樂與天地同和，大禮與天地同節」。蔡宗齊《比較詩學結構》曾概括中西詩學之不同趨向為：西方詩學由模仿出發引出真理的問題，是「從真理的角度論文學」，而中國詩學是從宗教功能出發，強調了和諧的問題，是「從和諧的角度論文學」。這種概括，在特定的角度上，揭示了中西詩學差異的實質。

由上面的比較可以看出，中西早期詩學在理論內核方面存在著一些相通的地方，但在發表的主體及文化的背景上存在重大的差異。中國古代詩學出於王官之學，重在闡述公理，理論的體系前後相承，諸子一類的個體詩學家也並不著重於建立個人的詩學體系。古希臘以與真理的關係作為主要思考角度而形成柏拉圖與亞里斯多德的詩學，卻是作為思想家個人的創造與思辨的成果而出現的。一直以來，西方詩學重視個體的理論創造，重視建立新的理論體系。而中國古代詩學，則著重於對於經典理論的演繹與發展。中西詩學不同的理論形態，正是根源於其各自的發端之處。

跨越時空，中西先哲是有共同話題的

中西早期詩學的一個共同點，是都從人性及人情與娛樂藝術的關係出發來討論藝術的主體、功能及局限。中國古代詩學是在禮樂制度的整體中發生的，詩教寄存於樂教，其思考的對象是詩樂舞一體的綜合藝術；西方詩學則以古希臘的悲喜劇與抒情詩為主要思考對象。兩者之間其實有共同性。這個共同性如果用中國的範疇來概括，就是「樂」。

中國先秦思想家所說的「樂」，不局限於我們今天所說的音樂，而指向一切的娛樂藝術與娛樂性活動，與我們今天所說的「藝術」一詞所指的範圍大體相當。所以，中國古代的樂論，其實也就是藝術論。當然，西方的藝術論，我們也可以用「樂論」來指稱。正如後來西方的各種戲劇如莎士比亞的戲劇，早期中國學者曾經用「樂府」來稱謂一樣。古希臘的悲喜劇，當然也是「樂」的一種。中國早期思想家的樂論，當然也適用於西方藝術。從這一點看，中西方早期學者所討論的對象，其實是一致的。如果空間可以跨越，中西方的先哲們是能夠尋找到共同話題的。

在這裡，我可以舉個例子。柏拉圖的詩學與墨子的非樂說有接近的地方。柏拉圖因為討論潛主型（暴君）人物產生的人性根源，提出了心靈的三種性質：即追求真實者，以滿足虛偽的好勝心為目標者，以滿足低級的物質性慾望為目標者。前一種他稱為愛智者，後兩種他稱為愛利者。他從這樣的人性論出發討論詩歌，認為詩人是事物的模仿者，是對真實的模仿的再模仿，其所激發的正是心靈中的虛榮心與低級慾望。柏拉圖因此否定了詩歌對於建立理想國的積極作用。墨子與柏拉圖一樣，並不否定藝術具有娛樂功能，但是他對這種娛樂功能本身是持否定態度的。他認為大鐘鳴鼓琴瑟竽笙非不樂、刻鏤文章非不美、高台厚榭非不安，「然上考之，不中聖王之事，下度之，不中萬民之利，是故墨子曰：為樂非也。」（《墨子·非樂上》）柏拉圖與墨子的共同點，都是將藝術功能看作是人心慾望的滿足，不能激發高尚的情操。在論述的方法上，墨子認為以悅好為目的各種藝術於正當的國計民生有百害而無一利。相比之下，柏拉圖的思考方式是哲學式的，而墨子的非樂思想更多是一種經濟學的思想。後來宋明理學家對文藝的否定性看法，則與柏拉圖的相近，都是認為單純追求美飾娛樂效果的文藝不能反映世界的真實，不能明理、載道。

而在另一端，亞里士多德的藝術思想卻與荀子有接近的地方。亞里士多德在柏拉圖模仿說的基礎上繼續討論藝術問題。他也認為詩歌起源於模仿的天性及由此而帶來的快感，但他認為模仿本身也有高尚與卑下之分。柏拉圖認為包括繪畫、詩歌在內的模仿藝術，「在進行自己的工作時，是在創造遠離真實的作品，是在和我們心靈里那個遠離理性的部分交往，不以健康與真理為目的地在向它學習。」亞里士多德則認為模仿出於人類的天性，模仿本身不能以善惡論。「比較嚴肅的人模仿高尚的行動，即高尚的人的行為，比較輕浮的人則模仿下劣的人的行動。」他尤其推崇悲劇的模仿，認為「悲劇是對一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿；它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用；摹仿方式是借人物的動作來表達，而不是採用敘述法；借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶。」

奇妙的是，荀子的重樂則與亞里士多德頗有相契之處。《荀子·樂論》開篇即云：「夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發於聲音，形於動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變儘是矣！故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉。是先王立樂之方也，而墨子非之，奈何！」其基本原則是認為樂的發生本於人情與人性，所以樂是必要的；但樂又是需要規範、節制的，先王作樂就是本著這種原則而進行的。

由此可見，中西早期樂論，都是以討論樂（音樂）與樂（娛樂）的問題為出發點的，都是圍繞著樂的必要性與合理性而展開。其不同之處，則是中國詩學的「樂」及「樂（快樂）」的問題在於抒情問題，而西方詩學則在模仿問題。可以說，以荀子為代表的儒家一派和西方的亞里斯多德一派對於藝術持積極論的觀點，墨子及宋明理學中極端反藝術的一派，以及西方的柏拉圖一派則對於藝術持消極論的態度。這也可以說是美學上的兩大分野，同樣適用於中國和西方詩學。但不管有怎樣的差異，詩詞之存在，首先具有藝術上的獨立價值，同時也具有對社會生活與人類情感的表現功能。在這一點上，中西詩學殊途同歸。也正是因為這一點，跨越歷史長河，詩歌至今仍有生命力。

【思想者小傳】

錢志熙，浙江樂清人。北京大學中文系教授、博士生導師，教育部「長江學者」特聘教授。中國李白研究會副會長，中華詩詞學會副會長。主要從事中古詩歌史和中古文學史方面的研究。出版《魏晉詩歌藝術原論》《漢魏樂府藝術研究》《中國詩歌通史（魏晉南北朝卷）》《陶淵明傳》《唐前生命觀和文學生命主題》《唐詩近體源流》《黃庭堅詩學體系研究》《江西詩派詩傳》《宋詩一百首》等學術著作十餘種和一百七十餘篇學術論文，獲得教育部高校科研優秀成果獎、北京市哲學社會科學優秀成果獎、北京市教學名師等教學、科研獎勵十餘項。

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