在中國歷史中，「進步」有權利顛覆傳統嗎？

違背了我們通常的道德情感，對進步與成功的過度崇拜，也包括對「知識」和「理性」的過度崇拜，是西方啟蒙運動留給後人的負資產。修復中國文化的基盤，當然需要再啟蒙，但也必須注意到對啟蒙運動的負遺產進行反思和過濾。

——對中國歷史標準敘事的檢討

體現在中國的小學、中學乃至大學歷史教科書中的關於中國歷史和文化的標準敘事，在對兩宋的看法方面與陳寅恪完全不同。陳寅恪認為：在朱熹那裡集大成的宋元學問、文藝堪稱大盛；今人以宋元為衰世，是一個大錯誤；華夏文化造極於宋代，直到近現代還沒有被超越。在我們的教科書上，兩宋是一部亟欲擺脫積貧積弱局面卻不能的失敗史。雖然也承認它有「高度發展」的文化，但那指的主要還是北宋，因為那時理學還沒有佔據支配地位；所以越到南宋，情況就越糟，因為無論朱學或陸學「都是唯心主義」，它們是代表了皇權、族權和夫權壓迫的一道道「繩索」或「緊箍咒」。這種見解與陳寅恪對理學的高度表彰可以說恰成相反。

陳寅恪（1890年7月3日－1969年10月7日），江西省義寧州（今修水縣）人，生於湖南長沙。中國現代歷史學家、古典文學研究家、語言學家。

可能更讓我們詫異的是，這位學貫東西的偉大歷史學家竟宣稱自己贊成的是咸同時期的思想，議論則與被我們歸入「封建學問」或「舊學」陣營的曾國藩、張之洞最接近。用「文化保守主義」來定位陳寅恪的立場，顯然是一種太簡單，並且也太膚淺平庸的見解。

陳寅恪的上述主張，事實上是出於一種與我們的標準敘事很不相同的對中國近現代史變遷脈絡的理解。

按照我們的教科書，清末以往的中國歷史，前期是沿著兩條主線交替演進的。一條是出於被壓迫一方的革命路線，由太平天國、義和團、辛亥革命三次革命高潮構成。另一條是出於統治階級內部的改良主義路線。因為鴉片戰爭慘敗於洋槍洋炮的新式軍事裝備，中國於是從購買外國武器到購買製造這些武器的技術和設備，再從引進西方軍事工業到置辦軍、民兼用，乃至完全民用的現代工業。洋務運動在馬尾海戰和甲午戰爭中的失敗，使一些人認識到只有器物層面的改良還不能解決問題，於是試圖推行政治制度層面的改良。但戊戌改革被鎮壓，表明改良主義的道路走不通。於是兩條路線在辛亥革命這個環節上相交匯。

辛亥革命推翻了皇帝制度，卻仍未阻止中國繼續沉淪的命運。那麼問題到底出在那裡呢？原來根子在於我們的文化！於是有了「五四」新文化運動。它最著名的旗手魯迅借用一個精神病患者的口吻說，他在燈下閱讀中國古書，翻來覆去，在每頁上都只看見「吃人」兩個字。中國的文化傳統是「吃人」的傳統。「吃人」的儒家經典，「吃人」的孔子連同孔廟和孔子牌位，都應該燒光、打倒、砸爛；連漢字本身都成為罪孽然而到這個時候為止的新文化運動，還不夠徹底，因為它提倡的還只是「舊民主主義」文化，屬於資產階級文化的一部分。還需要往裡面加一把「新民主主義」的柴火。

這把柴火，點燃於1919年的「五四」運動。從「五四」開始的新文化運動轉向，或曰轉向新民主主義的後期新文化運動，遂成為共產主義登上中國革命舞台的前奏。此前的資產階級的資本主義文化革命變成了無產階級的社會主義文化革命，中國革命運動也從資產階級革命變身為帶有徹底的不妥協的反帝、反封建性質的無產階級革命的一部分。這個轉折也可以清楚地從《新青年》看出來。它創刊於1915年，可以說標誌了新文化運動的開端。自1919年下半年起，它的重點明顯轉向對馬克思主義、十月革命和工人運動的宣傳。

我所以要用如此長的篇幅來介紹這套標準敘事，是因為它的影響力實在太大了。它把新文化運動演繹成一個單線發展的必然過程。面對中國文化傳統後來幾乎完全消失在中國大陸的嚴重局面，還有很多人至今以為這都是新文化運動惹的禍，是它造成了中國傳統文化在1910年代的斷裂。但對新文化運動的這種簡單化的定位不一定與歷史真實相符。只要看一看「五四」之後對「禮義廉恥」的提倡一直在持續，看一看當日依然有人在標榜「理學名臣」曾國藩的家書和全集，看一看直到在1930年代前後從中國現代文化的黃金時代湧現出來的一大批直到今日仍被我們認作各學術領域中的大師的學者，我們就無法否認，新文化運動在對傳統文化進行清理，並使它與現代文化互相接軌和融合方面，取得過極其重大的成就。

反過來檢視有關「五四」的上述標準敘事，就不難發現它與新文化運動的實際狀況之間存在很重要的差異。實際情況是，在新文化運動中曾有各種五花八門的主張並存，並在它們之間互相爭執、互相牽制。例如與《新青年》幾乎同時存在的，就有《太平洋》雜誌。其核心成員是被魯迅批評為「東吉祥派正人君子」的「有點相當學識的自由主義者」。《太平洋》的傾向完全不一樣，所以它批評《新青年》「議論激昂，態度剛愎」。可見對上述標準敘事有必要做進一步反省。

新文化運動並不是最偏激主張的一花獨放。而恰恰是在各種流派、各種不同主張並存的條件下，激烈主張中有道理的部分才能最充分地發揮其積極意義。表達自由、允許各種意見存在，並允許它們展開爭論的輿論環境，可以防範和降低人們認識上不可避免的偏激所可能造成的危害。

「五四」新文化運動不是只有一個繼承者，而是起碼有兩個，或者更多的繼承者。1930年代及其前後中國現代文化的復興正可以看作是前期新文化運動的後續發展。

「五四」標準敘事所反映的，與其說是中國近現代思想文化史的全貌或真實面貌，不如說是敘事者自身的文化選擇、思想傾向和政治立場。是敘事者把合法性完全賦予了新文化運動中最激進的那一派。敘事者自己選擇和認可的，顯然就是新文化運動最激進的那種顛覆傳統的態度。就思想傾向而言，這個敘事始終在追尋一種終極原因、終極動力、終極答案，一勞永逸、提綱挈領、綱舉目張的最終解決方案，以及綜合體現了終極原因、終極答案和最終解決方案的終極真理。

這一套敘事還體現出嚴重的文化宿命論色彩。把中國之所以落後的終極的、根本的原因歸結到傳統文化，意味著文化傳統的毀滅不但是應當的，而且還是必須的。因為它是阻礙社會進步的總根子。實現進步，於是成為摧毀傳統的基本理由。只要以進步的名義，人們就擁有了顛覆傳統的神聖權利和全部合法性。

標準敘事就這樣很快走完了從文化宿命論到全盤否定自身文化傳統的文化虛無主義的立場轉變，同時也從對文化功能的過高估計（即把它看作解決一切問題的總根子）走向完全忽略文化在社會變遷中應有功能的另一極端——這種功能其實更經常地體現於它帶保守性的一面，即在變革時代用它去錨定那個社會和文化內部的良性結構或集體約束，使社會不至於完全失序。

反映在上述敘事中的線性進化歷史觀，來源於啟蒙時代的科學技術進步論和道德進步論，經過概念化的綜合、提升和加工，最終呈現為五種社會形態的進化發展論模式。伊懋可曾說，從線性進化歷史觀指導下的近現代中國史敘事中，可以看見一種對中國文化傳統的「雙重拒絕」態度：先是以激進啟蒙主義反對後期儒家的意識形態，但在標準敘事者看來，前期新文化運動中的這種反傳統立場非但不過分，而且還不夠激進，它反映了資產階級民主革命的軟弱性；所以還需要以「十月革命一聲炮響」帶給我們的蘇俄式列寧主義來反對「資產階級民主革命的不徹底性」。「五四」運動因此為中國革命開闢出一片新天地。「無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。」

因此我們也許可以說，標準敘事所呈現的歷史宿命，其實是根據後見之明去倒溯歷史的結果。

進步有權利顛覆傳統的觀念也明顯支配了我們如何看待從春秋到戰國的時代精神轉變問題。古人很準確地用「禮崩樂壞」來描寫這一轉變。那麼究竟應該如何看待這種「禮崩樂壞」呢？標準敘事告訴我們，那是一個從生產力、生產關係到上層建築都發生重大變革的時代。西周以來延續幾百年的制度體系，連同與它相匹配的貴族文化，都不可避免地陷入急劇瓦解的局面。「禮崩樂壞」的主旋律，是新興的社會力量挑戰和戰勝腐朽的貴族勢力及其文化，從而推動歷史的進步。因此我們理所當然地應該肯定和歡迎這一大變局。

令人吃驚的是，這種見解與直到二十世紀上半葉為止的幾乎全部帶有儒家傾向的中國知識人的普遍觀點正相反對！顧炎武把上述轉變看作是從尊禮重信退向追求力與詐的墮落。錢穆則用三個「極」來形容直到春秋前期為止的時代風氣，他說：春秋文化「極優美、極高尚、極細膩雅緻」；那時候人的「識解之淵博，人格之完備，嘉言懿行，可資後代敬慕者，到處可見」。至於戰國年代，「浮現在上層政治的，只是些殺伐戰爭，詭譎欺騙，粗糙暴戾，代表沒落的貴族」。他稱讚春秋的戰爭是「藝術化的戰爭」。

藝術化的戰爭開始讓位於不遵禮法的殺戮比賽，或許可以把宋襄公因墨守舊規而戰敗的「泓之役」當作標誌性事件。他認為哪怕是做亡國之人，也應當遵守不對尚未完成布陣的敵方發動進攻的禮的規則。《淮南子》評論說，宋襄公的行為「於古為義，於今為笑」。一笑就一直笑到現代。宋襄公因此成為「蠢豬式的仁義」的典型。顧炎武又用「車戰廢而首功興矣」八個字，表達出他對戰國時期軍事搏殺之殘酷性的慨嘆。那時車戰變成步戰加騎戰。戰爭變得越來越曠日持久，越來越以殲滅敵方有生力量為唯一目標。中國歷史上最殘酷的大規模坑殺降卒的行為就發生在那時。戰爭行為變成全國性的總動員，雙方投入的總兵力常達數十、上百萬。軍事規則迅速變成壓倒一切的規則。

錢穆（1895年7月30日-1990年8月30日），中國現代歷史學家。江蘇省無錫人。

錢穆所謂「詭譎欺騙，粗糙暴戾」之尤甚者，非法家學派莫屬，這一學派卻是被標準敘事的進步觀所肯定的重要對象。

法家的基本治國原則有兩條。一條是尊君任法，但任法是為尊君服務的，所以必須屈從於尊君。結果只能如蕭公權指出過的，終而導致「君主獨制於天下而無所制」。另一條是以刑賞促耕戰。看來很全面，既有耕也有戰。但發展農業是為了有更大的國力打仗，基本是軍國主義的一套。既有賞也有刑，好像也很公平。但其實是重刑不重賞。因為只要以重刑恐嚇彈壓，人民不敢為非，那就可以做到「一國皆善」；既然推行重刑就能強迫「一國皆善」，賞也就不必要了。故曰「是不賞而民善」。商鞅問案一日，渭水盡赤；採用韓非主張的秦國，路人相視，竟然都是刑餘之人。這是用恐怖政治來制服人民，將他們綁架在軍國主義的戰車之上。

對官員使用的是收買政策。韓非公然把君臣關係說成是「市」，也就是交換關係，在另一處他甚至直接比之於買賣關係。他聲稱，君主只有掌握交換的主動權而使臣下不得不儘力，他的地位才能安全；君主如果依賴臣下的愛來維持自己的統治，啊呀，那就十分危險了！在法家的著作里，你讀不到對信任、誠實、愛、同情、道德、良知和倫理正當性的任何贊同；人與人之間只存在利益爭奪、利益交換或利益瓜分的陰險算計。現在仍有人把法家學說視為中國的「原生文明」，「是中國文明的正源」，是當代中國「繼續前進的根基」。因此，他們倡言發揚「大秦帝國」的「大爭」與「血氣」、它的「虎狼精神」，主張「高高越過兩千年的文明對峙期，直接與我們的原生文明時代（也就是秦帝國時代）實現精神對接」，藉以在今天實現「中國原生文明的光榮與夢想」。法家理論的出現，比馬基雅維利要早將近兩千年。但是在我們對法家備加讚揚時，馬基雅維利卻被列奧·施特勞斯譴責為「邪惡的教唆者」。

當然，必須立刻補充說，可能有太多的人們未必同意這個說法。例如R. B. J. 沃爾克就說：「把他解讀為一個實用主義的現實主義者時，他立即就被壓縮為一系列現成的公式：權力優先於倫理，暴力和詭計在國家事務中的必要性，結果正當即意味著手段也正當，存在即合理等等。」他把這些看作是對馬基雅維利的「諷刺畫」。H. C. 曼斯菲爾德也曾斷言：「在今日，學者們的看法正好相反，他們絲毫不認為馬基雅維利主義與馬基雅維利有什麼關係。」為此還需要補充幾句話。

對我們的討論來說最重要的是，即使是主張要將「馬基雅維利本人究竟如何說」與被命名為「馬基雅維利主義」的那些「西方法家」理論之間加以區別的人，在維護馬基雅維利的同時，也沒有想為以馬基雅維利為標籤的那個「主義」辯護。甚至在斯金納認為馬基雅維利不過是在主張統治者只應當把惡當作萬不得已的最後選項時，他的意思也是如此。一本最新出版的國際關係理論教科書引用沃爾克的批評說，該領域內的「主流傳統」一直堅持對實用主義的現實主義採取一種「非歷史的解讀」。儘管沃爾克不同意這種解讀，但他的抱怨同時也表明，至少在國際關係理論領域裡，「主流」見解仍不贊同馬基雅維利式的實用主義-現實主義。

有人主張馬基雅維利討論的不是「應然」，而是「實然」問題，甚或以為他的《君主論》其實是對君主統治的揭露或反諷。倘若事情真如此簡單，那就不需要再有人刻意將他本人的主張與他在《君主論》里的敘事撇清關係了。在一部帶有自薦用心的書里這樣描寫「實然」，他究竟要向梅迪齊家族的君主們說什麼？《君主論》不只是在談論「實然」，其理正與他的《李維前十書言說》真切地反映了他「追隨著一個真正共和派的立場」同。馬基雅維利在這兩部著作中的態度是非常不同的。這使得最近經過重大修訂的《斯坦福哲學百科全書》在線版「馬基雅維利」條承認：沒有理由擯棄其作品所呈現出的兩個相反面相中的任何一種；因此，「馬基雅維利究竟是君主或暴君，還是共和派的朋友」，這個問題依然懸而未決。

看來列奧·施特勞斯對《君主論》的分析不能說已經過時了。他承認馬基雅維利是最早推動傳統政治學向現代政治學轉型的關鍵性人物，是一個堅定的神權政治反對者。但他仍然說：「即使我們被迫不能不承認，馬基雅維利在本質上是一位愛國者或者一位科學家，我們也依然不必要否認他是在傳授邪惡。」完全可以把施特勞斯的批評移用於中國的馬基雅維利或者中國的馬基雅維利主義者，也就是法家學說及其現代膜拜者。

我們面臨的真正問題是：「進步」是否有權利完全壓倒道德考量？為了「歷史進步」有沒有權利無情地去犧牲社會中的某一部分無辜的人們，甚至個別人？對此，柏林的評論非常鞭辟入裡。他指出，唯進步論者「首先從線性進化的歷史目的論推演出一種不可抗拒的客觀歷史運動，然後僅僅從順從或抗拒這個歷史運動方向的角度來看待和解釋人類行為，從而完全排除了理應對支配這種行為的理智、目的和道德法則進行具體分析和評判的思考。於是勝利者體現的就是歷史的選擇。誰是勝利者，誰就佔領了道德制高點。成功就意味著善，成功就意味著道德和政治上的正當性。」勝利者之所以能成功，根本原因是他們與「歷史進步」保持了一致；而進步就意味著正當與善；因此成功即等於正當和善。柏林說，這種「莫名其妙地將善與成功相等同的行為，……這種政治實用主義，這種對成功的崇拜，違背了我們通常持有的道德情感」。他還說：「將有用等同於善，將正當等同於成功、等同於粉碎抵抗、等同於應當粉碎抵抗的做法——無論什麼時候，只要用在政治學上，就是辨識黑格爾體制的真正標誌。」

現在可以回到陳寅恪「文化保守主義」態度的問題上來了。違背了我們的通常道德情感的對進步與成功的過度崇拜，也包括對「知識」和「理性」的過度崇拜（伯林名之為「理性的暴政」），是西方啟蒙運動留給後人的負資產。陳寅恪似乎很早就已敏銳地痛感到這項負資產對近代中國的新文化所產生的消極影響。他說自己的思想停留在咸豐、同治時代而議論則與曾、張相近，其實就是對在後來進一步泛濫成災的新文化運動中的過激思潮從事深刻的反思。他又好像是在說，重建現代中國文化，應該回到咸豐、同治與曾、張的起點，而重新走出一條新路。張之洞並不像標準敘事所描繪的那樣保守頑固。他的「中學為體」主張，本來沒有舊政治體制不能改革的意思，而是在強調必須將引入的西學接活於中國文化的固有基盤之上。他十分明確地說：西學包括「西政、西藝、西史」；但三者的重要程度是不一樣的；故「西學亦有別」，「西藝非要，西政最要」。可見他認為採納「西學為用」的範圍，應當包括西方政治制度體系和政治學說在內。他的基本主張，與陳寅恪所謂「一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位」確實是很接近的。這其實也是梁啟超的看法：「舍西學而言中學者，其中學必為無用。舍中學而言西學者，其西學必為無本。」

從這樣的角度去重新認識陳寅恪的上述見解，我們發現它非但不保守，甚至對今日中國依然有某種深刻的警醒意義。中國文化傳統是不具足的。我們必須吸收為中國現代文化的轉型所必須、而它自己又不曾具備的那些外部世界元素。但是重建中國文化的目標，只能在經過重估、清理和繼承的中國文化固有基盤之上才可能實現。而這個工作的真正起點，必定始於有效肅清典型地體現在標準敘事中的那種在「進步」名義下對良知、道義和人類尊嚴所施加的蔑視或褻瀆。另一方面，修復中國文化的基盤，當然需要再啟蒙，但也必須注意到對啟蒙運動的負遺產進行反思和過濾。（文/姚大力）

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