陳明：多研究些問題，少談些文化

道學 10-05

陳明：多研究些問題，少談些文化

從洋務運動、戊戌變法到辛亥革命和五四運動，中國近代史的進程始終圍繞著救亡圖存的主旋律展開。五四運動的基本精神，就是「拋棄舊傳統，創造一種新的現代的文明以挽救中國」（周策縱）。

確實，胡適認為，「新思潮的根本意義只是一種新態度。重新估定一切價值，便是評定的態度的最好解釋。」陳獨秀則直截了當：「欲圖根本之救亡，所需乎國民性質行為之改善。」林毓生正確指出了這是一種「藉思想文化以解決問題」的思維方式。我覺得這種思維方式的確立與新文化運動領導者對文化的兩點理解有關，值得討論。

其一，是把器物、制度、價值理解成一環環相扣之自足系統的文化整體主義。據梁啟超《五十年中國近化概論》的描述，「覺得社會文化是整套的」實際幾乎是辛亥革命後知識界的共識。陳獨秀在《吾人最後之覺悟》中總結了晚清以來中土在西方衝擊下關於言技、言政、言教的變革過程。他從三者實為一整體的前提出發，認為如果對於「教」不能覺悟，「則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟。」誠然，從外部視角看，一國或一族之文化明顯地呈現出某種共同的風格特徵。但是，這決不意味著物質文化、制度文化、倫理價值觀念即是三位一體。文化乃人類在生存活動中為滿足自己的物質需要、社會需要和精神需要而創造出來的功能性符號系統。器者應於物，法者生於事，道者得於心，三者只是通過人這一樞軸而獲得某種相關性。尤其制度一維，乃是對現實中各種權力與利益的規定和劃分，而在這些方面社會群體間充滿了對抗和緊張。制度一維尚且如此，三維之間又怎麼可能如鐵板一塊，進而希望通過變「倫理」而革「制度」、新「技術」，收綱舉目張之效呢？陳獨秀、胡適在聯合答《新青年》讀者問時說，「舊文學、舊政治、舊倫理本是一家眷屬，固不得去此而取彼。」儒學確實講「為政以德」。但它的意思是政治權力及其運作，必須以社會固有的道義及人生固有的權利為基礎。「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」，這裡的「國」、「家」都是自然形成的血緣家庭性組織，個體之「身」更是生命最基本的存在形式。以修身作為政治起點，就是作為主體的人將內在於己的「德」彰顯出來，推己及人。對於政治領導者來說，它要求「興天下之同利，除天下之同害」。這種政治學說的社會歷史背景，是以家庭作為基本生產和生活單位的小農經濟時代。這樣一種生產方式、生生活方式與生存方式屬於客觀存在，在某種意義上具有不可選擇性，很難簡單地以文化視之。

准此以觀，倒是可證明儒家所提倡維護的「教化秩序」，不僅在發生學上是自然的，在適應性上也是有效的。按哈耶克的說法，它屬於「自生自發的秩序」，乃「適應性進化的結果」。但是，以暴力為基礎的秦漢帝國所確立的秩序，卻是以皇權為軸心自上而下的專制政體，其功能是保障帝王「獨享天下之利」。漢武帝鑒於秦二世而亡，故聽從董仲舒的建議「推明孔氏」，在「霸道」體制中引進某些尊重社會組織原則的王道政治因素。面對以暴力肇始的政權，董氏呈現出二重性，即妥協地承認「王者受命於天」，在換取王者對天之權威的承認後，將民心轉換成天意，以圖對現實政治動作施加影響。這也就是歷史上「政治」（或謂治統）與「倫理」（或謂道統）的基本關係。近代中華民族的危機，根本上在於服務於統治集團利益的專制制度，無法將民眾有效地組織調動起來，以適應近代以民族國家為單位進行的生存競爭。胡、陳諸人以偏概全地指「舊政治、舊倫理本是一家眷屬」，不僅不符合歷史事實，也掩蓋了現實中問題的癥結所在。

其二，為文化決定論。這實際是將文化整體化的邏輯必然。物競天擇、適者生存的社會達爾文主義刺激了志士仁人的愛國熱情。

從胡適、陳獨秀到魯迅，均認為中國近代的失敗是因為「國民性」的問題，而國民性又是受文化決定。陳獨秀說儒家「支配中國人心二千年，政治上，社會上，學術上遂造成如斯之果」。「如斯之果」就是胡適說的「百事不如人」。魯迅更說，「要我們保存國粹，先得國粹能夠保存我們。」把傳統文化視為陷民族於生死存亡之地的關鍵，打倒孔家店自然也就成為克服危機的首選方案。

人作為生物體來到這個世界，經過文化的涵泳才成為社會群體一分子，因而可以說文化相對於個體乃是被給定的，是一種「決定性」的存在。但是，這並不能動搖群體之人相對於文化的主體性。人之對效率的要求，決定了物質文化的進步；對正義的渴望，推動了制度文化的變遷；對精神需要的憧憬，導致了觀念文化的發展。

「天行健，君子以自強不息」，不難發現，歷史上的文化系統均呈現為一個與時俱進的開放性系統。文化決定論的錯誤在於只看到了文化對人的決定性的另一面。當一個文化不再能夠應付挑戰，文化的變革就是必要的了。但是，這種變革只能是在回應挑戰的實踐活動中才能真正完成，因為文化有效性的喪失從根本上說並不是文化本身出了毛病，而是使用該文化的人遇到了麻煩，即意志力的隳頹和創造力的沉淪。當此之時，傳統文化既是「拐杖」又是「包袱」。對其消極因素加以清理批判是必要的，但這種批判不等於解決問題本身，更不意味著問題本身的解決。很不幸，五四新文化運動的領導者正是陷入了這一誤區。

他們把「存在」的問題化約成「文化」的問題，一方面是因為知識分子在現實中對社會進程本身的影響作用有限，一方面是由於近代中國的危機，很大程度上來自中華民族與諸實現了工業化的帝國主義國家之間的實力對比。這種化約論與社會發展階段論相結合，中西之爭就成了封建社會與資本主義社會的古今之爭。於是對立二者，抑此揚彼在理智上變得更加自負，情緒上變得更加決絕。實際上，這個理論框架既無法解釋歷史上宋明之敗於游牧民族的騎兵，其所包含的西方中心的單線進化論預設在學理上也沒有合法性。循此思路設計民族的未來，按海德格爾的說法，是依從他人預先給定的可能性而不是從自身的可能性中領會自己。至於《劍橋中國晚清史》把近代殖民主義者與其他民族的利益衝突說成「文化衝突」，即使不是自我美化，也屬於誤導他人。

我們當然無意貶抑五四運動及其領導者，但必須指出，其愛國情懷與虛無主義話語之間是存在某種矛盾緊張需要加以疏解的。我認為，對歷史採取純粹知識論態度是不能把握歷史的，因為作為歷史觀察者的我們原本就是這一民族生命的內在組成部分，並正因此才進入歷史。如果不是對種種哲學觀點濫加引用，歷史在經驗的直觀中，首先便呈現為生命體在特定情境中以實現自身發展自身的左衝右突。五四運動即是中華民族內在生命能量在促迫之中的勃發。

陳獨秀、胡適、魯迅諸人的歷史意義首先應當定位於此。至於他們的思想主張，則是生命活動這一抽象進程的具體呈現，屬於第二義的存在。胡適晚年撰文謂自己提倡「全盤西化」的用意乃是為了使「古老的中國文化重複活力」。情懷與話語不加分疏，胡、陳、魯的激烈批判就失去立場而無法理解；有此分疏，我們則可在抽象繼承的原則之下，「法聖人之所以為法」，最大限度地開拓民族生命發展的可能維度。

對於過去無知的人，命中注定要重覆其錯。本文挑剔五四新文化運動之領導者在文化觀念上的謬誤，主要是有感於今天不少人仍在「重覆其錯」。流弊所至，便是有的文化獲得了過多的榮譽，有的文化則蒙受了過多的羞辱，現實的問題卻反而很少觸及。為了喚醒自己的主體意識，承擔起建設的責任，也許我們應該提倡，多研究些問題，少談些文化。

原文發表於《社會科學報》（上海）2004年9月2日，第四版。

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