中古道教法服制度的成立
《文史》2016年第4期
篇幅原因正文與注釋分開，敬請見諒。
提要：漢魏時代的五斗米道服飾模仿漢代官服，沒有體現出與世俗相區別的特質。五世紀初，在南方地區新興的古靈寶經中，最先出現了與世俗服飾有別的「法服」理念，並創製出黃色的巾褐式法服。靈寶法服不僅啓發了上清法服的產生，也很快爲南方的天師道教團所採納，並在北朝後期傳入北方。南北朝末期，隨著道教法次制度的出現，來自舊天師道、靈寶經、上清經等不同經教傳統中的諸種法服，被整合爲一個統一的體系，出現了等級化的法服系統，奠定了唐代道教法服制度的基礎。中古道教法服制度的成立過程，不僅是服飾史上的問題，更是中古道教轉型的一個側面，是中古道教「寺院主義化」進程的表徵。
關鍵詞：道教服飾 法服制度 巾褐 寺院主義
一、漢魏道教的服飾問題
（一）太平道的服飾
（二）五斗米道的服飾
二、晉宋時代道教法服理念的出現
（一）靈寶法服的出現
（二）上清法服的出現
（三）天師道對靈寶法服理念的接納
三、南北朝時期道教法服的實況
（一）《太霄琅書》所見南朝道士法服
（二）南朝法服制度的北傳
四、隋唐時代道教法服制度的體系化
五、結語
在古代社會中，服飾是區別不同身份和等級的重要標誌。[1]而在宗教徒看來，服飾又可以分爲世俗的服飾和神聖的服飾。[2]尤其是在基督教、佛教等具有「寺院主義」（Monasticism）傳統的宗教中，修行者需要在專門的修道院或寺院中進行脫離世俗的宗教生活，並通過諸多方式來公開展示和強化這種獨特的身份。[3]身著特殊的宗教服飾正是標榜與俗有別的最爲直接而醒目的方式。基督教和佛教都發展出了一套整齊的等級化的聖衣（vestment）或法衣（ka?āya）制度。中古時代的道教界也出現了類似的宗教服飾制度。
中古道教將其宗教服飾稱爲「法服」或「法衣」，所謂「受道之身，改易世衣者，身之章號爲法服」。[4]南朝陳代馬樞在《道學傳》中記載的梁代女性求道者宋玉賢的故事，頗爲形象地說明了「法服」所具有的特質：
女冠宋玉賢，會稽山陰人也。既稟女質，厥志不自專，年及將笄，父母將歸許氏。密具法服登車，既至夫門，時及六禮，更著黃布裙褐，手執鵲尾香爐，不親婦禮，賓主駭愕。夫家力不能曲，棄放還本家，遂成出家也。[5]
宋玉賢在婚禮的最後階段，脫下俗衣，換上偷偷準備的「法服」，以身著「黃布裙褐」，「手執鵲尾香爐」的形象出現，使得「賓主駭愕」，最終實現了她出家的志願。在這則戲劇性的故事中，似乎沒有哪種東西能夠比穿著法服更能達到這種效果。我們由此也可想見，道教的法服不僅是一種與世俗相區別、具有高度辨識性的服飾，同時其本身還具有宗教上的意義，附有神聖的力量，能夠使世俗中人感到震懾，也能讓道教中人產生認同。
對於中古道教的法服制度，美國學者孔麗維（Livia Kohn）和日本學者田中文雄曾加以專門的關注。[6]兩位學者都是以《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》（隋唐初成書）爲中心，依據其中所載成體系的道教法服制度，進行介紹性的論述。從中可知，至晚在隋唐時期，已經出現了頗爲整齊的「七等法服」制度，爲國家法典和教內科戒所規定的職業道士的專用服飾。然而對於隋唐以前的情況，先前的研究略無涉及，僅有的研究也是斷片式的札記，不成系統。[7]究其原因，首先是相關資料蒐集不易，有關魏晉南北朝時期道教法服的記載極爲零散，沒有一部類似《三洞奉道科誡》的文獻能夠提供清晰的載述。再者，對於這些零散的材料，尚缺乏一個有效的解釋體系將之「串」起來，賦予其應有的意義。因此，此前的研究在論述的廣度和深度上都有所限。我們依然對其中的一些重要問題，特別是從東漢時期的漢中五斗米道開始，到隋唐時代整合「三洞」傳統的統一道教之時，這四百年間道教法服制度的成立與變遷過程並不清楚。
本文的撰寫，一方面希望能夠發掘一些迄未得到足夠重視的材料，另一方面則希望能夠將道教法服制度納入到中古道教的「寺院主義化」進程中加以考慮。所謂道教的「寺院主義化」進程，簡言之，即是中古時期的道教經歷了一種由紮根民間、在家修行的「祭酒領戶」制宗教，轉變爲隱修山林、出家住觀的「寺院主義」宗教的深刻轉型。[8]如同基督教和佛教一樣，在這一進程中，職業道士同樣通過各種方式來強調其獨特身份。[9]諸如道觀、出家、素食等現象的出現和制度化，都是道教「寺院主義化」進程中的表徵。法服制度的出現和成立，也應被視爲其中的重要一環。可以說，道教法服制度的成立過程也能夠從側面反映出道教「寺院主義化」的逐步成型。
一、漢魏道教的服飾問題
道教法服不是在道教出現的同時就跟著出現的。我們一般所謂道教的出現，都以東漢末年組織化道教教團的出現爲標誌，主要是指太平道和五斗米道的見諸記載。實際上，太平道和五斗米道只是漢末涌現的大批宗教叛亂中的兩個代表，史稱當時「妖賊大起」，葛洪也稱魏晉時「諸妖道百餘種」。[10]太平道和五斗米道未必是當時宗教圖景中居於主流地位的羣體，無論在之前還是之後，都存在著大量小團體乃至無團體的獨立修道者。[11]這些獨立修道者，既包括周旋於上層社會中的方術之士——例如《博物志》中所載的「魏王（曹操）所集方士」18人，也包括隱遁於山林窟穴的苦修者。從文獻來看，前者的修行對於衣服並無特殊規定，而後者則追求脫離世俗的苦行生活，多以散髮裸身、惡衣麤食、被褐衣裘、鹿巾皮冠爲標榜，意在以質樸和復古的面貌，劃清與世俗社會的界限。[12]其中較爲特殊者，是以戴「絳綃頭」爲修道的標誌。例如東漢河內人向栩「恆讀《老子》，狀如學道，又似狂生，好被髮，著絳綃頭」。[13]南陽張津「嘗著絳帕頭，鼓琴燒香，讀邪俗道書」。[14]綃頭或帕頭本非士人所服，隱居修道者服之，意在故作放逸，以自異於冠帶之倫。[15]而取絳色帕頭者，學界言人人殊，謂爲五斗米道、太平道、佛教乃至蠻俗的影響，難以定論。[16]無論如何，較之獨立修道者而言，太平道和五斗米道的服飾更具特色。
（一）、太平道的服飾
太平道頭戴黃巾，人所周知。史稱「鉅鹿張角自稱天師，弟子數十萬人。始起兵，皆著黃巾以相識別，故世謂黃巾賊」。[17]除了頭佩黃巾之外，太平道似也身穿黃色長衣。晉代楊泉《物理論》說：「黃巾被服純黃，不將尺兵，肩長衣，翔行舒步，所至郡縣無不從。」[18]太平道之所以選擇黃色，一般認爲是出於五德終始說的影響：漢爲火德，五德相剋，故以黃代赤。不僅太平道如此，漢末大亂時各方面的領袖莫不依託黃德當興之說爲號召。[19]可以說，太平道服黃乃是漢末諸反叛勢力通行的觀念，並沒有顯示出獨特的道教意涵。[20]再者，如《後漢書·皇甫嵩傳》所言，黃巾軍「著黃巾為摽幟。」[21]可見從功能上來說，太平道佩戴的黃巾，類似於軍服上的徽識，以便於行軍時相區別。[22]東晉干寶《搜神記》稱「道服由此而興」，將後來道士的黃色法服追溯到太平道，其實並不確切。[23]
（二）、五斗米道的服飾
在漢末以道教爲號召而發動叛亂的兩股重要勢力中，太平道在起義後不久就被鎮壓下去，而張魯的五斗米道則能統治漢中垂三十年，形成割據一方的勢力，並在投降曹操、隨遷洛陽後也得到寬容的待遇。這樣，漢中的五斗米道就在北方地區傳播開來，並發展爲後世道教的主流天師道。[24]不過，關於漢中米道的服飾，正史中並沒有明確的記載。對此進行直接描述的是後世佛道論戰中的佛教徒。例如北周天和五年（570）甄鸞《笑道論》稱：
《漢書》云：劉焉以（張）魯為督義司馬，遂殺漢中太守蘇固，便得漢中，鬼道化人。時傳「黃衣當王」，魯遂令其部眾改著黃衣巾帔，代漢之徵。自爾至今，黃服不絕。[25]
與之同時的道安《二教論》也稱：
（張魯）於漢為逆賊，戴黃巾，服黃布褐。……張角、張魯等，本因鬼言漢末「黃衣當王」，於是始服之。曹操受命以黃代赤，黃巾之賊至是始平。[26]
此後，唐代釋明槩《決對傅奕廢佛法僧事》、法琳《破邪論》都延續了這種論調，認爲張魯的五斗米道頭戴黃巾，身著黃衣，與張角的太平道相同。[27]據此，錢穆先生認爲：「張魯之道，既『大都與黃巾相似』，則其亦戴黃巾無可疑。」[28]
不過，甄鸞、道安等人的言論，透露出北周時代的道教徒身穿黃色衣物當無疑義，但稱此服源自漢中米道則未必然。我們在更早一些的梁代僧人釋玄光的《辨惑論》中看到了另一種說法：
聞其著符，昔時軍標。張角黃符，子魯戴絳，盧悚紫標，孫恩孤虛。並矯惑王師，終滅人鬼。[29]
這裡說五斗米道頭戴絳（大紅）色的首服，與太平道的黃巾不同。釋玄光的意見雖是少數，但他提出張魯與張角不同，必有所據。張魯降曹六十餘年後蜀地發生的陳瑞之亂，能爲此論提供一些支持。《華陽國志》卷八載：
瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，魚一頭，不奉他神，貴鮮潔。其死喪產乳者，不百日不得至道治。其為師者曰「祭酒」。父母妻子之喪，不得撫殯入吊及問乳病者。〔後〕轉奢靡，作朱衣、素帶、朱幘、進賢冠。瑞自稱「天師」，徒眾以千百數。（王）浚聞，以為不孝。誅瑞及祭酒袁旌等，焚其傳舍。[30]
陳瑞設置「道治」、「祭酒」、「傳舍」，「不奉他神貴鮮潔」，以及以「死喪産乳」爲污穢的觀念等，都是非常明顯的五斗米道教團的特徵。[31]陳瑞的這一套「朱衣、素帶、朱幘、進賢冠」服飾，也是以赤色爲主，很可能也是漢中米道的遺存。
關於這一問題，最爲關鍵的材料見於南朝後期的道經《太霄琅書》，但迄未得到足夠的重視：
籙生男者，俱服單衣，巾帢通著，換易任人。古者治職，其衣則同，冠皆進賢，後加介幘，革帶、囊綬、笏、舄備焉。係師（張魯）入洛，謂通陽官，改為玄冠，去其綬帶。冠用皂紋，黑羅襟葛，狀如幅巾，安絯擛緣，簪纓相類，側而著之。[32]
《太霄琅書》這一段材料記述了五斗米道服飾的變遷。其中所謂「古者治職」，是指漢中時期的五斗米道祭酒；而「係師入洛」，則指建安二十年（215）張魯降曹北遷洛陽。從中可知，在漢中時期，五斗米道祭酒的服飾爲：單衣、進賢冠、介幘、革帶、囊綬、笏、舄。這一記載正能與陳瑞所制的「朱衣、素帶、朱幘、進賢冠」相對應，應非向壁虛造。
如所周知，進賢冠與介幘的組合是漢代文官的服飾，而革帶、囊綬、笏（手版）更是具有一定地位的朝官所用。[33]不難看出，漢中時期的五斗米道服飾，與陳瑞教團的服飾一樣，都是模仿漢代的官服。在「係師入洛」亦即張魯降曹之後，他對五斗米道的服飾進行了改革，其原因是認爲此前的服飾「通陽官」，也就是與世俗官僚的服飾雷同。張魯改革的主要變化是將進賢冠改爲黑色類似幅巾的玄冠，並去掉囊綬、革帶。如孫機先生所言，「在漢代的官服上，用以區別官階高低的標誌，一是文官進賢冠的梁數，二是綬的稀密、長度和色彩」。[34]可見，張魯所作的調整正是針對進賢冠和綬帶這兩種最易引起朝廷誤解的服飾。
《太霄琅書》並沒有記載漢中米道服飾的顏色如何。但聯繫到陳瑞的「朱衣」、「朱幘」和釋玄光所謂「子魯戴絳」（應指赤色的介幘），應該能夠說明漢中米道的服色爲赤。這也是仿效東漢的官服顏色。[35]除了五斗米道之外，漢末的許多起義軍在衣著上也有類似的取向。[36]這些義軍多著赤幘、絳衣，都是仿效武官服飾，所以多自稱「將軍」。實際上，在漢晉時代對於仙人的想像中，類似的赤色衣冠也是神仙常見的著裝。例如《列仙傳》描寫司命君的外貌，稱爲「大冠赤幘者」。[37]蔡邕《仙人王子喬碑》稱王子喬「著大冠，絳單衣，杖竹[策]」。[38]《晉書》亦載苻健「夢天神遣使者朱衣赤冠」。[39]《神仙傳》所載王方平的形象爲：「冠遠遊冠，朱衣，虎頭鞶囊，五色綬，帶劍……前後麾節，幡旗導從，威儀奕奕，如大將軍也。」[40]絳衣、大冠皆爲武官之服。這些描寫也說明時人想像中的天界實即世俗官僚制度的投射。
根據《太霄琅書》的說法，在張魯入洛改革之後，五斗米道的服飾還剩下單衣、玄冠（即「帢」[41]）、介幘，外加笏、舄。劉宋陸修靜在《道門科略》中說：「舊法服單衣、袷（帢）、幘，籙生袴褶，所以受治之信。男齎單衣、墨幘，女則紺衣。」[42]兩相對比，可知陸修靜時代的「舊法服」與張魯改革後的五斗米道服飾略無區別。唯籙生所穿袴褶，此前未見。[43]北方的情況雖然沒有明確的記載，但據寇謙之《老君音誦戒經》說：「請客就會，人習嚴整，衣服如生官天子殿會。」[44]更晚一些的《玄都律文》也稱：「道士、女官、主者、籙生，朔望皆朝拜，雞鳴皆起，嚴敬整容，冠帶朝拜，衣幘袴褶，入治，依位號執笏朝拜，訖，便簡閱如舊法。」[45]可知也是介幘、袴褶之類，並持笏朝拜。由此可見，直到南北朝之前，南北方的天師道教徒大體還是穿著張魯入洛改革後的服飾，並有民間流行的服飾如袴褶等加入其中。
二、晉宋時代道教法服理念的出現
如上所述，漢魏時代的五斗米道服飾與俗間官僚的服飾雷同，沒有體現出從宗教神學上與世俗相區別的特質，因而並不能稱爲宗教意義上的法服。道教法服觀念的開始出現，要到晉宋時代新出的上清經和靈寶經兩類經典流佈之後。對於這一變化，唐代釋玄嶷在《甄正論》中曾說：
自開闢以來，至於晉末，元無戴斑穀之冠，被黃彩之帔，立天尊之像，習靈寶之經，稱為道士者矣。所號道士者，則廣成、務光、巢、由、涓、棘之輩，脫落時代，輕傲王侯，與俗不群，高尚其志。次有遺榮冠冕，締賞林泉，歌紫芝以自娛，調素琴而取逸。末代則有性好飛練，志存術數，咸稱道士。跡雖異俗，衣無別制。……葛玄又偽造道經，自稱太極左仙公，目所造經雲《仙公請問經》。宋文明等更增其法，造九等齋儀、七部科籙，修朝禮上香之文，行道壇纂服之式，衣服冠屨之制，跪拜折旋之容。行其道者，始斷婚娶，禁薰辛。又偽造《靈寶》等經數千卷。後陸修靜更立衣服之號，月帔、星巾、霓裳、霞袖，九光寶蓋、十絕靈幡，於此著矣。[46]
玄嶷認爲，在東晉末年以前，並沒有「戴斑穀之冠，被黃彩之帔，立天尊之像，習靈寶之經」的道士，此前的道士「跡雖異俗，衣無別制」。直到晉宋時代靈寶經出世之後，宋文明、陸修靜等人纔制定了包括「衣服冠屨之制」在內的一系列科儀程式，開始轉變爲「斷婚娶，禁薰辛」的「寺院主義」宗教。
玄嶷俗姓杜名乂，曾任東都大弘道觀主，天后時改宗佛教，原是道門裏「出類逸羣」的人物。[47]他對道教法服變遷的描述，頗中肯綮。雖然從時間上來看，上清經的出世要早於靈寶經。但在東晉興寧年間楊羲、許謐造作的上清經中並沒有關於法服的系統規定，只是強調修行上清經者，其衣服要保持整潔，不能與俗人相混雜（唯提到巾、褐等衣物值得注意）。[48]真正系統化的道教法服觀念，實際是在靈寶經中纔開始得到嚴格規定。[49]
（一）、靈寶法服的出現
按，隆安末年（400年左右）靈寶經開始大規模出現，其中有三部列入陸修靜《靈寶經目錄》中的「仙公新經」出現了法服觀念：
夫學道常淨潔衣服，別靖燒香，安高座，盛經禮拜。……善備巾褐單裙、讀經帔衣。法制則不得妄借人、著不淨處，名曰「法服」。法服恆有三神童侍之。……故法服當必令淨潔，製作得法。不爾，鬼反害人。（《太上洞玄靈寶本行宿緣經》[50]）
轉經，坐小牀上，高五尺，廣長悉等。巾鹿皮巾，披鹿皮帔，不須著褐也。無皮，用布帔，著草履。太極真人讀經法服，披離羅九光錦帔，丹羅寶曜之巾，足下獅子文履，令道士讀經，勤苦於法事，鹿皮帔服，後得道日，天帝授子離羅九光之帔，天寶纓絡飛仙法服，以酬佳德。（《洞玄太極隱注經》[51]）
太極真人言：受道執經，法衣巾褐。褐皆長三尺六寸，三十二條。若鹿皮巾褐至佳，皮褐無條數也，黃裳對之。足下草履，皮履彊可著耳。（《洞玄真一自然經訣》[52]）
由這三部古靈寶經所言，我們可知：
1.靈寶法服主要可以歸納爲巾、褐、帔、裙的組合。其中「帔」（披肩）爲轉經[53]時所用，不與「褐」（粗布衣）同著。巾、褐、帔的最佳材料爲鹿皮，這可能是仿效古代的田獵之服如鹿皮所製的「皮弁」之類[54]，帶有追慕上古的內涵。但鹿皮並不是容易獲得之物，如《太霄琅書》稱：
山居出家，悉鹿皮巾褐，與麞鹿為羣，不使野物驚異。有德之士，能化於人，人獵在山，感此有德，獻其所蓄。所蓄者皮，鹿者為勝，勝以進德，盡其敬心，心敬可引，不逆其意，方使其來，稍如開喻，為其著之，以慰其心，非所苟用。削落裸袒，散髮玄溜，亦可與龍螭為儔，何必與麞鹿為侶，但射獵之人，多衣鹿皮，亦欲不驚於獸，此心與道本乖，及其感悟，知道可崇，解衣表懷，故宜為受。先推讓之，示以謙意，微敘道科，不妄受施，受施為著，唯善是修，作其福田，獎其感志，非此之為，不須皮服。[55]
由此可見，鹿皮巾褐爲「山居出家」的道士所服，而且需要說服獵人奉獻鹿皮，「非此之為，不須皮服」。這顯然是可遇不可求之事。因而在多數情況下，靈寶法服當還是以布製爲主。
2.據上引《真一自然經》，布製褐衣的形制爲「長三尺六寸，三十二條」。所謂「條」，是指用若干片布條縫合而成。如陶弘景在《登真隱訣》中所言：
褐者，尋字邊「曷」乃取日下月，旨要大顯是「明」字，今褐則是明衣。……條者，是間中片片耳，勿數縫處。世中用三十二條，事無所據，其大小長短隨人耳。[56]
《真一自然經》中似還有更爲詳細的規定，如北周甄鸞《笑道論》稱：
《自然經》云：道士巾、褐、帔法，褐長三丈六尺，三百六十寸，法年三十六旬，年有三百六十日。一身兩角，角各有六條。兩袖，袖各六條，合二十四條，法二十四氣。二帶法陰陽，中（巾）兩角法兩儀。[57]
這裡所言褐的長度和條數，都與《無上祕要》所引不同，未詳孰是。[58]但仍可獲知靈寶法服中褐衣有兩角（似指裾）、兩袖，要裁成一定的條數，褐衣前有兩條帶子，巾則有兩角。褐衣的條數或許是受到了佛教的啓發。佛教的三法衣都是由一定條數的布塊縫合而成，其中大衣僧伽梨可至二十五條之多。[59]因而《笑道論》即稱道士法服是「偷佛僧袈裟法服之相」。[60]
3.古靈寶經不僅提供了法服的理念和形制，而且將其神聖化。例如《真一自然經》所規定的褐衣條數，取象二十四氣、陰陽、兩儀等神聖的存在；《本行宿緣經》則宣稱「法服恆有三神童侍之」，並爲此專門造作了一則故事。[61]這樣，古靈寶經所提倡的巾褐法服，就能夠超越它簡陋的外觀，成爲具有神力的法服。
至於靈寶法服的大體顏色，在古靈寶經現存的文本中並沒有明確的規定，只是提到下身要以「黃裳對之」。後來成書的靈寶經《洞玄靈寶丹水飛術運度小劫妙經》說：「靈寶法師建齋法服法裙，以黃布為裙，內著泥丸繒。泥丸繒其法：上著青橫幅為帔，黃絹為巾。寒夏不改易道，常以此為法衣。」[62]這說明靈寶法服為黃巾、青帔、黃裙，大體上是黃色的衣物。
（二）、上清法服的出現
應該是在古靈寶經的影響之下，一些後出的上清經也開始構建自己的法服制度。在被認爲是王靈期在405-435年間所造的《四極明科經》[63]中，提出：
凡修上清道經、《大洞真經》三十九章，入室之日，當身冠法服。作鹿皮之巾，不者，葛巾亦可。當披鹿皮之被（帔），無者，紫青可用。當以紫為表，青為裏。帔令廣四尺九寸，以應四時之數；長五尺五寸，以法天地之氣。表裏一法，表當令二十四條，裹當令一十五條，以應三十九帝真之位。爾身被帝皇之章，便應冠帶帝皇之服故也。無有此服，不得妄動寶經。……有此法服威章，給玉童玉女各十二人，典衛侍真。……
凡女子學上清白日昇天之法，受寶經玉訣，修行大洞，皆元君夫人之位。入室之日，當冠元君之服，披紫紗之褐，令用三丈四尺，身幅長短，就令取足。當使兩幅作十六條，身中二十三條，合三十九條。又作青紗之裙，令用四十五尺，作八幅，幅長四尺九寸，餘作攀腰，分八幅，作三十二條。此則飛青之裙，元君之服也。身冠此服，萬真束帶，千魔滅形。給玉童玉女各十二人，典掌法服也。無此服，不得詠於上清寶經。[64]
與古靈寶經中的法服制度一樣，《四級明科》所規定的上清法服也是由巾、帔、褐、裙組成，同樣也分作條：帔、褐皆作39條，裙則作32條。除了條數比靈寶法服中32條之褐更多之外，上清法服有24名「玉童玉女」護衛，也遠較靈寶法服的「三神童」更多。這顯示出《四級明科》有意模仿靈寶法服並超越之。
值得注意的是，上清法服的一大特色是崇尚紫色和青色：帔爲紫表青裏，褐爲「紫紗」，裙爲「青紗」。紫色在上清經的神學中佔有極重要的位置，因而上清經將紫色作爲仙真常用的服色。[65]在《真誥》中，最重要仙真之一的東卿司命君就衣著「青錦繡裙、紫毛帔，巾芙蓉冠」，《道授篇》亦稱「仙道有紫繡毛帔、丹青飛裙」。 [66]《四級明科》將紫、青作爲上清法服的基本顏色，應該是受到《真誥》等早期上清經的啓示。[67]
綜上所述，與五斗米道傳統中單衣、帢、幘的組合不同，靈寶和上清法服確立的是巾、褐、裙、帔的組合，我們可以將之稱為巾褐式法服。其中，帔的引入或許受到了外來文化的影響。[68]帔、褐衣的條數也當是出自佛教的啓發。而「巾褐」本身更多的來自隱逸文化的影響，帶有追求樸質的法古意味，讓人聯想起《老子》所謂「聖人披褐懷玉」，以及「冬日鹿裘，夏日葛衣」[69]的唐堯之世。「巾褐」在六朝人眼中同樣也被認爲是古代儒者、隱士之服。[70]如《宋書·禮志》稱：「居士、野人，皆服巾焉。」[71]《陳書》中亦有「巾褐書生」一語。[72]特別是靈寶、上清經所推崇的鹿皮衣冠，在六朝隱士中尤爲流行。如西晉譙秀「常冠鹿皮，躬耕山藪」。[73]東晉初從北方南下的隱士郭文「常著褐巾，披鹿皮」。[74]劉宋劉虯「常服鹿皮袷，斷穀，餌術及胡麻」。[75]梁武帝亦曾賜何點以鹿皮巾。[76]因而「釋褐」、「解巾」也成爲脫離在野身份，步入仕途的代稱。[77]劉宋吳邁遠《遊廬山觀道士石室詩》說道士「似著周時冠，壯披漢時衣」，甄鸞《笑道論》稱道服「乃是古賢之衣」，法琳《辯正論》稱「道士元來本著儒服，不異俗人」，又引余玖興《明真論》說「巾褐之服，正是古日儒、墨之所服也。在昔五帝鹿巾，許由皮冠，並俗者之服耳」，都是即此而言。[78]因此，我們可以說，晉宋時代的靈寶、上清經所提出的巾褐式法服理念，是在佛教和隱逸文化影響下的創造，而非傳統天師道服飾的流變。
（三）、天師道對靈寶法服理念的接納
五世紀初期，以靈寶經和上清經爲主導的南方道教新興三洞經典的出現和傳播，很快影響到了傳統的天師道修行。這種影響是自發而混雜的。陸修靜描述了當時天師道士競相修習靈寶經的場面：
自靈寶導世以來，相傳授者，或總度三洞，同壇共盟，精麤糅雜，小大混行。時有單受洞玄，而施用上法，告召錯濫，不相主伍。或採博下道黃赤之官，降就卑猥，引屈非所，顛倒亂妄，不得體式，乖違冥典，迷誤後徒。[79]
靈寶經和上清經中的法服理念，也隨著經典的流傳，開始爲傳統的天師道教徒所採納。如在五世紀初期撰成的南方民間道教經典《洞淵神咒經》中，提到：「道士自今壬午年以去，亦作冠、褐、裙、帔三法衣、策杖耳。」[80]這就說明新興的巾褐式法服已經在民間道士中流傳開來。但是，天師道對於新出法服觀念的採納，在初期是頗爲混亂的。陸修靜在其力圖整飭天師道教團的《道門科略》中，專門提到了法服問題：
道家法服，猶世朝服，公侯士庶，各有品秩，五等之制，以別貴賤。故《孝經》云：「非先王之法服不敢服。」舊法服單衣祫（帢）幘，籙生袴褶，所以受治之信。男齎單衣墨幘，女則紺衣。此之明文，足以定疑。
巾、褐及帔，出自上道。禮拜著褐，誦經著帔。三洞之軌範，豈小道之所預！頃來纔受小治或籙生之法，竊濫帔、褐，已自大謬；乃復帽褶對裙，帔褐著袴，此之亂雜，何可稱論。夫巾褐裙帔，製作長短，條縫多少，各有準式，故謂之法服，皆有威神侍衛。太極真人云：製作不得法，則鬼神罰人。既非分僣濫，禍可無乎？[81]
陸修靜所謂的「上道」是指新出的上清經、靈寶經等三洞經典，而「小道」則是指傳統的天師道修法而言。陸修靜對「上道」巾、褐、帔制度的言說，如謂「禮拜著褐，誦經著帔」、「巾褐裙帔，製作長短，條縫多少，各有準式」、「皆有威神侍衛」及「太極真人云」等等，都顯示出他所依據的主要是前述的古靈寶經。
陸修靜提到當時的天師道服飾已經受到了新出的靈寶法服觀念的影響，而且當時天師道士對靈寶法服的使用是隨意而無章的，出現了種種亂象：一則「頃來纔受小治或籙生之法，竊濫帔、褐」，亦即身爲初入道的籙生或者低級治職，並沒有資格研習三洞經典，反而穿著帔、褐。二則「帽褶對裙，帔褐著袴」，亦即上身穿著天師道傳統的帽（指帢）和褶，下身卻配上作爲靈寶法服的裙；或者上身穿著靈寶法服的帔和褐，而下身則配飾天師道籙生所著的袴。針對這種「亂雜」的現象，陸修靜希望通過建立不同經法的高下等級來整合新出經法和傳統天師道修法，提出不可「非分僣濫」，所以他說「道家法服，猶世朝服」，亦即道教法服亦需遵守經法上的等級制度。陸修靜的這種想法，也開啓了此後道教法服制度與道教法次制度相結合的可能性。
前引釋玄嶷《甄正論》提到陸修靜和宋文明在道教法服制度上有造「衣服冠屨之制」，「更立衣服之號」等一系列創製，但於今已文獻難徵。在陸修靜現存的科儀作品中，偶有跡象顯示陸修靜曾將天師道傳統服飾與新出靈寶法服相結合。例如《太上洞玄靈寶授度儀》提到舉行傳經儀式時：
三師五保，嚴裝法服，弟子皆玄冠黃褐，執簡齊肅，香花讚引，悉皆如法。[82]
作爲法師的三師五保，其法服沒有交代，推想應爲靈寶法服；弟子身著「玄冠黃褐」，「黃褐」當出自靈寶法服，而「玄冠」則爲《太霄琅書》所言張魯改革後的天師道首服，亦即陸修靜所謂「舊法服」中的「帢」。再如《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》中稱：
道士登齋，皆當各齎巾褐、手板、履具，不得臨時交換彼我，於事有闕，勿得牽引非己之服。[83]
這裡說靈寶齋時法師身著「巾褐」，沒有問題，但同時提到的「手板（笏）」，則是天師道的法器，爲古靈寶經所未言及。由此可知，在陸修靜時代的南方道教界，靈寶法服不僅被引入天師道教團之中，而且還與天師道的傳統服飾、法具結合起來，出現了持笏的巾褐法服這樣的新形態。
三、南北朝時期道教法服的實況
如上所述，晉宋時代在靈寶經和上清經中出現的法服理念，不久即爲南方的天師道教團所接納。本節則要討論在此之後的南朝時期，道教法服制度的實際施行情況及其在北方地區的傳播。
關於南朝時期道士的實際穿著，可用的材料並不太多。如梁代沈僧昭「少事天師道士，常以甲子及甲午日，夜著黃巾衣褐醮於私室」，梁代女冠宋玉賢「著黃布裙褐，手執鵲尾香爐」，都是著黃色衣冠，應該是靈寶法服。[84]陶弘景的材料相對較多。其本人「入山（茅山）之後，巾褐未嘗離體」，梁武帝亦曾賜其鹿皮巾。[85]他在《登真隱訣》中注釋傳統的天師道入靖之法，稱：「先盥澡束帶，刷頭理髮，裙褐整事，巾履齋潔，兩手執笏。」[86]也可見當時道士在舉行天師道傳統儀式時，所穿服飾已經變成了持笏的巾褐式法服。值得注意的是，陶弘景本人作爲上清經的宣揚者，所穿爲上清法服。[87]《華陽陶隱居內傳》稱其：
襲紫皮巾帔，三易條褐。（原註：《集卷》云：有人遺紅絲帔，先生責而還之。乃云：近有人遺晉安三易，甚佳。褐者著條為之，左九條，右十條，法二景也。）[88]
所謂「紫皮巾、帔」，當是紫色的上清法服。人贈其紅絲帔而責還者，應該是因爲紅色爲舊天師道的象徵，爲其所不恥。據原注，陶弘景之褐分爲19條，雲法日月「二景」。[89]此又與《四極明科》等經所載上清法服褐作39條者不同，或許別有依據。陶在《登真隱訣》中亦稱褐當分19條，又稱「世中用三十二條，事無所據」。[90]32條者爲靈寶法服。可見當時世間流行的還是靈寶法服，這也與靈寶經在南朝道教中的主導地位符合。
（一）、《太霄琅書》所見南朝道士法服
關於南朝道教法服制度的施行情況，最爲重要的材料應該是《道藏》正一部所收《洞真太上太霄琅書》十卷（現存九卷）。《道藏通考》、《道藏提要》、《中華道藏》解題皆繫之於南北朝時期。[91]該經成書的下限可以由《初學記》的引用而確定，但北周編撰《無上祕要》時尚未見到本經的現存版本。[92]吉岡義豐推定爲五世紀後半葉成書。[93]大淵忍爾則認爲成書於六世紀前半葉，即齊末至梁代。[94]經文中提到「朝夷鮮卑」、「白衣領職」等詞彙，也透露出這是一部成書於南朝的經典。[95]《太霄琅書》是針對南朝道教的實際情況撰作的指導性經典，其卷四《法服訣第八》用近五千字的篇幅闡述法服制度，不僅能夠反映南朝道教法服的施行情況，也能夠完善我們上文關於道教法服制度的論述。以下簡要述之。
1.法服的組成
《太霄琅書》稱男子受經時法服有七種：
葛巾、葛單衣、布褐、布裙、葛帔、竹手板、草履。[96]
女子受道，褐、裙、帔、履及手板（笏）等與男子相同，但沒有單衣，亦不著巾冠，而有、袿、?等類似單衣的長袍。[97]童子在結婚前，亦不著巾。[98]諸種衣物多爲布製，有條件的「山居出家者」可以著鹿皮巾褐。[99]
在以上法服中，巾、褐被認爲最能區別世俗，是修道者的象徵。經云：「男則單衣，和光世禮，與世大異者，冠巾被褐。」又稱：「勸進學道，服與世異，世不著巾，巾為道法，法乎上古，貴重玄風。」[100]所謂「貴重玄風」是說道教葛巾出自東漢郭泰的創制，前有「楕角」。按此當即《隋書?禮儀志》所謂「今高人道士所著是林宗折角」者。[101]葛巾可用桂汁染成黃色，還可以「揲為三梁，象於進賢冠梁」。 [102]此外，又有狀如蓮花的「芙蓉巾」和類似委貌冠的「芙蕖冠」， 「受三洞者，皆得冠之，始學德輕，不可妄著」。[103]後兩種冠飾可能來自上清經的啓發。《太平御覽》卷六七五載：
《真誥》曰：「有一老人著繡裳，戴芙蓉冠，倚赤九節杖而立。」芙蓉冠即禮之爵弁，粗欲相似，但不知真人以何物作之耳。自非已成真，不得冠此。[104]
後段文字不見於《真誥》，從語氣看很可能是陶弘景《登真隱訣》的佚文。據此，陶弘景所認爲「自非已成真」不得戴的芙蓉冠，在《太霄琅書》中則已落入凡間，成爲通受三洞經書者的裝束。
至於褐與帔，需要按照既有的經法，具備一定的條數，但長度不需拘泥：
帔及褐條，各有所法。然隨人長短，大小相稱，勿令拘法，法施中人。至於條數，一切無異。[105]
另外又稱帔褐最好是以破布縫納而成，如無，亦可用粗布縫製，只要條數符合規定即可：
除飾存素，弗能裸袒，羣衣未成，拾故摭敗，麄布破皮，浣濯使淨，縫合為衣，不裁新物，去泰去奢，緣此補接。示其條科，法象炁數，叅會二儀……初學未便，洽此摭敗，卒復難成，遇有麄布，雖新非嫌，但令條數存擬正法。[106]
如同古靈寶經規定帔爲轉經時所用，不與褐同著一樣，《太霄琅書》也稱帔當在讀經聽講時使用，而不能用在章奏、齋啓時：「男女生官，不得以帔奏章，啟齋得道，亦不得著帔。讀經聽講，帔皆可通」。此外，聽講之時還應手持「長一尺二寸，廣一寸六分，厚三分」的手板，所謂「內外學士，皆共秉持，抑（仰）願道君，賜垂勑誨，書錄修行，不敢忽妄。聽講之時，各執經卷，猶應有板，不可暫捐」。[107]
2.穿著法服的規定
《太霄琅書》還詳細規定了穿著法服的資格和場合。因爲該經正處在道教由祭酒體制向道館體制轉型的時期，因而其中所反映的道教組織形式也混雜著「祭酒-道民」和「師-弟子」兩種關係模式。《太霄琅書》將學道者分爲道民和弟子兩種，只有從師受經的弟子纔有資格衣著法服：
凡貴賤男女，未奉大道，或已奉道，未受經法，皆各隨方製作衣服，綵素布帛，豐儉適時。若從俗入道，受化為民。民有科戒，未成弟子。佩籙叅法，稟經受圖，乃為弟子，服與民殊。[108]
《太霄琅書》同時規定，道民必須定期輸送租米纔能受籙，但不送租米卻「無妨受經」——雖然受經也需交納不菲的法信。受經即成弟子，衣服也與普通道民不同，顯然更爲高級。對於這兩種關係模式，經中宣稱「科異服殊，陰陽相類，仕者共奉一君，學者同宗一道」[109]，認爲是平等的關係。但實際上可以想見，成爲擁有法服的弟子應該是更受歡迎的選擇。
同時，身著法服者也需遵循一定的修行方式。《太霄琅書》稱：
若在宦佐，著所居位公服。先雖經仕，終時在私，或白衣領職，亡不贈者，皆單衣笥，不得法服。……若始終山穴，或遊化人間，不婚宦者，並得巾褐。……昔雖婚宦，過時出家；或夫妻共學，不處榮華，雖在人間，與世多異，亦得巾褐。……女子在家，修學上法，時入山林，合和靈藥，皆得被褐。[110]
由此可知，爲官者和已婚者沒有資格穿著法服，除非「過時出家」或者雖在家但「與世多異」。有資格穿著法服者，主要是出家道士和山居道士。經中還規定，出家、山居的道士，可以終身穿著法服，在俗間活動也不需改換衣服或者顧忌污穢。而其他人則只能在「朝禮讀經，齋戒祈請，問訊師宗」時穿著，「朝廷往來，吊喪問疾，園苑遨遊，溷濁之處，路陌之間，並不得著」。[111]《太霄琅書》的此種規定，明顯地推崇出家住觀的「寺院主義」修行方式，也透露出此時道教法服已經開始成爲出家道士的專門服飾，而非在家的傳統天師道教徒所能穿著。
（二）、南朝法服制度的北傳
在五、六世紀之交，南方道教經義尤其是靈寶經的理念開始傳入北方。[112]此後北齊崇佛滅道，北周則反其道而行之，崇尚道教，並出現了吸收南方道教經義的高峰，直到六世紀末年南北方已經形成了統一的經教體系。[113]在北周主動大規模接受南方道教經義之前，南方道教理念的傳入是一種不成體系的緩慢滲透，其中不乏曲解和變形。對於南方道教法服的接受史，也呈現出這種面貌。
如前所述，在南方道教傳入北方之前，北方天師道教徒應該穿著張魯改革後的五斗米道服飾，主要是單衣、帢、幘以及袴褶之類。[114]而在南方道教經義北傳之後，北方道士似也沒有完全遵循南方法服的規定，而在服飾上有著自己的特點。如在天和五年（570）的佛道論戰時——此時北方已接觸到相當多的南方道教經典[115]，甄鸞直接援引古靈寶經原典，批評當時北方道士的服飾沒有依照道教經律的規定：
臣笑曰：《自然經》雲道士巾褐帔法，褐長三丈六尺，三百六十寸，法年三十六旬，年有三百六十日。一身兩角，角各有六條；兩袖，袖各六條，合二十四條，法二十四氣。二帶法陰陽，中（巾）兩角法兩儀。乃至冠法蓮華巾也。《自然經》既有科律，何以不依？乃法張魯黃巾之服，違律而無識也。[116]
可見當時北方道士並沒有穿著《真一自然經》規定的靈寶法服，而是「法張魯黃巾之服」。關於後者的樣式，甄鸞亦有言及：
道士服黃布帔，或似服帊，通身被之，偷佛僧袈裟法服之相。其服黃帔，乃是古賢之衣。橫被加前兩帶者，今悉削除，學僧服像。[117]
據此，北方道士以黃布帔覆蓋全身，近似披著一整塊黃色方布（帊），而不像靈寶法服那樣上衣以帔、褐配合，因而也沒有褐衣前的「兩帶」。甄鸞認爲這是道教「偷佛僧袈裟法服之相」，可知這種法服有些接近僧服。
甄鸞又引述《玄中經》云：
道士執簡者用金玉，廣一寸，長五寸五分，執之為況，中古王執朝師君。下古金玉隱，執雜木長九寸，名為手簡。執以去慢，誡於道士。若入王宮、聚落、人室，在舍外十步，著巾帔，執況（簡）而入，勿有側背。出舍外，脫巾帔，著素服行，勿自顯，損道法。若入俗家，整威儀，執簡坐，勿使俗怪。道士行百里外，執杖、巾帔、香爐、銅灌、鉢釪，出家之具自隨。威儀具足，得十種功德。[118]
《玄中經》應當是北朝成書的道經。[119]其中關於行路不得穿著法服的說法，可以與南朝的《太霄琅書》相參，但其所述手簡制度又與後者記載的笏制不同。[120]《玄中經》行文帶有很強的佛教色彩，其所記道士法服主要是巾、帔二種，同乎甄鸞所謂的通身服帔，而與南方流行的巾褐式法服有所不同。這種以帔爲主的法服，應該是南方道教法服理念北傳初期，在北朝出現的既受南方道教的初步影響，又與之有所區別，而帶有更強的佛教色彩的具有北方特色的法服制度。
在北周時期佛、道兩教劍拔弩張的激烈競爭中，甄鸞等人對道教的一系列攻擊，給當時的道教中人帶來不小的刺激。在《笑道論》問世的次年，張賓等四名道士就「於花（華）州故城內守真寺，挑攬佛經，造道家偽經一千餘卷」，「但是甄鸞笑道處，盡改除之」。[121]可以想見，甄鸞關於北方道士法服「違律而無識」的批評，也一定會引起道教中人的注意。在此之後，更爲符合經律規定的巾褐式法服應該就在北周普及開來。例如《續高僧傳》卷二三《釋僧勔傳》稱：「周武季世，將喪釋門。崇上老氏，受其符錄。凡有大醮，帝必具其巾褐，同其拜伏。」[122]唐初法琳《辯正論》提到：
道士元來本著儒服，不異俗人。至周武世始有橫披（帔），刺二十四縫，以應陰陽二十四氣，出自人情，亦無典據也。[123]
這裡也專門提到是在周武帝的時代，北方道士纔原樣接受了南方道教特別是靈寶經中的法服制度。這一時期編撰的道教類書《無上祕要》，也特別注意佛教的批評而排斥天師道傳統儀式，全面吸收南方道教的經典、理念。[124]其卷四三《修道冠服品》就是在這一理念下編撰而成，分爲「三皇道士法服」、「靈寶道士法服」、「上清道士法服」三項，全部引述南朝道教經典，而完全沒有提到天師道傳統的冠服制度。可以說，當此之時，北朝道教在經典和修行上都完全地南朝化，南北朝道教先於政治上的一統而預先進入統一的狀態。
四、隋唐時代道教法服制度的體系化
南北朝時期道教法服的實況已如上述。從中可知，在南方道教中興起的靈寶法服，已經連同其經法而與天師道教團相融攝，成爲南北方道教法服的主流。與此同時，也還存在著上清等系統的法服以及舊有的天師道服飾。總之，不同的道教經典系統各有相應的法服制度，而在南北方流行的主要是靈寶法服。南北朝中後期，隨著道教內部凝聚和整合進程的深化，在天師道（正一）教團的主導之下，不同的經典傳統被規劃爲「七部道書」體制，並且在修習上出現了由低到高、依序晉升的法次制度。[125]法服制度很自然地與法次制度結合在一起，從而形成了階梯式的法服體系。目前所見較早出現這一體系化法服理念的經典，主要有三種：《玄都律文》、《正一經》、《三洞奉道科誡》。
《玄都律文》的成書年代頗有爭議，大體是南北朝後期或隋代的作品。[126]經文中有如下規定：
律曰：道士、女官、籙生，身年十八已上，得受大法。若外法，自受百五十將軍籙已上，堪著黃色法服衣冠。內法，《自然》、《昇玄》、《真文》已上，上清《大洞》已下，須用紫色法服衣褐。[127]
這段文字將天師道傳統修法稱爲「外法」，而將《昇玄經》、靈寶經和上清經等新出教法稱爲「內法」[128]，可見尚未形成完全整合的法次系統。據其所言，天師道信徒在獲得天師道「外籙」的最高等百五十將軍籙即有資格成爲正式的神職人員（散氣祭酒以上）之後，可以穿著黃色的法服。[129]而在「外法」方面，如果接受《昇玄經》或靈寶經，可能還是穿著黃色法服，但更往上接受《大洞真經》等上清經典，則應該穿著紫色法服。
《玄都律文》中的這種規定，有些簡單，而且並不規整。更爲完善的法服系統見於南北朝後期成書的《正一經》和隋或唐初成書的《三洞奉道科誡》中。[130]此二經所述法服階次都包括初入道門（或凡常道士）、正一法師、高玄法師、洞神法師、洞玄法師、洞真法師、三洞講法師七等，等級依次遞昇。不同的是，《奉道科誡》又多出屬於洞真系統但更高級一些的「大洞法師」以及針對山居修道者的「山居法師」兩種名號。此外關於法服的規制大致相同，謹加以簡化列爲下表：
從表中可以清晰地看到，這一法服制度已經將舊天師道以及三皇經、上清經、靈寶經等不同的經教傳統整合在一起，並整齊化。其所規定的法服，皆爲冠、褐、裙、帔的組合。能夠表示其間等級差別的，主要有三點：一是冠的樣式，由平冠、玄冠、芙蓉冠而至元始冠[132]；二是帔、褐的條數，由24、28、32至39條，39條之上再造出「五色雲霞帔」、「九色雲霞帔」等名號；三是法服的顏色，主要有黃、絳、紫三種。
在這種整齊劃一的法服體系中，我們仍能辨識出其中最爲主要的幾種法服規制的來源。例如洞玄法師的黃色褐、帔及其條數，正是《真一自然經》中的規定；而洞真法師的紫色褐、帔及其條數，也早見於《四極明科經》。可以說，在洞玄和洞真法服方面，《正一經》和《奉道科誡》基本承襲了晉宋時代靈寶經和上清經的規定，唯有一些細節變化，如：首服改巾爲冠，芙蓉冠進一步普及，而鹿皮巾則被棄用（或因牽涉殺生）。[133]在正一法服方面，《正一經》和《奉道科誡》的規定則與天師道的「舊法服」有較大不同，已經依照巾褐式法服重新做了規劃。值得注意的是，在諸種法服中，唯有正一法師的法服中出現了絳色。這應當不是憑空虛造，而應該從側面驗證了我們在前文中關於五斗米道服絳色服飾的推測。
《正一經》和《奉道科誡》關於道教法服的規定，成爲隋唐時代道教遵循的法服制度。[134]從此之後，絳、黃、紫色就分別代表了正一、洞玄、洞真三類道士。如唐代戒律書《千真科》稱：
道服，中華之衣，橫裙大袖，與俗有別，不得與白衣參雜。……朝修行事，禮謁眾聖，皆盛儀服，隨法位次。若上清衣紫帶珮，靈寶通黃，三五衣絳。非［行］事時，紬絹為衣，荊［黃］槐［壞］色而已，不得紋綾羅錦，炫惑時俗。[135]
據此，諸種顏色鮮豔的法服只能在舉行法事時穿服，而平時應該穿著「荊黃壞色」的衣物。這一點也被寫入唐代的法典之中。[136]《奉道科誡》對此的規定更爲詳細，稱裙「皆全幅帖緣，染用梔黃」，裩袴衫襦「並作黃屑色」，履「黃黑其色」，冠則「用穀皮筍籜,或烏紗純漆」，此外勞作時所穿「執役衣」亦「皆用淺黃色，若黃屑土黃」。[137]因此，唐代的道士、女冠平時主要以黃衣示人，如王梵志詩所云：「觀內有婦人，號名是女官。各各能梳略，悉帶芙蓉冠。長裙並金色，橫被黃襯單。」又稱：「道士頭側方，渾身總著黃。」[138]
在《正一經》和《奉道科誡》中出現的這種完善的道教法服體系是與隋唐時代確立的道觀制度相結合的。在唐代的官方法典和教內戒律的規定中，所有的道士都應該出家住觀。[139]只有出家住觀的道士纔有資格穿著法服，並且也只能穿著法服。[140]其目的就是要借用法服來與俗世相區別。但中古時期嚴格的道觀制度只存在於唐代，嚴格的法服制度也僅存於唐代。在道觀制度確立之前，道教的法服制度未曾被嚴格地遵守。[141]在晚唐之後，隨著道觀制度的頹廢，道教法服也流入民間，乃至爲「農販細民」所穿服。[142]直到金元全真教興起之後，道教的寺院主義得到重建，法服制度纔再度與道觀制度結合，重新具有了區別聖俗的意義。[143]
五、結語
綜上所述，漢唐間道教服飾的發展經歷了如下幾個階段：
（一）、漢魏時期的五斗米道教團模仿漢代官服，身著進賢冠、介幘、單衣、革帶、囊綬，持笏。張魯降曹後加以改革，去除綬、帶，改進賢冠爲玄冠（帢）。此後，單衣、帢、幘的組合成爲天師道祭酒的基本服飾。
（二）、五世紀初，在南方地區新興的靈寶經中，首先提出與世俗有別的法服理念，並在佛教和隱逸文化的影響下，創制出由巾、褐、裙、帔組成的黃色巾褐式法服。隨後，上清經也仿效出紫色的巾褐式法服。
（三）、靈寶教法及其法服制度，很快爲南方的天師道教團所採納，出現了混合兩種傳統的持笏巾褐式法服，並開始成爲出家道士的專門服飾。六世紀之後，在靈寶經北傳的初期，北方道教中出現了以帔爲主的黃色法服。直到北周武帝時期，北方道士纔全盤接受了南方道教特別是靈寶經中的法服制度。
（四）、南北朝末期，隨著道教法次制度的出現，來自舊天師道、靈寶經、上清經等不同經教傳統中的諸種法服，被整合爲一個統一的體系，出現了等級化的法服系統，奠定了唐代道教法服制度的基礎。在這一體系中，所有法次的法服都被整齊劃一爲冠、褐、裙、帔的組合，並通過冠式、顏色和褐帔的條數來區別等級。
中古道教法服制度的成立過程，並不僅僅是服飾史上的問題，而更是中古道教轉型的一個側面。從漢中米道主動仿效世俗官服，到晉宋以後主動與世俗相區別，中古道教服飾的發展順應著整個中古道教「從世俗性轉向神聖性、從生活化轉向超越化」的蛻變。[144]這種「由俗而聖」的趨勢反映出道教正在脫離它原本所根植的民間社會，轉變爲封閉而純粹的宗教團體。道教法服制度的成立，實即靈寶經理念的確立。而靈寶經的理念一方面排斥天師道舊有的領戶治民制度，同時又爲道教組織提供了一種嶄新的替代模式：道觀制度。[145]這樣，出家住觀的法師，開始取代領戶治民的祭酒，並通過諸種方式宣揚自己脫離世俗的旨趣，而身著法服正是其中最爲直接而醒目者。因此我們說：中古時代的道教法服制度是中古道教「寺院主義化」的表徵。道教法服制度的興起，預示著道觀制度的興起；道教法服制度的普及，暗示著道觀制度的普及；而道教法服制度在唐代的最終確立，也正是道觀制度的全面確立。
附記：本文初稿曾在首都師範大學2015年5月舉辦的「綜合的六朝史研究」學術研討會上宣讀，與會師友多有指教，在此謹致謝忱。
2015年4月9日初稿
2016年1月6日改定
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郭關簡介：出生於湖南，畫家，古琴家，道教全真派道士。作品涉及繪畫、音樂、書法、詩文、斫琴、裝置、行為等領域；知周易、曉音律、好古琴、喜操《幽蘭》《廣陵散》；曾閉關參禪一年，出關後系統研習中觀、唯識學，畫風大變；後於龍虎山修道，通齋醮科儀；其曾就學於北京師大、人民大學，宗教哲學碩士。作品多次參加全國美展、被國內外藝術機構及收藏家收藏。現「郭關繪畫全球巡迴展」已在台灣、佛光山、英國、墨西哥等地圓滿舉行。台灣建立有「郭關美術館」，長年展示郭關作品數百件。
《虛鈴》 尺八吹奏：郭關道長
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※古琴，不但要會彈也要會養
※流動的龍珠——龍涎香
※周昉 《簪花仕女圖》
TAG:郭關藝術 |
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