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講演稿:佛教空觀的起源


講演稿:佛教空觀的起源



中國,「空」幾乎是佛教的理論標誌,「空門」則成了佛教的別稱,出家為僧叫「遁入空門」,我當年決定學習梵文,選擇佛教文獻專業的時候,身邊也有好多人說我是「遁入空門」。恰恰是這個「空」,最難理解和表述,歷史上的各個派別爭議也最大。這裡首先提一個問題,籠統地來看,佛教中「空」的含義是什麼?

? 選項A:XX是空 = XX完全不存在 / 毫無所有


? 選項B:XX是空 = XX是無常:沒有恆常實體,但有運動變化。


對佛教有了解的人,也許會毫不猶豫地選擇B。而事實上,AB兩種理解都曾經出現在印度佛教之中。據我考察,A還更為原本一些。在佛教傳播發展的第一個千年之中,雖然空的對象和範圍有所不同,但「空」這個詞的意義基本一致,就是「毫不存在」。觀點B是公元四五世紀以後才在印度出現的新思想,當時是一朵奇葩,只是後來才上升為主流觀點。


這裡只討論印度佛教的情況。印度佛教大致可以分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教幾個時期,這裡選取其中的六個關鍵節點,根據其代表文獻對各個時期的空觀做一個簡要的梳理(見下表)。


講演稿:佛教空觀的起源



1. 原始佛教——「人無我」


始佛教,也就是從釋迦牟尼開始傳教到他去世後大約100年之間的佛教形態。釋迦牟尼的言教是後來由不同的部派結集流傳下來。現在能看到的主要是兩大塊,一是巴利語經藏的五大部,也叫五部《尼迦耶》(Nikāya),二是漢譯的四部《阿含經》( āgama),梵語的《阿含經》已經不完整。巴利語是古代印度的一種俗語,佛教的一個部派——上座部用這種語言記錄了經律論三藏,現在巴利語系佛教還流行於斯里蘭卡和東南亞地區。梵語是印度的古典語,學術標準語。漢譯藏經中《阿含經》主要是從梵語經典翻譯過來,《長阿含經》可能譯自俗語,這些四部《阿含》分屬不同的部派。巴利語、梵語兩種語言其實比較接近,互相之間都可以理解,有點像漢語的普通話和粵語,這兩種語言的文獻都是佛教原典,漢語是譯典,通過這些材料,我們能基本了解早期佛教的主要思想。



講演稿:佛教空觀的起源


(北京大學出版《漢譯巴利三藏·經藏·長部》,中西書局,2012年)


這裡還需說明一下,漢語中的這個「空」字,對應梵語或巴利語中的兩個詞,梵語是sūnya 和sūnyatā,巴利語是su??a和su??atā。以下以梵語為例,sūnya 是形容詞,意為「空的」,相當於英語的empty,sūnyat是抽象名詞,是空的抽象性,相當於emptiness,古代有時翻作「空」,有時也作「空性」。這兩個詞意義是互通的,說一個東西是空,就等於說這個東西以空性為基本屬性。只有討論深細問題的時候才有嚴格區分的必要,在這裡我們涉及不到那麼深,為了避免麻煩,這裡我們就說「空」,先不區分。


空」這個概念成為佛教的理論標籤,始於公元前後興起的大乘佛教時期。原始佛教的核心思想是「無我」(anattā/anātman),「空」這個詞雖然也多次出現,但大都與「無我」並舉,例如釋迦牟尼經常將人生判為「無常、苦、空、無我」,他還說有三條途徑可以走向解脫,即三解脫門,即「空」、「無相」和「無願」,而一般也是用「無我」來解釋這個「空」。


可以說,原始佛教的「空觀」就是「無我觀」,觀空即是觀無我。那麼這裡先簡要解釋一下,什麼是「無我」。所謂「我」,按照佛教的說法,首先,「我」是主宰,是生命現象背後的「作者」,是生命的核心基礎,主宰生命是它的任務。其次,「我」必須滿足一個標準,即常一不變,這點很關鍵,變化的、不是同一的東西不是我。為什麼必須以此為標準,我們一會兒還會說。

再說「無我」的這個「無」字,從巴利語和梵語的原文來看,「無」和「非」兩種理解都可以。有些古代漢譯也確實翻成「非我」。應該指出的是,這兩種理解並沒有實際差異,因為佛經中無我的論證過程,往往是逐一排除了所有「我」的候選項。常見的套路是:一切物質、精神的生命現象都是變化無常、相互觀待的,不符合我的定義,不是「我」,「非我」。這些現象之外的東西更不可能是我,因為與生命現象不發生關聯,無法完成主宰統領生命現象的任務。這樣就像是說,在這個教室里的人都不是我兄弟,教室外的其他所有地方的人也都不是我兄弟,那麼就等於說我沒有兄弟,我的兄弟不存在,我是獨生子,而不是說,我有一個即不在屋裡也不在屋外的兄弟。所以,普遍地非我,就是無我。


清楚了「無我」兩個字的基本含義,我們再來看應該怎麼理解原始佛教的這一主張。按照佛教的說法,眾生認為有我,就會以我為中心產生貪慾和嗔恨,就生起煩惱造作惡行,如果覺悟了「無我」,就會熄滅煩惱,解脫輪迴,證得涅盤,成為阿羅漢,從此不再受苦難。


很多人喜歡從心理學或社會學角度來解釋「無我」:這不就是宣揚大公無私、忘我精神嗎?不需要拔高到哲學思辨的高度,大家都為人人,不為我,這個世界自然變得美好,至於「解脫」、「涅盤」之類的說法,都是宗教的許諾而已。


的確,佛教主張的「無我」可以說有凈化人心、凈化社會的功能,但是,釋迦牟尼不是明知有一個我存在,而使勁說服人們把它忘掉,看淡,放下,而是他真的認為,根本沒有「我」存在。那麼這一結論是怎麼得出的呢?剛才說到,考察是不是「我」或有沒有「我」的時候,依照的標準是「常一不變」:我必須是常,一旦發現物質世界、精神世界都是無常,就是無我了。例如:

《雜阿含經》卷3: 此色壞有,受、想、行、識壞有故,非我、非我所。(CBETA,T.2,no. 99, 16c20-22)


《雜阿含經》卷1:色無常,受、想、行、識無常。無常者則是苦,苦者則非我,非我者則非我所。(CBETA,T.2,no. 99, 2a26-28)


上面引文中,「色、受、想、行、識」是佛把一切物質精神分成的五大類,也叫五蘊。「我所」指的是屬於我所有的事物,既然連我這個主人都沒有,也就沒有它所擁有的任何財產。


這一點很值得思考。為什麼我必須是常一不變的?設定這一標準的道理何在?


有人說,佛教這是故意設定一個極高的標準——「常一不變」,再說「一切事物和現象都是變化無常的」,然後把「我」給否定了,宣布「無我」。那麼問題來了,生命的主體,為什麼必須是常一不變的?我就把這些各種發展變化之中的生命現象,概括統稱為「我」,這樣不行嗎?反過來說,如果這些變化之中的現象不夠佛教所說的「我」的資格,那麼我可以說,我從來不覺得有什麼東西是不變的,從來沒有執著過一個常一不變,有人可以說,昨天我跟前任女友吃飯的時候,還對她說過:「我已經不是當年的我了」,這樣的話,我豈不是已經證悟了無我,已經是阿羅漢了?怎麼好像哪裡不對的樣子?


讓我們反思一下「我」這個觀念。人的生命現象充滿了變化,從受精卵一個單細胞,變成一個大人,從物質、精神上都變化巨大,甚至找不到相同之處,但是不論怎麼變,人們總覺得這些物質和精神現象之中貫穿著一條軸線,是同一個「我」被孕育,被生出,又長大成人,最後還是這個「我」走向死亡,萬變之中有不變,至少在這七八十年里,總是伴隨一個不變的「我」的觀念,對於相信有來世的人,這個時間還會更長,他們會認為我的靈魂還可以在其他軀殼上延續。所以,你可以糊弄前任說「我已經不是當年的我了」,但是當年借給你錢的人還是會追著你要,不會追別人。對於欠債的人和放債的人來說,變的都是馬甲,不管換多少馬甲,馬甲之中總有一個不變的東西,常一貫穿,用這個東西可以將每一個人清晰地區分開來。我們可以借用英語的identity這個詞來理解,所謂身份,總是唯一的,不變的。這個詞在哲學中也翻譯做同一性。可以說,這種同一性深植於人的思維之中,深刻影響著我們的行為。


這樣一個根深蒂固的觀念,它在存在世界裡有沒有對應的事物呢,也就是「我」這個概念的指示對象是什麼?經過佛教的一番考察,上窮碧落下黃泉,發現根本找不到一個東西符合這個常一不變的觀念。物質的身體不是我,因為這個身體變化太大了,現在,胳膊腿能截,心肝脾肺腎都能換,而我還是我,不受影響。再說精神現象,變化更大,更沒有一貫性。我把我小學畢業合照給大家看,也許你們能從中指出誰是我,而如果我把我們小學一個班的日記本攤給大家看,不看名字,我敢保證沒有人能把我的那本挑出來,因為思想差異太大了。那麼,除了這些生命現象,這個世界上就沒有常一不變的東西嗎?「證有容易證無難」,你沒找到,沒見過,不能說肯定沒有。但是佛教說,就算是有,這些從來沒有出現在我的世界,我完全經驗不到的東西,又怎麼會是我的生命主體呢?這樣,考察到最後發現,如此根深蒂固的「我」的這個觀念,只是個觀念而已,除此之外再也找不到跟它一致的事物了。


在這裡我們且不說佛教的這個論證過程是不是充分有效,是不是還有再討論的餘地,單就這個結論來看,太恐怖了。這就好像說,我們把畢生積蓄都存到了一個銀行,突然發現,根本沒有這個銀行,這個銀行根本不存在,它唯一的存在形式是我以為它存在。這個結論太崩潰了!


古代印度的主流的婆羅門教的思想,都是圍繞一個「我」觀念建立的,都在想方設法發現一個真我,引導變化無常的生命現象落腳在一個不變的本體之上,安身立命,最終和宇宙本體和合,所謂「梵我合一」。而只有佛教是一個異類,明確主張「無我」。這個「無我」是就人的生命現象而言,所以也稱為「人無我」或「無人我」。


佛教從人們的固有思維之中提煉出一個「常一不變」的「我」的觀念,進而分析,如果有我,這個我必須是常一不變的,而如果所有的事物都是無常的,變化的,那就都不是,排除了所有有可能是我的事物,就是「無我」,就是「空」。注意,這個我是徹底地沒有,不是說否定了常一不變的我之後,還有「發展變化的我」。我必須是常一不變,這個道理不能含糊。無常變化的東西,就算它有,也不是我,更不是屬於我的,因為壓根沒有我。如果一切都無常,就壓根徹底沒我了。所以,原始佛教說我是空,就是說我毫不存在的意思,就是我們剛才列的選項A。


把剛才的討論主線簡化一下,就得出一個原則:就「我」這個生命主體來說,若有,則是常;若無常,則無。可以看出來,前後兩句互為逆否命題,是完全等價的兩句表述。這個原則非常關鍵,將有助於我們釐清佛教「空觀」的發展脈絡。


大家可能注意到了,這裡的原則有一個限定前提——「對於我這個主觀主體來說」。我們不禁要問,對於客觀事物的存在,該是怎樣一番情況呢?佛教把事物叫作「法」,那麼一切事物——「萬法」的存在,可不可以還套用這個原則——如果事物是存在的,就必須常一不變,如果事物都是無常的,就得說事物不存在。大家現在可能會覺著這個說法彆扭。那麼到底應該怎麼對待外部世界是否存在的問題,我們先來看一下原始佛教中有沒有現成的答案。


據我的搜尋,原始佛教經典中涉及這個問題的材料極少。找到這樣一段話可以參考:


(佛說):「阿難!由於空無有我及我所,所以說世間是空。」


這部短經就叫做《世間空經》,乍看這個「世間是空」的說法,似乎表達了某種立場。但是這裡要特別注意,說「世間是空」是因為「空無有我」,在巴利語中,「空無有我」的「我」字是第三格,與su??a 「空」這個形容詞搭配,表示「以無什麼而為空」,漢語不太好表述,英語對應的是「be empty of something」。那麼問題很清楚,佛說世間空,是說世間之中沒有我,this world is empty of the Self,那麼世間本身有還是沒有呢?


有人說這段話就像是說教室里沒人,所以是空的,並不是說沒有教室,反而是暗示了教室的存在。這種說法是不對的。我們來思考,如果說這段話暗示了世間的存在,那麼判斷世間是否存在的標準是什麼?對於「我」這個生命主體,存在的標準很清楚,常一不變,變化的事物都不算數。而世界呢,無常變化的萬法,算是有還是沒有?這段話沒有給出一個標準,在整個原始佛教的經典中都沒有。不給判斷標準,就等於是沒有下判斷。所以,這段話告訴我們兩點,第一,空,就是指無我,因為無我,就說是空;第二,法有沒有?不知道。


把上面討論的原始佛教的空觀,可以總結為「一個原則,兩個基本點」



講演稿:佛教空觀的起源



一個原則,就是剛才說的「若有,則是常,若無常,則無」,這個原則僅僅用來指導對於生命主體的考察,所以還不是通則。從這個原則的後一句可以推導出「人無我」,對於這個我,判斷其存在與否的標準就是常一不變。設立這一標準的道理我們剛才也大致介紹了,這是人的固有思維,我們心底確實是這麼認為的,變化的生命之中有一個不變的我。


基於這一原則,得出第一點基本判斷,無人我,也就是「沒有我這個人」,人即是空,其他東西愛是什麼是什麼,反正不是我,我是完全徹底不可能存在的。而第二點,外部事物,法是否存在的問題,原始佛教沒有交代適用原則和標準,是有是無,怎麼算有,怎麼算無,不知道。這個問題被懸置了。


第一點中的「人無我」,是佛教的最基本主張,後來的各派也大都遵循,不承認這一點,就不算是佛教了。關於第二點「法我」這個問題,一般說,早期佛教認為外部世界的問題與修行解脫不直接相關,以實踐為主導而避免陷入純思辨的麻煩,所以就懸置了。然而,隨著佛教後來不斷發展壯大,越來越需要建立一個完整的哲學體系,對待外部世界的問題,就不能還是保持沉默了。


從佛去世後大約100年開始,佛教由統一逐步走向分裂,進入了部派佛教時期以及大乘佛教時期。佛教的基本思想沿著兩條道路發生分化,一方認為有外部世界,另一方認為沒有。而接下來我會給大家展示,在初期,兩個方向上的各個派別都共同遵守我們剛才說的「若有,則是常;若無常,則無」的原則。也就是說,不管哪一方,都認為原始佛教考察「我」的這一原則和標準,同樣適用於對外部世界的考察。


部派佛教時期對於「常一不變」的探討更加具體,出現了「自性」這個概念。自性(svabhāva),既可以理解為事物自身固有的不變的本質屬性,或者也可以理解為不變的自體,即自己的存在,其基本意義就是常一不變,天然而有,不由造作。


用自性這個詞來表述我們的原則,就成了,「若有,則有自性」——如果主張外部事物是有,就得說,這些事物有常一不變的自性。「若無自性,則無」——如果主張一切事物無常,沒有常一不變的自性,那麼就根本沒有事物。


如果大家覺得這麼說很詭異,我們接下來看這兩個方向上的代表他們自己是怎麼說的,是不是真的遵循這一原則。部派佛教的說一切有部,是主張外部事物是有的代表,最初流行的大乘佛經——各種版本的《般若經》,是主張外部事物是「無」的代表,兩方大致都在公元前後流行起來。


(本文為作者今年10月11日北京大學未名學者講座的講演稿《「萬法皆空」——佛教哲學中「空觀」的起源與沿革》第一部分,本刊將會繼續刊登第二部分。作者為北京大學南亞學系副教授)


轉載自:《文匯學人》第267期,2016年11月11日 (http://whb.cn/xueren/75276.htm)


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