陳嘉映：蒯因及戴維森
蒯因及戴維森（續）
陳嘉映
續前文
§7、評論
對我前面介紹的每一個論題，蒯因都作了很多細緻周詳的闡述。我們不可能進入這些細節，只能提出一些原則性的批評。
雖然很多語言哲學家持意義行為論立場，或部分地接受這一理論，但只有蒯因系統地從刺激-反應模式來探討語詞意義，斷言在語言研究中，唯行為主義一途可行。蒯因在發展這一理論時考慮到了這一立場的某些困難，提出了一些精緻的修正，例如，孩子學習語言不只是在接收一個刺激時學會一個特定的發音，而且必須把握住「對象的相關性」等等，我以為這些精緻之點不能解除行為主義的基本困境，其實，對象的相關性〔relevance of the object〕、適當的刺激〔appropriate stimuli〕、正當的場合〔right occasions〕這類用語已經強烈提示蒯因的刺激反應理論依賴於很多非行為主義的概念前提。即使像刺激等一些更普通的用語也含有問題，如果我們用蒯因逼問同義性之類的方式去逼問「相同刺激」，蒯因是否能給我們一個滿意的答覆？相同刺激是否比同義更容易掌握？我們在實驗室條件下也許更喜歡談論相同刺激，這是從同義等等的還原，而這種還原減弱同義的地位，卻不能抹去同義的痕迹。蒯因對這一點不是完全沒有覺察，他對行為主義的很多修正是令人信服的，的確，蒯因的理論比我們通常所見到的行為主義理論要高妙得多，但我仍然不認為他使得行為主義的整體方案變得能夠讓人接受了。
行為主義理論對語言哲學最積極的影響大概在於把語詞的意義問題和我們怎樣學會一個語詞聯繫在一起。我們已經說到過，這在後期維特根斯坦那裡也是一個突出特點。從語言學習來透視意義問題是正當的進路，蒯因對兒童的語言學習的「思辨性描述」也可給我們很多啟發，尤其是所謂「指稱之無法確定」，這一原則比通常對觀念論和指稱論的批判要深刻得多，實際上已經展示了「現實在語詞水平上成象」這一根本洞見，可惜在我看來，過濃的行為主義表述方式使這一根本洞見蒙上了迷霧，並且使得不少細節變得可疑。例如，不行，好，不要都是兒童最初學會的句子，它們不是觀察句。皮亞傑等心理學家早就指出，兒童到了相當靠後的階段才學會客觀觀察，這一點，如果不囿於蒯因特有的理論構想，本來是很容易了解的。觀察句子是理論爭論所回溯的東西，卻不是兒童最初學會的句子。一個更重要的疑點是，蒯因雖然談到人類的整體歷史經驗，但他在具體描述語言學習過程的時候通常忽視了這一點，力圖「把每一個單個句子的某種純經驗性的輸入〔import〕隔離開來」，只談刺激-反應。喬姆斯基後來對這一點提出異議並加以補正。喬姆斯基表明，孩子在學習語言的時候，絕沒有足夠的「輸入」供他進行歸納、概括，喬姆斯基甚至把這一點總結為語言學習中的「證據貧乏原理」〔the principle of poverty of evidence〕。此外，母親及其他教導者很少在兒童學習語言的過程中給予強化，蒯因的刺激-反應-強化模式只是想像出來的。僅僅刺激是不夠的，必須有某種形式的「先天的」東西27。心理語言學的晚近研究似乎支持喬姆斯基的觀點，平克在《語言本能》一書中提供了很多證據支持喬姆斯基，反駁蒯因，他總結道，對於學習語言的孩子來說，「頗為幸運的是，兔子的不可分割的各部分、兔子踩過的地……並不會成為gavagai的可能的意義。」28用我自己的話來說，蝙蝠不會形成人這個概念，無論你給它多少適當的刺激。實際上，刺激總是針對某種特定成象方式的刺激。蒯因關於學習過程的思辨中的很大一部分也許不如由心理學研究來代替，哲學思辨在這裡所要做的，依我看，首先恰恰是注意那些先天的東西，那些無法通過心理學考察確定然而卻是心理學考察不知不覺中總會設定的東西。
蒯因在為行為主義立論時，常引杜威和維特根斯坦為同道，實際上，蒯因和維特根斯坦對這一問題的理解有很大區別，我們曾指出，維特根斯坦並不像杜威那樣認為意義是行為的屬性，或語詞意義來自刺激-反應。在維特根斯坦那裡，學習語詞的途徑並不決定語詞的意義。把語詞的意義和學習語詞的過程聯繫在一起考慮是有益的，特別在於它把「意義」和外部行為聯繫起來，但這遠不意味著我們必須接受意義的行為主義論。學習語詞，學習語詞的意義，這是一件發生在實際生活中的事情，用哲學上的習慣說法，這是一個經驗過程。然而，意義卻似乎具有某種超經驗的性質。我們怎麼能從經驗跳到超經驗的世界？二者之間不是有條鴻溝嗎？談概念內容的，不愛談語詞的習得，談語詞習得的，容易滯留於刺激-反應。戴維森後來清晰地表述了這裡的困境：我們不乏純粹進行物理描述的語彙，也不乏談論成熟的思想、感情的語彙，「我們所缺的則是適足用來描述那些中介階段的語彙。」29但這當然不是我們應當選擇從外部關係來描述「中介階段」的理據。實際上正相反，在討論語詞學習的時候，我們應當從語詞層面的描述開始，在所描述的現象不副這一描述的時候再逐步降格。因為，這裡的關鍵在於：「語言行為」在性質上不同於草履蟲對營養液的反應，除了在「以言行事」這種特定的情況中，我們不是用語詞對環境作出反應，而是在語詞的層面上反應。借用比克頓的話說，語言是一個表徵體系，而不僅僅是一種交流手段或技巧30。
蒯因始終努力在觀察和理論之間保持平衡。在討論觀察句子的時候，他強調刺激意義，強調從理論等等擺脫開來，但另一方面，他的整體主義要求在學習的任何一點上都必須牽涉「理論」，的確，他正是從這一點來批評維也納學派的「記錄句子」的。然而我認為，他對學習語言的原始過程的描述不能讓人滿意，並沒有藉此建構起協調上述兩個方面的統一機制。總的說來，他對原始學習的思辨仍有他所批判的還原主義之嫌。還原主義傾向的最深層的激勵來自他的這一信念：任何事情最終都可以由實證科學提供解釋。
蒯因的本體論相對性也在這一方面受到批評，萊柯夫/約翰森把它稱作「客觀主義意義論的相對主義版」，「相對主義的客觀主義」，因為在蒯因那裡雖然有體系的相對性，但在體系內部，意義是客觀給予的。31
但我會更多地從另一個角度來看待本體論相對性的不足。蒯因的主要興趣是在科學哲學方面。他在闡發各種系統的相對性時，提到過物理學、日常語言、神話等很多領域，但廣泛閱讀蒯因的讀者一定知道，對蒯因來說，真正成問題的主要是物理學世界和日常世界的分異。蒯因繼承卡爾納普，特別提出的是現象主義的和物理主義的兩大本體論，一個在認識論上是基本的，一個在物理學上是基本的，而每一方都是對方的神話。然而，卡爾納普的物理語言和現象主義語言也許是兩個並列的體系，但自然語言和物理學語言絕對不是：我們可以完全不懂物理學卻懂得自然語言，但沒有人可以不學習自然語言就直接學會物理學語言。就此而言，科學語言和自然語言的區別不同於英語和漢語的區別。本體論相對性掩蓋了這個重要的差異。
這裡恰適合指出，維特根斯坦的生活形式這一概念和蒯因的本體論承諾不同，生活形式主要涉及自然理解，而不是科學體系之間的相對性。因此，維特根斯坦不會把翻譯和用母語交流視作一事，翻譯是間接的，因而有是否符合的問題，可以說，翻譯永遠不可能完全表達原文的意義，母語理解通常卻是直接的，「尋找適合的語詞」只是用母語言說時的一種邊緣情況。
與其在蒯因意義上談論本體論相對性，不如直接談論物理學世界和日常世界的分異，這的確是個嚴重的問題，幾百年來困惑著很多智者。鷹派科學主義者如愛丁頓認物理世界為真，日常世界為假象或副現象。鷹派人文精神主義者堅守日常世界之真，認物理學為一虛構故事，像神話一樣。蒯因不願落入任何一個極端，而且他與卡爾納普不同，他不認為兩者可以充分互相還原，但他秉著「寬容精神和實驗精神」，提倡兩者互相還原的嘗試，看看能走多遠，將是一件有益的事情。我無意反對「寬容精神」，但我仍要說，選擇巫術和物理學，絕不像選擇兩種度量單位那樣，只是個簡便實用的問題，這隻要想一想那些「選擇了」巫術的人和那些「選擇了」科學的人就十分清楚。他們處在不同生活形態之中，簡便實用，此外還有蒯因所提倡的寬容精神和實驗精神，都是相當晚近的訴求，信仰巫術的人們很不一定認為自己的「選擇」是簡便實用的。就此而言，實用主義也是一種還原論，把簡便實用設為超體系的衡量標準。我當然不是指責蒯因從現代精神出發來理解世界，我是想提示，我們不是懸在空中來選擇並排排在地面上的各種體系，我們一開始就生在一個體系中，例如商朝人生在信仰巫術的體系中，我們生在推崇講道理的體系中。正是在這一點上，蒯因的相對性和維特根斯坦的相對性有根本的區別，維特根斯坦在談到我們不可能懷疑在自己出生之前地球已經存在這一類事情時說，在我們的遊戲中沒有這類懷疑的地位，他接著指出：「但並不是彷彿我們自己選擇了這樣遊戲！」32我們的確可以在某種意義上「跳出」自己身在其中的體系，選擇有些不同甚至非常不同的體系，或者進入一種把所有體系等量齊觀的談論方式，但如何「跳出」正是哲學所要探討的問題，而本體論相對性卻繞過了這最重要的一步，一上來就贈給我們美好但空洞的自由選擇權。
由於同樣的緣故，蒯因沒有確切把握哲學和科學的區別。卡爾納普、蒯因、愛耶爾等人都主張，使用哪種語言只是個方便的問題，好像我們只是用語言來理解，語言本身並不包含理解。如果語言本身不包含理解，我們只是用語言來理解，那麼，語言哲學就無存身之地，只剩下實證科學了。
而且，科學不是建立了一套更簡便的語言――科學語言何嘗簡便？――科學建立的是一個新的概念平台，把可理解性轉化為可計算性和可預測性〔calculatibility〕。蒯因說，「預言並不是科學遊戲的主要目的。他是判定這遊戲的東西，就像棒球里的得分和出局一樣。它有時可能是目的，而且在原始時期，它賦予原始科學其生存下來的價值。但是今天，科學遊戲壓倒一切的目的是技術和理解。」33我的判斷和蒯因相反，我認為，科學曾是哲學，曾以理解為目標，現在則以技術和預言為目標，即使說到科學理解，也是技術性的理解。這裡我得訴諸權威來為自己作證――大物理學家費曼曾說：儘管量子力學有最強的預測能力，但是，「我可以相當有把握地說，誰都不理解量子力學」34。其實，蒯因自己也不止一次這樣說到現代科學的目標：「我們的整個科學理論要求於世界的只有一點：它是如此構造的，以致確保了我們的理論要求我們去預期的刺激系列。」35然而，無論科學的新的理解能把我們帶到多遠，它都不能取代我們的自然理解，我們即使選擇了物理學的本體論，自然理解中的本體論困惑仍將困惑我們。日月如梭，人生苦短，這是我對時間的困惑，你給我從相對論講到大爆炸理論，它們奇妙無窮，能回答很多物理學上的困惑，但它們並不解答我原來的困惑，我在「時間」題下的自然理解並沒有得到多少增益。
§8、戴維森的成真條件意義理論
蒯因在哈佛執教多年，門生遍天下。其中最可謂獨成一家的是戴維森。戴維森1917年生於美國馬薩諸塞州，入學哈佛，本科讀文學和古典，碰巧趕上聽懷特海退休前最後一年的課程，從而對哲學大感興趣，讀研究生時便轉入哲學，受教於蒯因。第二次世界大戰時中斷學業，在海軍服役。1949年取得博士學位後，先後在斯坦福、普林斯頓、伯克利等名校任教。早期的工作大半在行為-決定理論方面。1967年發表了著名論文《真理與意義》，此後才成為受到廣泛重視的哲學家。在推介戴維森哲學方面，理查德?羅蒂起到了重要作用。戴維森很少直接參与哲學界的熱門討論，一心一意一步一步展開他自己的論題。在現代西方學界，多數思想成果都是以論文形式發表的36，戴維森更是如此，因為他一本書也沒有寫過，但從《真理與意義》以後，他差不多每三兩年就有一篇重要論文問世，對某個論題提出新見解，每一篇出，都引發同行的強烈興趣。最近一二十年，戴維森的影響更加廣泛，普遍把他視作僅次於蒯因的重要哲學家。論年齡，戴維森比奧斯汀、愛耶爾、蒯因等人小不了幾歲，比克里普克、戴維?劉易斯這些人大上了二十多歲，但他到了六十年代才漸為人知，到1980年才出版自己的第一本論文集，《論行動與事件》〔1980〕，時已60有奇，可謂大器晚成。在談到拉姆塞的時候我曾說，分析哲學傳統里少年英才輩出，像戴維森這樣大器晚成的例子的確鮮有。
從戴維森的工作重點看，他對語言哲學最為關注的是在六、七十年代，不過在此後的二、三十里，雖然他更多探究行為因果理論，但始終在修訂、完善他早期提出的意義理論。而且在他的行為研究中，戴維森也大量利用了語言哲學的成果，他從語詞之間的關係來探討因果關係，就是一個突出的例子。
戴維森從老師蒯因那裡繼承了整體主義和外延主義的思想。他又從塔斯基那裡繼承了真理的語義論，成為這一理論在美國的主要代表，可以說，塔斯基的理論在很大程度上是通過戴維森才從一個邏輯理論轉變成為具有直接哲學意義的理論。不過，戴維森是個綜合性的思想家，其思想繼承極為廣泛，除了蒯因和塔斯基，至少還應該提到康德、克拉壬斯?劉易斯、拉姆塞、後期維特根斯坦。與大多數分析哲學傳統的哲學家不同，大陸哲學傳統也在戴維森的學術視野之內。戴維森對他所師承的各種哲學當然也常有批評。例如他在《論概念圖式這個觀念》一文中批判了所謂經驗主義的第三個教條，即概念框架和經驗內容的區分，這在很大程度上就是針對蒯因而發的。
戴維森在語言哲學領域的工作是要為自然語言提供真正的意義理論。這可是非同小可的事業。他對意義理論提出的要求是：一種語言的意義理論應當能夠提供一套辦法，憑藉這套辦法，我們就能確定這種語言里的所有語句的意義。戴維森所說的「所有語句」既包括實際說出的也包括潛在的語句，所以，所有語句是個無窮集。不過，這裡並沒有不可克服的困難，因為語句是由有限的語詞〔加上語法規則〕構成的。我們這些有限的生物實際上就是通過語詞結合成句子的機制才能理解無窮多的句子。解釋語句的定理是無窮的，而生成定理的公理則是個有窮集。這些公理因此是關於語句構成的，所謂「戴維森綱領」就是揭示語義學的這種結合式的基礎。
戴維森在討論意義問題時反覆引用弗雷格的主張：語詞只在句子中才有意義。弗雷格的這個主張為後世多數哲學家所接受，但是他們對這一主張的具體解釋卻可能相去很遠。按照戴維森對整體主義的理解，弗雷格-蒯因的整體主義天然排斥意義的指稱論：語詞的意義是在句子中確定的，而不是靠一個單獨語詞和一個單獨事物直接聯繫確定的。同樣，一個句子的意義也不能靠它和一個單獨事境的對應來確定。我曾指出37，弗雷格的「整體主義原則」本來是著眼於數學符號提出來的，並不能直接應用到自然語言的語詞上。就戴維森來說，這種整體主義和他一直強調的結合式的語義理論很難統一：我們既然不可能知道一切語句，那麼如何最終確定一個語詞的意義呢？戴維森自己知道這一點並做出很大努力調和兩者，但結果並不令人滿意。實際上，戴維森通常總是談論語句的意義而並不是談論語詞的意義。約翰?佩里就任美國哲學協會太平洋分會主席的演講專門探討了戴維森的「語句整體主義」，得出了強烈否定的結論。38
戴維森意義理論的核心是所謂意義的成真條件論：確定在何種情況下一個句子為真，也就確定了這個句子的意義。這一理論中最矚目的一點是把塔斯基關於真理的形式理論應用於建構一個適合於自然語言的意義理論。在戴維森看來，語言L的意義理論不是用L來建構的，而是用元語言來建構的。所以，一個意義理論中的一套定理實際上是一本翻譯或釋義手冊，根據這本手冊，我們將知道對象語言中的一個特定語句和元語言中的哪個語句對應。不妨說，是元語言中的語句給出了對象語言語句的意義。翻譯的一般形式是
s意謂p，
其中s是對象語言中的語句的名稱，p是一個元語言語句。例如
「snow is white」意謂雪是白的。
我們不難注意到，在這個公式里出現了「意謂」這個詞項，而我們本來要界定的正是意謂。因此，戴維森進一步提出了以下述公式
s為真當且僅當p，
例如
「snow is white」為真當且僅當雪是白的。
從內容上說，這個公式意味著：問什麼是意義其實就是在問我們要理解別人說的話都需要知道些什麼，換句話說，成功地解釋別人的話語依賴於識別說話人認哪些語句為真。從形式上看，這個公式正是塔斯基的T約定39。戴維森借用塔斯基的外延邏輯，一個原因，如他自己所說，是「深恐陷入內涵之物的泥潭」40。然而在塔斯基那裡，這個約定是為了定義真理的形式概念，而在戴維森這裡，這個公式被用來為自然語言提供意義理論。戴維森本人有一段話最清楚地介紹了這個倒轉：41
塔斯基的目標是定義真理，而且他處理的是人工語言，在那裡，定義可以取代說明，因此，他可以理所當然地應用翻譯概念。但是在原始解釋42那裡，不能設定的恰恰就是翻譯概念。因此，我不使用翻譯概念，而是提出在接受一個真理理論時所需要的某些經驗條件上的限制，從而我們無須援引意義、翻譯、同義這些概念就能夠陳述這個理論，不過，對真這個概念的某種理解還是必需的。……接受這一視角的轉變並不是放棄T約定，而是以一種新的方式來解讀它。我像塔斯基一樣，所要的是一個滿足T約定的理論，只不過在他設定翻譯概念以便澄清真理概念的地方，我要說明的是翻譯概念，而這是通過設定對真理概念的部分理解達到的。
但這個倒轉會引起了兩個問題。第一個問題是：為真比意謂更容易界定嗎？戴維森對此給予肯定的回答。他認為，真這個概念不像意謂這個概念那樣含混。但另一方面，戴維森否認我們可能為真理的本性提供說明，而這是因為，真理是絕對核心的概念，不可能還原為任何其他概念。
第二個問題是：我們能通過界定為真來界定意謂嗎？我們記得，塔斯基是通過翻譯來界定真的，在這一翻譯中對象語言和元語言中的兩個句子意義相同，這意味著，在塔斯基那裡，意義是默認的，而不是要解釋的東西。當戴維森把塔斯基理論倒過來建構意義理論的時候，就會生出一個額外的困難來。一個簡單的例子就能顯示這個困難：
Snow is white為真當且僅當草是綠的。
既然戴維森公式所要求的似乎只是「當且僅當」兩邊的句子真值恆等，那麼，只要右邊的句子是真的，戴維森公式就能成立，然而，誰都不會把Snow is white為真當且僅當草是綠的視作對Snow is white的意義的界定。這個困難並沒有迫使戴維森放棄意義的成真條件論，他嘗試通過原始解釋來消除這個困難。從字面上就可以看到radical interpretation來自蒯因的radical translation，戴維森本人也明示這一聯繫，但他認為「翻譯」這個用語不太恰當，因為我們有可能把一種語言翻譯成另一種我們並不理解的語言，而戴維森所關注的則始終是意義和理解，所以他選用了interpretation43。而且，比較起蒯因的原始翻譯，戴維森的原始解釋認可更廣泛的行為證據，對於戴維森理論最具重要性的一個區別是：戴維森認為我們可以通過觀察、交往來確定說話人把哪些句子認作真語句，這在戴維森理論中是一種重要的「行為證據」。
原始解釋不限於不同語言之間的理解，「所有對另一個人的話語的理解都牽涉原始解釋」44，只不過從一種語言去解釋另一種不同的語言可以使論題更加突出。原始解釋之所謂「原始」，是指解釋者不僅不知道語句的意義，而且也不知道說話人的看法，即不知道他把哪些語句看作真語句。原始解釋者於是面臨一種循環式的困難：一方面，解釋者不知道說話人的信念，所以無法了解語句的意義，另一方面，解釋者不知道語句的意義，因此無法確定說話人相信的是些什麼。戴維森的解決之方是所謂「同情原則」〔the principle of charity〕45。戴維森對這一原則有多種表述，其要旨是最大限度設定解釋者和被解釋者之間的一致，只要可能，解釋者就以解釋者具有真信念為前提進行解釋。據費爾馬岑的解說，這大致是說，我們在開始的時候把我們的所有信念都賦予說話人，當我們發現他某種言行不合乎我們的信念時再漸次加以調整46。應注意，既然我們是處在「原始」的解釋情境中，並不知道說話人認何者為真，所以，至少在一開始的時候，「真信念」之真是從也只能從解釋者方面來確定。不過，在「最基本的事例中」，我們必需把信念的現實原因視作信念的對象，這就為解釋工作提供了一個比較可靠的落腳點。此外需要說明的是，同情原則不是從勸導角度提出來的，它是所有解釋實際上預設的原則。
既然我們可以假定說話人的信念大致與我們的信念一致，我們就可以把我們認何者為真當作嚮導，依以確定說話人認何者為真。以蒯因的gavagai為例，如果說話人總是在我們認之為兔子的那種東西出現的時候發出gavagai這樣的聲音，我們就有理由認為這個詞和兔子相關。但這並不意味著「兔子」和「gavagai」有一對一的關係，或它們和現實的兔子有一對一的關係，因為一，「兔子」這個詞本來就是在我們的語言整體中具有意義，二，我們到這裡並沒有把「gavagai」解釋成「兔子」，我們還剛剛開始，為了確定「gavagai」的意義，我們還需要在其他許多方面摸索說話人的信念，最後，只有在說話人的信念整體之中，我們才能確定「gavagai」的確切意義。
前幾節曾提到論者對原始翻譯的批評，這些批評多半也適用於戴維森的原始解釋。這個論題的確引起了廣泛的爭論，有論者對照實際發生的「原始解釋」過程來表明蒯因-戴維森式的理論純屬空談。例如瓦勒斯對照考古學家怎樣破解在希臘廢墟中發現的石碑銘文來批評蒯因和戴維森的理論47。不過，這裡無法詳述這些爭論，因為像蒯因對待原始翻譯一樣，戴維森探討了原始解釋過程中的許多細節，有效的批評必須依據這些細節展開。但總體上我會說，雖然在建構和闡釋成真條件語義論的過程中，戴維森貢獻了很多洞見，但它們是否能充分支持這一基本理論卻仍然是可懷疑的。實際上，雖然戴維森的意義理論引起了廣泛的注意，但並沒有多少人接受這一理論，而且招致很多批評。卡茨是戴維森綱領的最尖銳的批評者之一，在《邏輯和語言：考察新近對內涵主義的批評》48在這篇論文里，直稱戴維森綱領是個荒唐的綱領，從多方面提出了反駁，不過卡茨的論證有相當一部分源自他本人所持的相反立場，這裡無法細論。總體上，卡茨反對蒯因-戴維森的外延主義，卡茨強調，戴維森綱領只有在蒯因哲學的前提下才能成立。「蒯因對內涵主義的批評為戴維森綱領開了路，若不是有這些批評，很少哲學家會『害怕陷入內涵之物的泥潭』怕到那種程度，以至於會像戴維森建議的那樣，從『s』意謂that p這樣的傳統分析模式轉換到……外延主義的模式」。49
在我看，戴維森所設想的「原始解釋」的環境比蒯因的「原始翻譯」要更合情理，更加突出了真理和意義的互相依賴，減少了還原主義色彩。從他所設想的原始解釋的環境，自然而然的思路似乎是進一步澄清真理和意義如何互相依賴，從而不僅確認意義對成真條件的依賴，而且應該承認揭示性的真理對意義的依賴。簡言之，原始解釋更多地是一個意義與真理相互交織、互相確定的體系，而不是以成真條件為基礎的意義理論。然而，戴維森卻始終堅持他最早提出的成真條件語義論。究其原因，我認可卡茨的評判：過度堅持外延主義。而過度堅持外延主義，又是實證主義傳統的一個結果。戴維森雖然較廣泛地從不同哲學流派汲取思想資源，但畢竟主要在實證主義體系中思考問題，他的兩個主要來源是蒯因和塔斯基，蒯因的主要思想承傳是實證主義，塔斯基更是如此。而在實證主義體系中是很難當真溶解解釋性真理的概念的。當戴維森談論「最基本的事例」時，我們可以看到實證主義的深刻印記――解釋之可能性歸根到底仍然在於：感知層次上的信念由所感知的事物導致。
不過，戴維森對成真條件語義論的堅持也許越來越徒剩其表。他始終沒有放棄塔斯基的T約定，但是讀者從他的晚近文著可以明顯感到他越來越注重實際的語言行為以及這些語言行為坐落在其中的非語言學環境與認知，已經越來越遠離塔斯基關於真的形式定義。他甚至聲稱：「我的結論是：如果說的是很多哲學家和語言學家所設想的那種語言，那麼我要說，根本沒有語言這樣的東西。」50
蒯因及戴維森參考書
蒯因出版過數十部哲學專著，無數的論文。讀者可先閱讀已經譯成中文的幾種。
《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社，1987。這個集子包括《論什麼存在》、《兩個教條》、《邏輯與共相的實在化》等多篇重要論文。
《邏輯哲學》，鄧生慶譯，三聯書店，1991。
《真之追求》，王路譯，三聯書店，1999。這是蒯因對自己一生主要觀點的最成熟的表述。寫得極為簡約，內容極豐富，但成書不過小小一冊。但正由於簡約，由於經常用一兩句話提示自己或他人的一整套理論，所以初學者不易通曉。
對從頭開始了解蒯因語言哲學的讀者，最好先去讀《Word and Object〔語詞與物體〕》，The Technology Press of MIT，1960。這本著作富有思想，用語精到，是思想和文字相互增輝的典範哲學著作。
此外就是《The Roots of Reference〔指稱之根〕》，Open Court la Salle, Illinois, 1974。這是蒯因根據他1970年所作的Paul Carus講座講稿修訂而成的，比較通俗。該書重複了《語詞與物體》的一些重要論題，經過十幾年的闡述，這部著作的表述更為成熟，可視作蒯因有關思想的更可靠的表述。
國內研究蒯因的專著應首選陳波，《奎因哲學研究》，三聯書店，1998。在這本書的「參考文獻」中可以找到蒯因的主要著述，以及研究蒯因哲學的主要著述。在這些二手著作中，讀者可以首先參考
路易斯?漢和施立普編輯的《The Philosophy of W.V.Quine》，Open Court，1986。該書收入二十五位哲學家的論文，對蒯因的幾乎所有重要論題或作出進一步的闡釋，或提出批評，每一篇後都附有蒯因的回應。
此外有一本我覺得挺有參考價值的書未收入陳波所附的書目，列在這裡：
阿靈頓和格羅克〔Robert L. Arrington and Hans-Johann Glock〕編輯的 《Wittgenstein and Quine》, Routledge, 1996。
戴維森先後出版了三本哲學論文集，《論行動與事件》〔1980〕，《對真理和解釋的探討》〔1984〕，《主觀、主觀間、客觀》〔2001〕。還有兩本即將出版，一本是《關於合理性的一些問題》，另一本是《真理、語言、歷史》。他的重要論文大致都收集在這些論文集中。在語言哲學領域，初學者可以從如下幾篇開始：《真理與意義》〔1967〕，《原始解釋》〔1973〕，《論概念圖式的觀念》〔1974〕，《思想與言談》〔1975〕，《隱喻意謂什麼》〔1978〕。它們都載於《對真理和解釋的探討》，第二版，Oxford：Clarendon Press，2002。
1984年四月，在新澤西Rutgers大學舉辦了一個討論戴維森哲學的盛會，有五百位學者到會，討論《對真理和解釋的探討》所載論文的一批重要論文由勒波編輯成《真理與解釋》一書，1986年由Basil Blackwell出版。這本書是討論戴維森相關論題必不可少的一本參考書。
注釋：
1 阿靈頓和格羅克編，《Wittgenstein and Quine》，7頁。
2 蒯因，《The Roots of Reference》，1頁。
3 蒯因，《Word and Object》，3頁。
4 蒯因，《Theories and Things》，85頁。
5 Pierre Duhem，據Duhem在中國的主要研究者李醒民說，「杜恆」是個「誤譯」，應譯作迪昂。見迪昂，《物理學理論的目的和結構》，李醒民譯，華夏出版社，1999，「哲人科學家迪昂」，9頁。但「杜恆」這個譯名已流傳甚廣，這裡從俗。
6 蒯因，《邏輯哲學》，187頁。
7 參見吉布森，《Quine, Wittgenstein and Holism》。
8 格賴斯/斯特勞森，《In Defense of a Dogma》，198頁。
9 關於分析這個概念，我將在第十六章第五節作進一步探討。
10 蒯因，《論何物存在》，21頁。
11 我在第三章第五節已簡要介紹了這一理論及其會遇到的一些困難。蒯因意識到了這一理論的某些困難，並提出了一些修正。
12 蒯因，《真之追求》，33頁。
13 蒯因，《真之追求》，32頁。
14 蒯因，《The Roots of Reference》，37頁。
15 蒯因，《真之追求》，4-5頁。
16 蒯因，《The Roots of Reference》，39頁。
17 參見第十章第四節。
18 蒯因，《Word and Object》，34頁，
19路易斯?漢和施立普編，《The Philosophy of W.V.O.Quine》，155頁。
20 蒯因，《Word and Object》，77-78頁。
21 吉布森，《Translation, Physics, and Facts of the Matter》，及蒯因對此文的回應，載路易斯?漢和施立普編，《The Philosophy of W.V.O.Quine》，139-157頁。
22 蒯因，《真之追求》，42頁。
23 蒯因，《論何物存在》，12頁。
24 蒯因，《論何物存在》，15頁。
25 蒯因，《論何物存在》，12頁。
26 蒯因，《Word and Object》，271-272頁。
27 喬姆斯基在很多方面對蒯因提出批評，然而，喬姆斯基一度的重要合作者卡茨認為在基本哲學立場上兩人是很相近的，兩人之間的爭執只是「自家人小打小鬧而已」。參見卡茨，《The Metaphysics of Meaning》，321頁〔序言注2〕，323頁〔第一章注19〕。我認為卡茨的這個評論是帶有偏見的。
28 平克，《Language Instinct》，154頁。
29 戴維森，《The Emergence of Thought》，127頁。
30 這是比克頓經常加以表述的一個主題，例見《Language and Human Behavior》，159頁。
31 萊柯夫/約翰森，《Metaphors We Live By》，203頁。
32 維特根斯坦，《論確實性》，317節。
33 蒯因，《真之追求》，18頁。
34 轉引自Jim Baggott，《The Meaning of Quantum Theory》, Oxford University Press1992，第x頁。關於這個問題還可參看Baggott在該書序言中的一般評論。
35 蒯因，《Theories and Things》，22頁。
36 不消說，這需要一個成熟的學術環境為依託。
37 參見第六章第一節。
38 我關於句子意義和語詞意義的關係的討論見第十六章第二節。
39 見第四章第六節。
40 戴維森，《Truth and Meaning》，22頁。
41 戴維森，《Reply to Foster》，34-35頁。
42 「原始解釋「見下文。
43 interpretation和translation這兩個英文詞的區別也許不像解釋和翻譯這兩個中文詞那麼大。
44 戴維森，《Radical Interpretation》，127頁。
45 戴維森有時也稱之為「理性寬容原則」〔the principle of rational accommodation〕，這是蒯因提出來的原則。
46 費爾馬岑，《Testing Theories of Interpretation》，242頁。
47 見瓦勒斯，《Translation Theories and the Decipherment of Linear B》，載于勒波編，《Truth and Interpretation》。這本論文集中同時也收入了費爾馬岑的《Testing Theories of Interpretation》，費爾馬岑在這篇論文中反駁瓦勒斯，為蒯因，特別是為戴維森提供辯護。
48 卡茨，《Logic and Language: An Examination of Recent Criticisms of Intensionlism》，載於K.Gunderson編，《Language, Mind and Knowledge》，Minnesota Studies in Philosophy of Science，第七期。
49 卡茨，《The Metaphysics of Meaning》，15頁。
50戴維森，《A Nice Derangement of Epitaphs》，446頁。
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