陳嘉映：過有靈性的生活

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天有際，思無涯。

來源：哲思學意

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我們的生活可以粗粗分成兩大部分，一大一小。大部分時間，我們種地收割蓋房子，或早八晚五外加擠車堵車，買菜做飯洗衣，生孩子養孩子伺候老人。然後呢，我們擠點兒時間出來，彈琴或聽琴，寫寫大字或看畫展，讀書或看電影，逛公園或上教堂。

生活中的那個大塊被叫作物質生活，那小部分被叫作精神生活。物質生活用來滿足我們的基本需求，必須求效用，精神生活則否——黑格爾把絕對精神分成三大領域，藝術、宗教、哲學，它們不在於求取外部效用，其目的只在於精神自身的展現。大多數人大多數時候得務實求效，沒那麼多閑工夫展現精神本身。

物質/精神這對用語很老套，而且過於籠統。精神生活至少得在聽崑曲讀博爾赫斯那個檔次上吧。每天晚上定點看電視連續劇，周末去看綜藝節目，似乎跟精神沒啥關係，我們就叫它文化生活。如果綜藝節目沒啥文化含量呢，那就叫它娛樂。獨自或結伴去走沙漠，那是精神生活，擠車堵車到人山人海的景點去旅遊，啊啊，也許算休閑？

精神生活當然也要跟物質打交道，畫油畫要釘畫框綳畫布調顏料，更別說做雕塑了。找一個山洞修行，吃喝拉撒還是免不了，防風防潮驅蟲也很麻煩。你結跏趺坐，連日閉目誦經，卻得有幾個小和尚照顧柴米。

不過，各種精神形態不管怎樣需要物質，總是以「精神自身的展現」為歸宿。希臘雕塑的美麗形體，不是意在勾引肉體的慾望，而是意在展現希臘精神。本雅明把藝術作品的這一特徵稱為aura，中文譯作靈暈、靈氣。其他精神形態也一樣。學術著作不管題材怎樣深重，論證怎樣嚴格，知音者自能感受到其中的靈動之氣。當然，我不是在說政府部委頒賞的大小項目，它們屬於掙利掙名的務實活動，不在精神形態範圍之內。

物質生活講求務實和功效，難免枯燥，甚至沉重。然而，麵包師傅不僅跟烤爐打交道，他同時跟有靈性的夥計鄰居打交道。洗尿布當然不是什麼精神活動，與孩子一起生長卻不只是事務，洗尿布的共同生長不同於不洗尿布的共同生長。

人性不盡於食色，靈性也是人的自然需求。缺少靈性的生活如冬日的塵土，缺少靈性的人，無論他是成功人士還是失敗人士，同樣乾癟無趣。我們周遭的物什山水天空，難道沒有靈性嗎？本雅明所說的aura並不單單屬於藝術作品——「夏日午後小憩，你的眼光撫過地平線上的山脈輪廓，或撫過那將陰影投到你身上的樹枝，你就經驗到那些山脈的靈暈，那些樹枝的靈暈。」

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「精神」、「靈性」這兩個詞的意思有大面積的交集。不過，在我聽來，精神更多與這邊的世界相連，跟藝術、哲學相連，靈性生活則更多與宗教連在一起。

跟實務生活相比，藝術和哲學比較超然，但跟宗教相比，藝術和哲學屬於這邊的凡俗世界。靈性生活更適合用來刻畫耶穌祈禱或禪修。東正教專家C.C.布魯日注意到，古希臘多用圓形隱喻，精神超脫於事務的局限，周行而回歸自我，達成人間世界的完滿；靈修所用的隱喻則是上升之路。

各教各宗的靈修各有其殊勝法門，但平實說來，靈修的要旨在於脫出凡俗生活沉溺其中的慾望與索求，容使被屏蔽的靈性重新靈動，升入另一個世界，與神靈世界自由交往，獲得對世界內在一面的覺識。

威廉·詹姆士在《宗教經驗種種》中引述過很多信者對這類覺識的描述，這裡轉引一段：「我記得那一夜，記得就在山頂的那一處，我的靈魂彷彿向無限敞開了，在那無限之域，內部世界與外部世界沖騰融會……我單獨與創造出我的『他』在一起，還有這世界上的一切美，還有愛與傷，甚至誘惑。……我覺到自己的靈性與他的完美合一。對周遭事物的日常感知消隱了。此時此刻，剩下的只是一種無法言表的歡樂與狂喜。充分描述這種經驗是不可能的。……我知道，人們也許會不無道理地把它叫做神秘經驗。」

我們常常把神秘經驗與「無法充分描述」連在一起。其實，何止靈性經驗無法充分描述，凡是內面的覺知都不易描述，隱隱的胃疼，龍井的清香，都如春江水暖，只由經驗者自知。狂喜也不單屬於神人合一，暢飲高歌也帶來狂喜。狄俄尼索斯本來就造就了一種宗教，在古希臘，比起對其他眾神的崇拜，狄俄尼索斯崇拜更富通靈特點。

只從感受方面來描述，的確很難把靈性經驗與狂飲、性高潮、吸食麻醉品的經驗區分開來。然而，靈性覺受並非只是一種感受，它也是一種覺識，對世界的內面的覺識，如上引那位教士，在他的靈性經驗之際覺識到「這世界上的一切美，還有愛與傷，甚至誘惑」。好酒的慾望在種種慾望之上又添上一種更強烈的慾望，以之壓倒或遮蓋其他慾念，靈修則旨在消解慾念，得以讓靈覺升起。各教各宗的修法不同，覺受也不同，伊斯蘭教蘇菲派修到神人合一充滿狂喜，禪修則更多冷靜的精微覺受，但這些都不是爛醉如泥的一片空白。

我們在凡俗世界中也經驗美、愛、傷、誘惑，它們由這樣那樣的物事引發，糾纏在種種因果之中，而現在，「對周遭事物的日常感知消隱」，美、愛、傷、誘惑不再繫於凡俗的因果，超脫而為純靈性的存在，相召相應，形成一個靈性世界。我進入靈性世界，不帶著凡俗世界的種種聯繫，我「單獨」融入其間。靈性屬於每一個個人，融入靈性世界是高度個人化的經驗。人們把這種經驗刻畫為對「真我」或「深層自我」的感知。真我與自私自利的自我 180 度相反——自私自利者把一切功利的終點繫於他自己，而真我則全在於「自己的靈性與更高的靈性合一」。真我只現身在對更高存在的覺識之中。一種深深的謙抑為靈性經驗所特有。

靈性經驗是高度個人化的，又難通過描述得到驗證，是故，神秘經驗極易混同於臆想迷信怪力亂神，未修得正果先已走火入魔。的確，圍繞著靈修流傳著各種詭異荒誕，卜天卦命。C.H.布爾加科夫說到東正教的內心道路，「這條道路不僅是艱難的，而且是危險的，因為在這條路上有可能使精神受到迷惑和損害。」

其實，靈修絲毫無涉於怪力亂神。我再引一句布爾加科夫：「神秘體驗具有客觀性，它要求走出自身，要求精神的接觸或相遇。」所謂神秘覺識，針對日常感知和物理因果而言，既不是臆想也不是迷信。靈性現象之間的相召相應本不是物理因果類型的聯繫，不在物理解釋的範圍之內，而所謂迷信者，恰在於用假冒偽劣的物理因果來解釋靈性現象。靈性聯繫是否「客觀」可另論，但我們對世界內面的覺識並不限於靈修經驗。

我們無法容忍侮辱屍體，為什麼？我們嘗試表述其間的道理，例如，死者像活著的人一樣有尊嚴。我們向主祈禱，向天呼喚，的確，有些事情，不僅你知我知，而且天知地知。無論怎樣解說這些行止與表述，都不可解說成上帝躲在告解室頂上聽我們的祈禱，死人會在夜裡悄悄溜出來懲罰施侮辱者的肉身。不信神明也許蠢俗，迷信則涉嫌屈枉神明。

靈性覺受固然是高度個人化的，但修行之路並非無跡可循。布爾加科夫警告內心道路也會使精神受到迷惑和損害之後接著說：「所以這裡需要有個人的指導，由長老來指導見習修士，由較有經驗者指導較少經驗者。」無論我們是否最後修到遺世獨立，修到大圓勝會，但修行首先是一門實踐，依賴於實踐傳統。

何況，凡俗生活中也原有靈性，依南懷瑾的通俗說法，現量的境界，不僅念佛參禪的，修密宗的，經常會呈現，普通人，詩人，藝術家也常有這個境界。陳子昂登幽州台，念天地之悠悠，又何嘗不是「靈魂向無限的敞開」？質言之，若人間世界中原無本覺，靈修就無從起步。只不過，生活中的靈性分散在種種實務活動之中，我們有所覺悟，因這覺悟去行事，而不是入定在這覺悟本身之中。靈修者彷彿把生活中的靈性加以收集、提純，以便駐定在本覺之中。

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他一人發真歸源，干卿底事？無論是神人合一的狂喜還是坐禪的精微覺受，豈不都是信者自己享受一番？於我們世人何益之有？他消耗了人間的若干資源，只是為他自己弄出點兒良好感覺？

我們不可把受益想得太實。山脈的靈暈，春水吹皺，都與我們的靈性相通。一道彩虹，它自光彩它的，我們也分享光彩。伸手幫了人，是為世人做事，修行人自修他的，卻也已經在為我們大家修——他遠避塵囂，聚心於靈性，我們世間人分散在種種實務活動之中的靈性在這聚攏的靈性生活那裡找到指引，找到呼應之所。我們固然無法直接靈修者的覺受，但他還是透露出種種跡象，讓我們隱約窺知妙道所在。

慈眉善目，舉止談吐無不祥和，處事言道多見智慧——無論修行的成就怎樣脫出塵世，不可能與人間世界完全切斷。無論什麼秘法，總與世間法有相通之處。六祖甚至說：佛法在人間，不離世間覺。

在中國傳統社會中，靈性更多融在日常生活中，融在勞作生產中，種地、蓋房、養孩子，都不單單以效率為準。隨著現代化轉型，靈性從各種活動中被擠壓出去——勞動過程從生活整體中分離開來，成為機械操作，日常生活在相當程度上從熟人社會分離出來，轉變為原子個人式的實務。

甚至藝術作品特有的靈暈，也像本雅明說的那樣，在機械複製時代逐漸銷殞。我們有太多的欲求，日甚一日催促我們忙碌緊張，忙裡偷閒的時光，要用娛樂來塞滿，彷彿生活的表面若不被事務和娛樂鋪滿，我們就會墮入其下的空虛。幸好，還有上教堂練瑜伽這些途徑接引我們凡俗人找回自己的靈性。我的確相信，一年裡若能抽出一天或幾天，或獨自或三五人，閉關禁語，必有益於身心元氣的修復。

這般修復當然還是從人間世界著眼——我自己始終是世間人，只能這樣著眼。在這個視野中，靈修並不是我們通乎靈性的惟一途徑。藝術、愛、哲學，都是通乎靈性的顯著方式。而這一切的起點和終點，卻是在生活中覺受靈性：如果沒有生活中的靈性，靈修既無從開始，也沒有意義——成佛不是修行者兀自得道成仙，倒是因為世間人需要指引。

由此想來，建設地上的靈性之城也許是更為艱巨的修行，即使在政治這樣高度功利的領域，曼德拉這樣的人也能為之注入靈性。做出這樣的成就，正應了「了悟不必成佛」這話。

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