情誼與後果主義真的不相容嗎？

情誼與後果主義真的不相容嗎？

葛四友

來源：愛思想網

後果主義（或說廣義的功利主義）發展至今，受到了諸多的反駁。其中很多反駁都與這一類例子有關：你的至親好友與一個陌生人同時有生命危險，你只能成功地救一個人，並且從一個客觀的角度看，那個陌生人活下來對社會能做的貢獻大得多。人們一般認為，按照後果主義的思路，我們應該不偏不倚地對待所有人，應該救那個陌生人。然而，我們的道德直覺要求我們救親人或朋友。親人與朋友與我們有著特殊的紐帶，我們對之有著特殊的責任。換言之，後果主義與我們的日常道德直覺相違背，由此就受到以情誼（親情、愛情與友情）為基礎的各種反駁。諸種反駁的核心是這樣一種二難困境：情誼要求偏向性，而後果主義既無法否定情誼對於個人生活有著重要意義，也不能放棄不偏不倚要求，因此二者是難以相容的。

面臨這種困境後果主義者做出了很多回應，不過更多的是從後果主義本身來找答案[1]。本文試圖提供另一種思路：我們若對情誼與情誼實踐的本質有一個恰當的理解，再結合後果主義本身的恰當理解，我們就能很好的解決這一困境：二者其實相容的。文章第一節介紹且分析一種不全面但卻極具啟發性的情誼觀點：康德的情誼觀點。第二節則通過分析我們日常世界中的情誼經驗，表明康德式情誼觀的不足：情誼在根本上是一種非道德價值而不是道德價值。第三節則基於前面的情誼觀，表明情誼行為可以作為體現一種內在的非道德價值而為後果主義所納入。第四節則表明，情誼行為可以作為一種工具性的道德價值而得到後果主義的證成。最後一節總結上述對情誼行為的分析所具有的新含義，並以孝順行為作為一例來表示情誼的混合性，並提出這種新含義對我們生活所能產生的作用。

一 康德式情誼觀

康德在《道德形而上學奠基》一書強調，只有出於責任而做的行為才有道德價值，一個天性善良的人，樂於幫助他人，這種行為沒有任何道德價值。這明顯違背我們的日常直覺，[2]於是就有了席勒的嘲諷詩句：

我樂意為親友們效勞，可是——唉！這樣我就有對他們偏愛之嫌了。/於是有一個問題折磨著我：我是否真有道德？/這裡沒有別的辦法：那就盡量蔑視他們，並心懷厭惡地去做義務要求我做的事吧！

科絲嘉，作為當代的康德道德哲學的研究專家，並不認可這種解讀。她認為這是對康德的誤讀。為了澄清這種誤解，科絲嘉道德區別了做事的三種動機[3]。第一種是道德動機，出於正當性或義務感而做事，比如說我們認為幫助有需要的人是正當的，因此而去助人，這種人是盡責者。第二種是出於直接傾向，比如某人天性善良，非常享受幫助別人的過程，因此樂於幫助有需要的人，這種人是同情者。第三種是出於間接傾向，儘管個人不善良，也不道德，但因為有需要的人是其上司，幫助上司可以獲得他的好感，由此可能會有助於事業發展，因此在領導有困難時幫助領導。這種人是自利者。第一種情形與第三種情形容易區分，而第一種情形與第二種情形就很難區分。在一般的看法中，第一種情形的目的是盡自己的道德職責，第二種情形的目的是為了滿足自己的快樂，第三種情形是得到上司的好感。但獲得上司的好感，得到升職，終究是為了自己的快樂與幸福。由此，第二種情形與第三種情形就沒有根本的差別。不過，這種看法需要預設康德持有一種粗糙的快樂主義理論，即除了道德行動之外，所有行動的價值都是一樣的。

科絲嘉認為康德並不具有這樣的看法。[4]康德認為第一種情形與第二種情形的目的都是他人的幸福，而第三種情形的目的是為了獲得上司的好感。由此一來，第二種情形與第三種情形就有本質差別。第一種情形與第二種情形的的差別不在於其目的，因為其目的都是為了別人的幸福，由此其差別的根源在於其他的地方。科絲嘉認為，康德非常清楚地交待了這一點，「一個出於職責而做的行動所具有的道德價值不在於通過它而實現的目的之中，而是在於據之而決定該行動的準則之中」[5]。這也就是說，行動的道德價值不在於其目的，而在於其準則，即價值在於隨其目的而一起據之被選擇的行動的根據上。科絲嘉認為，要想真正理解康德的這個觀點，我們必須明確一個區分：行為的目的與採納行為目的的根據。科絲嘉據此區分指出，當康德說同情者與盡責者的差別在於他們的準則時，他心裡的對比是這樣的：「儘管同情者和盡責者都具有幫助他人的目的，但他們是基於不同的根據來採納這個目的的。同情者將幫助他人看作是快樂的事情，那就是他使其成為目的的原因。盡責者把幫助窮人看作是被要求的，或必然的，這才是驅動他將其作為目的的因素。」[6]這也就是說區分兩種情形的是他們選擇此相同目的的不同根據：第一種情形是出於責任，第二種情形是出於自己的快樂。

無可否認，這個解讀更合情理。但它依然還是令人不滿意，因為它似乎可以推出這樣的結論：某人不情願幫助別人，但出於職責的考慮，他還是堅定不移地幫助別人，而另一個人出於自發的仁愛，非常高興地去幫助別人，但前者在道德上比後者更好。這有違我們的道德直覺，因為我們覺得道德上的好人應該很樂於去幫助有需要的人，而不是不情不願地去幫助人。不過，科絲嘉認為，這個推理有混淆。這裡混淆了兩種情緒：第一種是引起我們具有某個目的的那些情緒、情感和慾望（比如說個人天生善良，容易對別人的痛苦和快樂產生同情感），快樂這種情緒在此是行動的原因；第二種是我們因採納一個目的，且以行動來實現它而導致的情緒、情感和慾望，這裡快樂是行動的結果。[7]在我們的日常實踐中，一旦你採納了一個目的且安心地追求它，這個目的的實現就會自然地導致某些情緒和情感，比如說感到快樂或痛苦。這裡的快樂情緒就是行動的結果。

但在實際生活中，我們很多時候往往是有著兩種情緒的，很難區分開。科絲嘉認為，康德正是因為兩種情緒的這一特徵，才舉出沒有相應情緒的人，這裡行為者剩下的只能是純粹的義務。在這種情況下，我們可以把第一種情況與第二種情況區分得非常清楚，由此才能更好地突顯出康德對於目的與目的根據之間的區分。換言之，一般情況下，出於義務而去幫助別人的人也是會享受這一過程的。只有在特定的情況下，他才會如康德所舉例子中的人那樣。因此，這個人是真正地把他人的幸福作為其目的，且正是把此作為他的義務。按照這種理解，同情者的動機比盡責者的動機要狹隘：兩者都想幫忙，但是盡責者對幫忙的動機上有一個進一步的擴展，而單純的同情者則沒有這樣的想法。[8]這樣道德上有價值的人幫助別人是因為她認為他人的需要對她提出了要求，這樣存在著一種規範需求或一種法則，即她應該幫助，而同情者沒有這種想法，因此他的行為沒有道德價值。

很顯然，科絲嘉對康德觀點的解讀比席勒所嘲諷的那種解讀更合情理。如果個人幫助別人只是因為這是他的自然慾望，而不是被認為是應該的、必然的，那麼其沒有道德價值，這是說得過去的。在某種意義上講，康德強調個人不是出於職責或義務去看望朋友沒有道德價值，這似乎是說得通的，至少我們無法像開始那樣嘲諷它，覺得它是一種荒謬的觀點。

二 情誼的日常理解

然而，上面的新解讀還是讓我們有點怪怪的感覺：它越是說得通，我們越彆扭。筆者認為，這種情況的出現的根本原因在於：科絲嘉具體討論的時候並沒有區分幫助的對象是陌生人還是情誼對象，而她似乎加區分地將幫助陌生人的結論同樣適用到看望朋友這樣的行動。然而，我們的日常直覺不是這樣的。在日常生活中，我們對待陌生人與朋友顯然是大不一樣的。比如說，我們為親人、戀人或朋友的過世而感到極為悲痛，但我們並不為陌生人的過世而感到如此悲痛。要而言之：我們似乎自然地會為情誼對象（親人、友人與愛人）的快樂而快樂，為其痛苦而痛苦，但對於陌生人，我們一般不會這樣。事實上我們也不可能這樣，否則我們會時時刻刻既處於極度快樂之中，也處於極度痛苦之中，因為每時每刻都會有無數的人處於痛苦和快樂之中。

為了理解康德情誼觀的問題所在，我們同樣來分析三種人（盡責者、同情者與有情誼者）的行動。我們可以根據科絲嘉所提出的框架來分析，盡責者與同情者沒變，唯一的變化是自利者換成了有情誼者。這裡，有情誼者幫助的是與之具有情誼的人，盡責者是為了履行道德職責，同情者是因為幫助陌生人給自己帶來快樂。按照科絲嘉對康德的理解，盡責者的行動具有道德價值，而同情者的行動則沒有，其根本原因在於，盡責者的行動是被要求的，是一定會做的，而同情者的行動則取決於當時的情緒，因此是不穩定且偶然的。然而，有情誼者的行動動機與前兩者都不同。按照情誼的日常理解：兩方之間有情誼的一個標誌性特徵就是雙方有自發的動機為對方著想，想增加其幸福，減少其痛苦。這種自發動機是情誼存在的標誌。由此，出於情誼的動機一方面類似於同情者的動機，屬於自然的傾向，有自發性，自發且樂意去減輕對方痛苦；另一方面這種動機又有必然性，又類似於盡責者，因為這是肯定會有的動機，否則雙方之間就不存在情誼。由此一來，這種動機在一方面類似於道德職責，它是必然的（否則就沒有情誼），但是另一方面又類似於同情者，它是自發的、自然的。值得注意的是，情誼動機並不一定是壓倒性的，在任何場合都能引發相應的行動。但它一定是一種初步的動機，哪怕被道德動機或者自利的動機所壓倒，仍然還具有一種驅動力，只是被相反或其他的驅動力所超越而已。

按照對情誼的這種理解，我們可以看到席勒的嘲諷依然存在。因為看望朋友是一種自發的情感反應，同時也是作為朋友該做的事情。但這裡的應該被看做一種道德義務就搞錯了情誼特有的情感反應。這裡的應該就如同你想打籃球，你應該做的動作是三步上籃而不是四步上籃，你應該用手運球而不是用腳踢球。值得注意的是，我們三步上籃不是實現打籃球的手段，相反它就是打籃球，或者說它體現了你會打籃球。同樣，看望朋友並不是實現友誼的手段，相反是對友誼的體現，證實了友誼的存在。只要存在著友誼，那麼當朋友生病時，我們一般就會有自發的動機，且感到應該去看望他。

如果這種理解正確，則康德的分析就搞混了情誼行為所具價值的性質。在康德那裡，大概由於幫助情誼對象是該做的事情，所以誤認為情誼行為本該具有道德價值。這很可能與康德倫理學的兩個顯著特點密切相關。康德一是明確區分了道德價值與非道德價值，另一個則是把道德價值推到了至高無上的地位，其他價值都要從屬於它。由於我們認為情誼對我們具有極為重要的價值，而在康德這裡，只有道德價值才能享有這種地位，因此自然就容易把情誼的價值也歸入道德價值行列。而情誼要具有道德價值，那麼它就必須是出於職責的動機而做的。但如果我們否定道德價值的那種絕對地位，承認非道德價值在我們的生活中同樣重要，那麼我們把情誼行為歸於非道德價值就沒有什麼問題。筆者認為，情誼的這種看法才能更好地解釋我們日常生活中所理解的情誼。以下幾個方面也助於我們做出這種說明。

第一，情誼的這種看法有助於我們區分開情誼的起因與情誼本身。亞里士多德[9]為了闡明真正的友誼，他提出了三種友誼，一種是出於利益，第二種是出於快樂，第三種是出於德性。並且他認為只有出於德性的情誼才是真正的情誼。筆者認為，亞氏的情誼觀迥異於日常的情誼。在亞氏看來，真正友情的原因只能是出於對方的美德，也就是說，只有有德者才有真正的朋友。這顯然是大有問題的。人們彼此之間可能形成各種特殊關係，產生各種特殊的情感，而其原因可能是各種各樣的。無論一個人與另一個人是因為什麼原因成為朋友的，比如說圖這個人的關係與照看，或者是圖這個人的錢，這些都只是其友誼的開始起因。無論各種情誼起始的原因是什麼，但除非他們通過接觸、了解等開始真正關心對方，會因對方的痛苦而痛苦，會因對方的快樂而感到快樂，會為了對方自身的緣故而去關懷他們，他們之間才具有真正的情誼。最為關鍵的是，這些都是自發的情感反應。即使兩個具有德性的人願意相互幫助，但如果其幫助的理由不是情誼，而是出於美德，那麼他們之間依然沒有真正的情誼。

第二，這種理解有助於我們更好地解釋情誼與利益之間的複雜關係。情誼會涉及到利益，但它並不是利益的交換或等價交換。情誼與利益似乎有一個悖論：情誼一方對另一方的關照是為了另一方自身的緣故，不要求利益的回報。但是情誼的一方有時候也會因為沒有得到回報而感到非常失望，不再與對方保持情誼關係，由此情誼似乎又帶著利益交換的味道。然而，這種悖論只是表面的，因為兩種表現情誼的內在要求。兩方之間具有情誼就意味著有一方自發地關愛另一方，不求回報。然而，當一方有需要時，另一方有能力且又不給予相應幫助時，這個時候失望的一方不僅僅是因為沒有得到對方給予的實質性幫助，更重要的是因為對方實際上沒有體現出情誼該有的那種關愛，由此表明對方實際上沒有情誼。如果另一方沒有給予幫助是因為沒有相應能力，但表現出了相應情緒時，那麼需要幫助的一方是完全能夠理解的，並且一般是能夠坦然接受這一點的。

父母對孩子的感情就是如此。父母的付出一般是無條件的，但如果子女不孝順他們的話，他們又很傷心，由此給人的感覺好像父母的愛不過是種投資。然而，父母往往更看重的是這種孝順中體現出來的親情。有些父母親為了不拖累子女，甚至都會自殺。但如果子女沒有對他們表現出關愛的話，他們依然是會失望和傷心的。這時候，父母的傷心顯然不是因為其投資沒有得到相等或超額利益的回報，而是因為他們沒有得到一直所看重的那份「親情」。

第三，它有助於我們理解情誼對象在數量上的限制。亞里士多德[10]早就強調過的，我們不可能有太多的朋友。這正是情誼本身要求自發性情感導致的。人的精力與時間有限的，個人的注意力是有限的，人們的相互了解是困難的，我們不可能同時在自發的情感意義上關愛很多人。朋友越多，要麼與所有人的情誼都比較淡，要麼只有幾個是深厚的情誼，其餘的則是泛泛之交。實際上，這種自發的情感也不可能具有眾多的對象，否則只要你的情誼對象有些處於非常悲傷的狀態，有些處於非常歡迎的狀態，那麼你就得同時處於這兩種狀態，從而導致你處於一種很不正常的狀態。

三 情誼行為的內在證成

如果上面對情誼的理解正確，那麼後果主義是否可以納入它呢？為此，我們需要先提到後果主義理論中近來所做的一個關鍵區分：後果主義是要作為行動正當性的標準，還是要作為行動的決策程序。[11]筆者這裡討論的後果主義是作為行動正當性的標準，而不是作為行動的決策程序。這個區分既不是直接後果主義與間接後果主義的區分，也不是盛行至今的行動後果主義與規則後果主義之區分。不管是行動後果主義，還是規則後果主義，都可以算作是行動正當性的標準，同樣也可以算作是行動的決策程序。這裡強調這個區分的重要性在於：我們確定行動的正當性標準是一回事情，我們如何讓行動來滿足這個標準是另一回事情。

按照這種理解，當我們行動的正當性標準是最大化效用時，我們的動機卻不一定如此。換言之，個人行動的決定並不一定要以最大化效用為直接目的。不管人們的動機是什麼，只要它引起的行動能夠產生最大化的效用，那麼在後果主義者看來，這種行動就是正當的，引起它的動機也是正當的。打個比方說，如果我們系統地培養某組動機A，這種動機引起的行動比任何其他組動機引起的行動所產生的效用都要好，那麼這組動機A就是我們應該持有和培養的。值得注意的是，我們要去「培養動機組A」的動機是道德動機，但這個道德動機培育出來的動機組A中的動機並不一定都是道德動機。這裡道德動機與非道德動機的區分是從康德意義上講的。當做個某個的動機是職責或義務時，比如說我們出於正義舉報官員的貪污腐敗，我們認為這裡的動機就是道德動機。籃球愛好者去打籃球的動機，一般來說是非道德動機否。當然，行動的動機可能是複雜的，比如舉報官員的貪污腐敗的動機可能不僅僅是為了行正義，同時可能是想報復這個官員，因為他利用職權打壓了你。同時，去打籃球的動機也能是道德動機，比如姚明舉行義演賑災時的打籃球，就可能是兩者都有。

只要我們承認，情誼本身就是幸福不可或缺的成分，那麼後果主義就不會妨礙這種情誼的發展，還會要求創造條件促進這種情誼的發展。第一，如果後果主義要求人們時時刻刻具有道德動機，所有行事的動機都是道德動機，要對每個行為進行道德審思，要不偏不倚地促進所有人的幸福，那麼出於情誼的自發動機是不可能形成的。為此，要讓人們能夠形成情誼，後果主義的第一步就在於劃分道德領域與非道德領域。如果我們的幸福在很大程度上來源於各種非道德價值，而非道德價值要得以形成的一個重要條件就是個人擁有一個領域，在此領域裡，我們做事的動機不是道德動機，而是我們所追求的各種非道德價值。非道德領域是道德動機不起作用或不該起作用的地方。在這個領域裡面，我們不關注道德的要求，而是根據其他動機來行事。值得注意的是，這兩種領域的劃分並非私域與公域之分。因為公私域的劃分不是以是否需要道德作為標準的，相反，這個劃分的緣由是私域與公域適用不同的道德。顯然，從後果主義的視角看，我們劃分這兩個領域是能夠最大化效用或幸福的。

第二，即使後果主義不會佔據人們所有的動機空間，但它可以否定情誼具有積極的內在價值，認為情誼無關緊要或者具有大的負麵價值，從而抑制情誼動機進入非道德領域，情誼同樣也沒有發展的餘地。就此而言，情誼動機需要道德並不禁止它的出現，換言之，至少道德會允許人們按照情誼動機行事，否則這種情誼動機是無法發展出來的。這兩點是消除道德的負面影響，不阻礙情誼動機的出現。

第三，除了不禁止情誼動機之外，我們還可以且應該鼓勵人們發展情誼，既然它對於人們過得幸福如此重要的話。儘管由於情誼本身的內在特性，我們無法在道德上直接要求我們與某人具有情誼，但是道德本身既可以鼓勵人們去培養情誼動機，還可以創造有利於情誼發展的各種條件。第四，道德對情誼動機並非完全放任不管。個人的情誼動機可能會像自我利益一樣使得個人成為自私自利者，完全不顧他人的死活。按照後果主義的看法，道德在這裡還要起一個作用，為情誼動機設限。當然，這裡道德起作用的方式不同於在道德領域起作用的方式。道德領域中，我們做事的動機是道德動機，出於各種道德義務而做事。然而，道德在非道德領域中要起作用的話，它不是作為動機，而是作為約束，把某些行為排除在我們可選項之中。

四 情誼行為的工具性證成

儘管上面表明後果主義可以容納情誼，但這種證成表明，我們的情誼之中的偏向動機只是非道德動機。如果是這樣，那麼我們就無法對有關情誼的行為做出道德譴責。如果我們不做某些情誼所要求的行動，我們只能說人們之間並不存在相應的情誼。然而，這也有悖於我們的直覺。我們對於不孝順者、對於拋妻棄子者的批評不會是他們之間沒有親情就了事，相反會是更嚴厲的「無情無義」之譴責，且顯然是一種道德譴責。換言之，日常情誼似乎又暗含了某種特殊的道德義務。由此一來，上面對情誼的解釋是不夠的。後果主義要能真正納入情誼，則它還應該有能力解釋情誼的各種特殊紐帶。

對此，後果主義之中有很好的理論資源來納入這一點。傑克遜所做的分區辯護[12]就是其中一例。他用了一個簡潔但有說服力的例子來闡明這一點。假如警察局要確保一個城區的安全。這裡有兩個方案。一個方案是每個警察無差別地關注城區的每一個地方，他們隨機地巡邏，發現有需要立馬就趕過去，這是所謂的分散方案。另一個方案則是分區方案，每個警察分管一個分區，這樣警察也與這個分區中的人逐漸可以熟悉起來，來了陌生人可以重點照顧，這被他稱為分區方案。一般而言，分區方案的辦案效率與保護力度要大大強於分散方案。這種思路完全也可以用在特殊紐帶上。分散方案對應於不偏不倚的動機，而分區方案則對應於我們特殊紐帶中的偏向性動機。我們有著強大的後果主義理由要在社會上形成這種帶有偏向性的特殊紐帶，形成一種特殊的道德義務。有必要強調的是，後果主義直接就要求形成特殊紐帶的這種動機是一種道德動機，而不是情誼的那種自發的情感動機。由此，即使是按照康德的觀點，這種行為也是有著道德價值的。

但是，這種出於能力局限的分區方案辯護只能表明我們需要偏向性的道德動機，需要特殊的的紐帶，但它還不足以表明這種特殊紐帶要體現於各種情誼之中。要想解釋這一點，筆者認為，我們需要納入人的動機局限性：人們所具有的同情心是有限的。其基本思想是：我們普通人都有同情心，都可以去幫助他人；但另一方面，這種同情心是有限的，如果無法帶來相應的回報，犧牲過大，則我們無法自願地提供這種幫助。因此，我們不能採用隨意的分區方案，比如我們對鄰居有特殊的義務，而是採用情誼這種特殊紐帶方案。這有兩方面的原因。第一，情誼本身是我們想要的價值，因此它為我們相應的行為至少可以提供部分的動機。其次，由情誼形成的特殊紐帶使得受益對象與幫助者之間更為明確，其關係也更為穩定，有利於義務的相互履行。這樣，兩種動機合在一起顯然有利於我們能夠更好地完成單獨不管是情誼動機還是道德動機可能無法完成的行為。實際上，我們日常生活中的情誼行為的動機一般都是混雜的，既有情誼動機，也有偏向性的道德動機。由此，我們日常的情誼行為就顯得具有兩種價值：既有康德所言的那種道德價值，也有非道德價值。

拉茲的實踐觀有助於我們進一步理解情誼的這種特性。按照拉茲的理解，情誼的形成與情誼的實踐是密不可分的，實際上是以之為前提的。

「友誼要想可能的話，它必須是前定的。它是由社會實踐所前定的，這種實踐確立並且標示出人們之間的互動模式。人們具有某種特殊關係的能力取決於這種關係要為他們所知的實踐所確立，並且這種實踐是他們共享的，至少在某種程度上。」[13]

按照拉茲的解釋，情誼實踐具有以下幾個特徵。第一，情誼這種內在善具有規範的方面，我們要參與這種關係就必須以其為目的且知道它是好的，因此，人們必須知道情誼是什麼，它有什麼樣的規定。因為只有這樣，人們才能以某種方式進入情誼關係。第二，這種情誼關係在不同的社會有不同的細節要求，只有當人們把各種相應的社會規定內化之後，才能成功地追求各種各樣的情誼活動。第三，人們在參與情誼的活動與關係時，要對自己的情境具有相應的感知。由此，情誼實踐的規定中似乎有內在的道德要求，並且這是要為人們所熟知的。

拉茲正是由此產生一個誤解，情誼實踐有內在的道德要求，導致他認為情誼這種內在善也必定是道德善。然而，情誼實踐的這種動機模式主要是出於人們現實動機的考慮，人們不願意冒損失太大的風格。由此，情誼的道德義務確保人們進入情誼關係不至於損失太大，違約一方會受到道德譴責，從而形成一定的約束。但是，這種道德動機只能提供人們進入情誼關係的基本動力，情誼本身才能決定相互間的要求會有多高。情誼的內在規定有兩個特性第一，各種形式的情誼具有相互性，情誼對象之間具有相互照顧的特殊義務。其嚴格程度可能在不同的社會有著不同的規定，但是基本上都有著一種底線的成分，當一方有難時，另一方有義務去幫助。第二，不同情誼之間的特殊義務會隨著其工具性作用而有所不同，比如家庭的義務規定一般是更嚴格的，甚至是強迫式的，因為它對於整個社會的發展是不可或缺的。而朋友之間的義務則次之，戀人之間的特殊道德義務則最小，因為最主要的是由情誼動機起作用。

由此，我們可以看到，情誼行為在低要求時體現的主要是其道德性。因此，當人們無法完成最基本的情誼規定時，我們一般會給予「無情無義」的道德譴責。情誼在高要求時體現的主要是情誼本身。情誼深至極處，人們將願意為情誼對象犧牲自己的生命。但是當情誼行為展現得極致時，比如說媳婦對癱瘓在床的婆婆幾十年如一日照顧得無微不至時，我們認為這樣的行為有著道德價值，恰恰是因為我們認為情誼無法提供這樣長久的動機。但是當一個道德上的惡人為其情人去世而殉情時，這種行為並不具有道德價值，這裡起作用的完全是情誼動機。

五 新見解的含義與孝行

綜而言之，後果主義支持日常的情誼實踐的理由來自三個方面，並且這三個方面是彼此關聯的。第一，由於情誼本身的特點，所以我們需要為情誼這種內在價值提供成長的環境，為個人提供一種非道德領域，其中個人擁有一定的時間、空間和資源，且對它們的使用一般不為道德所禁止。由此，後果主義並不要求我們隨時放棄情誼，也不要求在所有時間都依不偏不倚的動機做事。第二，因為人的認識能力有限，情感的調整能力有限，因此，我們在促進善時需要以特殊紐帶來進行，並且在一開始，我們並沒有特殊的情誼動機來完成分區里的行動，因此我們需要偏向性的義務與動機，這表明了後果主義完全可以容納偏向性的道德動機；第三，由於人的同情心有限，所以我們的情誼實踐規範里會有一個利益的大致平衡或說公平，否則會很難吸引人進入情誼實踐從而培養出情誼。因此，情誼實踐中的道德義務一般不會很高。

實際上日常生活中，情誼行為一般也會是一種混合性行為，既有道德價值，也有非道德價值。我們可以考慮孝順行為來澄清這種複雜關係。王二是個忤逆之子，把年邁的父母趕出家門，在外乞討為生。張三贍養父母，因為當地人特別講究孝道，對於不孝順有著各種各樣的懲罰。李四贍養父母則是因為他是個有道德的人，儘管出於各種原因，他與父母親之間的關係非常差。趙五比較自私，但與父母感情極好，對父母噓寒問暖，照顧得極好。虛構這些例子是為表明，情誼行為可以出於各種動機，在不同的場合佔主導的可能會是其中之一。這裡趙五對父母的孝順行為儘管在道德上值得提倡，但這種行為並不具有道德價值。這種行為對於趙五及其父母而言具有極大的非道德價值，是其幸福至關重要的成分。李四的孝順行為是有道德價值的，但李四與其父母之間並無親情，因此無法獲得這種非道德價值。而張三的孝順行為既沒有道德價值，也無法獲得親情這種非道德價值，但是其行為對於其父母有工具價值，讓他們在衣食上得到照顧。而王二的行為顯然具有道德上的負價值，是值得道德譴責的。

上面為了說明情況，都只考慮了單一的動機。但在實際上生活中，孝順行為的動機，可能既有親情所激發的情誼動機，也有感恩所激發的道德動機，還有這種孝順所能帶來的物質收益的利益動機，同時如果所生活的地區強調孝順，那麼還有不孝順會受譴責甚至是經濟方面的制裁（別人不跟你打交道等）等所形成的壓力動機。但是，只有出於情誼動機的孝順行為才能突顯情誼這種珍貴的價值，才是構成我們幸福生活的內在價值。我們經常可以在電影上看到這樣的情景：土匪特別孝順父母，殘酷的殺人犯為其戀人不惜犧牲生命等。這些情境的設計其類似於康德的例子：彰顯純粹的親情、友情或愛情，在人的惡之中漳現出人性光明的一面，由此打動觀眾。這裡突顯的自然是理想意義上的作為非道德價值的純粹情誼。如果某戀人為心上人的去世而悲傷至死，這無疑體現了兩人之間的情感之深，這種情感可能是很多人心嚮往之的，但如果說這種情感是是道德上高尚的，這會讓人覺得彆扭，因為這種說法搞錯了這種情感的本質。所以電影的情境有時候會特意顯示當事人在道德上為惡人，這樣在很大程度上就消除了當事人的行為是出於道德動機，於是起主導作用的就是純粹的情誼，突顯出一種寶貴的非道德價值。

明白孝順行為的複雜動機，顯然有利於對我們理解中國的現實狀況。第一，中國已經進入現代社會，公民的流動非常頻繁，外出打工等是尋常事情。這樣，變換生活環境就是一件平常事，由此熟人社會變成了陌生人社會，人們彼此之間的道德輿論壓力就會大大減少，孝順行為的壓力動機大大減弱。第二，隨著馬克思主義思想與西方自由平等思想的傳入，男女平等至少在觀念上得到了肯定，當今女性地位越來越高，在家庭事務中的話語權也越來越大。但是她們與公婆之間是沒有親情的，因此親情動機一開始是沒有有的。而隨著社會流動性越來越大，婚姻自由，跨省跨地區的婚姻越來越越多。年輕人與老年人由於地域與文化等因素產生的思想代溝越來越明顯，公婆與媳婦之間的溝通越來越難，也就越難在婚後培養出來新情。因此，親情動機有可能是較弱的。

第三，中國父母一般是把全部的錢財投入到兒女身上。由此，很多老年人並無積蓄，子女最後並無遺產可以繼承，對這部分家庭而言，利益動機就是不足或沒有的。若新家庭又不是很富裕（這對很多中國家庭都是如此），那麼孝順就會形成較大的負擔，有很強的負面動機；第四，孝順父母的道德動機首先要求子女是個有道德的人，但市場經濟的衝擊與社會制度不善的大環境下，沒有好的環境來培養出人們穩定的孝順動機，尤其是孩子的生長環境里沒有孝順的壓力動機，孝順的道德動機培養是一件很難的事情。

我毫不懷疑，今天中國依然有很多孝順的子女，但同樣無法否定的是：也有很多不孝順的行為。無論是報紙、網路，還是在電視上，我們都經常看到父母被遺棄、甚至愛虐待的消息。更加糟糕的是，引發這種狀態的上述幾個原因都很難有大的變化。首先，現代社會成為流動社會，這是一個無法逆轉的過程；其次，女性地位的提高是種道德上的進步，我們不能繼續像古代那樣來壓制女性在家庭事務中的聲音；第三，儘管國家的經濟得到發展，可以減除貧窮程度與人數，但在可預見的時代之下，必定會有窮人。因此，至少有部分家庭，孝順行為是沒有多少利益動機的；第四種道德動機當然是最有可能改善的，隨著法制與正義制度的逐漸確立，人的道德水準，至少道德表現會有一定程度的提高。但是，如果我們接受人的同情心有限這個動機假設，那麼在這幾種動機變化的情況下，依賴家庭中的孝順行為來養老，前景不會很樂觀。

由此，如果上面我們對情誼的分析是合理的，再結合現實情況，則我們的家庭實踐面臨著巨大的挑戰：子女贍養老人的義務很可能流於空泛，老有所養至少對於很多農村家庭來說是實現不了的。因此，我們被迫要換一種思路來考慮老有所養這一問題。至少不能再把老有所養的問題完全以義務形式留給子女。現在的問題是，如果我們改變中國親情的家庭實踐，把老有所養的問題不是交給子女，而是交給社會，按照我們的情誼觀，這裡會有什麼損失呢？

按照後果主義視野下的情誼觀，這種損失不會很大，至少不是一個嚴重的問題。假定我們的社會保障制度運作良好，使得老有所養。那麼對於王二、張三、李四的父母來說，他們實際上沒有任何親情上的損失，反而是王二的父母多得了社會保障所提供的福利，而對於張三與李四的父母來說，只是提供福利的單位變化了。對於趙五的父母來說，會損失親情嗎？我認為基本上不會，因為社會保障提供福利並不禁止子女去照顧與陪伴其父母，他們的親情依然可以存在。當然，由於父母的保障由社會提供，所以子女可能在一定程度上失去了體現親情的機會。但這個程度應該不是很大，因為社會保障只是最基本的，子女完全可以在這個基礎上使得父母過得更好，只要他們彼此之間有著出自內心的真實情感。

[1] Railton, Peter, 「Alination, Consequentialism, and the Demands of Morality」, Philosophy and Public Affairs, Vol. 13, No. 2, 1984; Braddock, Matthew, 「Defuing the Demandingness Objections: Unreliable Intuitions」, Journal of Social Philosophy, Vol. 44, No. 2, 2013; Bales, R. Eugene, 「Act Utilitarianism: Account of Right Making Characteristics or Decision-making Procedure?」, American Philosophical Quarterly, Vol. 8, No. 3, 1971

[2] 轉引自古留加，1997年：《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館，第164頁。

[3] Korsgaard, Christine, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press, 1996, p. 56.

[4] Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p. 56

[5] Kant, Immanuel, Groundwork of the metaphysics of Morals (1785), trans. Lewis White Beck, Library of Liberal Arts, 1959, p. 399.

[6] Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p. 58.

[7] Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p. 59.

[8] Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p. 60.

[9] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin, Hackett Publishing Company, 1999, 1156a 5-15.

[10] Aristotle, Nicomachean Ethics, 1158a 10-15.

[11] Bales, R. Eugene, 「Act Utilitarianism: Account of Right Making Characteristics or Decision-making Procedure?」, American Philosophical Quarterly, Vol. 8, No. 3, 1971, p. 261.

[12] Jackson, Frank, 「Decision-Theoretical Consequentialism and the Nearest and Dearest Objections」, Vol. 101, No.3, 1991, pp. 473-4.

[13] Raz, Joseph, Ethics in the Public Domain, Oxford Univeristy Press, 2001, p. 42.