論道教「玄同」理念對建設人類命運共同體的啟示

作者簡介：

梁宇輝，美籍華人，工科碩士，現任職於美國加州某電腦公司。長期堅持學習、研究哲學和心靈學，有哲學專著《論意義與意義分析》出版，並研發出《道德經》的意、象、言系統解讀方法，寫成《道德經之意象言解》一書（初稿）。目前正在寫解讀《道德經》的英文書籍，希望能有助於《道德經》在世界的傳揚。

在此道德原則的引導下，各國在交往中會自然地選擇相互尊重、共同發展的路線，這就讓世界各國都能在和平、友善、自主和合作的條件下，得到可持續的發展，從而形成「人類命運共同體」。

文/梁宇輝

「道化天下，世界玄同」無疑是一個宏大而富有意義的主題。一方面，這關乎人與人的和諧相處、世界的和平、文明的可持續發展，另一方面，也能喚起人們對中國的經典《道德經》的關注，並讓大家有機會對之重新認識並從中獲益，所以是很值得深入探討的課題。「玄同」代表著超越親疏、利害、貴賤觀念的心靈境界，以及據此而表現出的平等善待他人的待人接物之道，對人類命運共同體的建設，應該是很有啟示的。

道化天下，世界玄同（資料圖）

一、「玄」與「無」和「有」的密切關係

要深刻理解「玄同」，首先應清楚地知道什麼是老子所說的「玄」。「玄」字最先出現在《道德經》第一章，可是此章卻是公認最重要和最難解的。因為在這簡短得不能再簡短的幾行字中，相繼出現了全書至為關鍵的幾個字：道、常、名、無、有、玄。而這幾個字的涵義又緊密相關，錯解一字，就會影響到對其餘字的理解，從而導致對該章乃至全書的嚴重誤解。況且，該章對如何通過修道，並達至「玄同」境界提供了要決。正所謂磨刀不誤砍柴工，要認識「玄」和「玄同」，就有必要準確地解讀出本章各句的意思。

道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

「道可道，非常道」

「道可道，非常道」，第一和第三個「道」，指老子之道，是《道德經》一書的主題，是宇宙和生命的終極本性。

為什麼古人會用此字，來指稱宇宙和生命的終極本性呢？對此問題可通過分析道的古文字來尋找答案。金文「道」字是目前能找到的最古老的道字。其由「行」、「首」兩部分，或「行」、「首」和「止」三部分構成。「首」和「止」代表人，如果此「人」分別代表出生中的嬰兒和行進中的人，那麼「行」則可分別代表產道和人生之道。嬰兒自產道中誕生，事關創生和本原，產道對誕生有引導作用，並提供動力、保護和支持，而這些引導、動力、保護和支持，是按一定的法則進行的。嬰兒與母親有歸屬關係，嬰兒與產道本來就是一體的。如果將人的一生比喻為生命之旅，而人在生命之旅中當然要知道我從哪裡來？要到哪裡去？我是誰？需要獲得前進的動力、支持、方向和安全保障，需要掌握行進的規則。人在生命之旅中當然自始至終都在道上，所以道就是人之歸屬，人與道應當是合一的。

因此，從這兩種情形可看出道字有以下的原始涵義：創生、本原、引導、動力、支持、保護、法則、歸屬以及合一。這或許就是古人用道字，指稱宇宙和生命的終極本性的原因吧。

「可」是能夠的意思。而第二個「道」字作為動詞，是與引導之義相近的教導之義（教導就是一種引導）。所以「道可道」的意思是，老子之道是可以教導人的，而這正是老子寫作《道德經》一書的原因和價值，也是人們學習和研究《道德經》一書原因和價值。

「非常道」的「非」是不等於或不見得的意思。「非常道」的「道」字之意，上文已有解釋。

但「常」（有些版本為「恆」）字在此不宜作「永恆的」或者「通常的」解釋，而是名詞作動詞用。作為名詞的「常」（或「恆」字）有法則之義。因此「常道」在此是「讓道成為（生命的）法則」的意思，即所謂循道而行。而「非常道」是不等於能讓人循道而行的意思。由此可見老子是很重視在生活中實行「道」的。

所以「道可道，非常道」整句的意思應是：能授人以道，但不等於能讓人循道而行。

「名可名，非常名」

「名可名，非常名」，第一和第三個「名」字，是指老子之道的引導作用，具體地是指道的兩個指向相反的面向（即「無」與「有」）。道的創生、引導等作用是通過這兩個面向之間的相互推動、相互引導、相互結合和相互生成的機制或法則而達成的。老子將道之引導的作用稱為「名」，是要強調其對意識所具有的引導、推動作用。雖然「名」的基本意思是名字、名稱，但實質上「名」起到呼喚和引導的作用。當我們聽到或者看見一個名字或名稱時，注意力就會轉到與其對應的事、物、人上。當我們的名字被人呼叫時，我們通常會立刻轉向呼叫者。所以「名」可以說是引導和推動作用，尤其是指對意識的引導和推動作用。關於「名」字的這種用法，可參見第二十一章的「其名不去，以閱眾甫」一句。這句中的「名」，就是指道對觀道者意識的引導作用。

但是為什麼會想到「名」可作此解呢？原因其實很簡單，第一和第二兩句的結構完全一樣，唯一的差別是第一句用三個「道」字，而第二句用三個「名」字；通常這樣的句子，兩者的意義應該是相近的。既然「道」在此有引導的涵義，與之相對應的「名」自然也應解作引導。相反，如將「名」解作名稱，則與「道」的涵義不對應。而且，既然已對「道」作了指稱和描述，卻又說「道」不可說，不可指稱是不合理的。況且，名稱是人起的，可稱之為道，可稱之為天地之始、萬物之母，也可稱之為玄。名稱既非從來就有，亦非一直不變，怎會有所謂的「永恆之名」呢？

「可」是能夠的意思。而第二個「名」字作為動詞，是說出、說明之意。所以「名可名」的意思是能說明道的引導作用。

「非常名」的「非」是「不等於」的意思。「名」字之意，見前述。但「常」字在此是名詞作動詞用的，作為名詞的「常」有法則之義。因此「常名」的意思是讓意識順從道的引導，而「非常名」的意思是不等於能讓人的意識順從道的引導。

所以「名可名，非常名」整句的意思，應是「能說明道的引導作用，不等於能讓人的意識順從道的引導」。

「道」在此有引導的涵義，「名」也應解作引導（資料圖）

「無，名天地之始；有，名萬物之母」

「無，名天地之始；有，名萬物之母」，據前述，此句中的兩個「名」字不應解作名字或稱呼，而應解作導向或指向。「名」作為道的兩個面向，是道的創生、引導、推動等作用的根據。「名」分為「無」與「有」，兩者有方向性的差異，一起發揮創生、引導和推動天地萬物（包括意識）的作用。

「始」和「母」兩字都有根本或本源之意，在此都是指道，但是兩者所代表的方向是相反的。

「始」字本意是開始或開頭，所以「始」在此強調的是，新生物在「無」生「有」的作用下自道中生出，是從「無」看「有」的顯現。而已生有子者為母，因而「母」在此強調的是，長成之物在「有」生「無」的作用下向道返歸，是從「有」看「無」的顯現。

在這裡，我們還應該注意到「無」本身並不等於「始」。「無」生「有」，即「無」向「有」轉化才會是「始」；「有」本身也不等於「母」，「有」生「無」，即「有」向「無」轉化才是「母」。可見，「始」和「母」均指「無」與「有」之結合和轉化，其區別在於引導、推動、轉化的方向正好相反。而「無」與「有」之結合和轉化就是道，所以「始」與「母」兩者皆可指稱道。

那麼，「無，名天地之始；有，名萬物之母」整句的意思就是，「無，可將萬物（包括意識）導向其起始處；有，可將萬物（包括意識）導向其生母處」。

可是如何理解這句的意思呢？

「無」和「有」是指道的兩個指向相反，又相互推動、相互引導、相互結合和相互生成的方面，均具有能動性。「無」自我超越，而向著「有」轉化，新生物從道中順此超越性轉化的引導和推動作用而生出，所以說「無」可將萬物（包括意識）導向其起始處；「有」自我超越而向著「無」轉化，已長成的萬物順此超越性轉化的引導和推動作用，而往道中歸返，所以說「有」可將萬物（包括意識）導向其生母。因此該句描述了道的創生、引導、推動的機制和原理，並為下句論述觀道、體驗道的方法奠定基礎。

「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」

「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」，兩個常字不宜作恆常、常常、經常或通常解釋，而應與本章第一句和第二句的常字之義相同，即應作動詞解。其實「常無」、「常有」就是「常道」、「常名」的具體化。所以「常無」或「常有」的意思就是讓人之意識順從「無」或「有」的引導。

在此，兩個「欲」字不作慾望解，而是指意識活動的指向。讓人之意識順從「無」和「有」的引導就是讓人的意識的指向，順從「無」和「有」的引導。因此簡單地說，這兩個「欲」字，指的就是觀道者的意識。

兩個「觀」字，是指依靠道而觀道的觀，即讓觀者的意識依靠道之「無」和「有」的引導，而確定其動向，以及達成動向與動向之間的轉換，從而對道以及道的運行法則有直接的知覺、有親身的證明，而不是只靠他人的說明來間接地認識道。

「妙」有精微、年少之意，所以「其妙」在此形容「無」生「有」，物由之而生出的景觀，與前句「天地之始」對應。「徼」有邊界之意，所以「其徼」在此是指「有」達至其極限，即達至與「無」的交界處、轉換處，形容「有」生「無」，物由之而歸返的景觀，與前句「萬物之母」對應。

因此，「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」整句的意思是，「因此，順從『無』的引導，觀見『無』向著『有』轉化而使物自道生；順從『有』的引導，觀察『有』向著『無』轉化而讓物向道返」。

「玄」字古文形如「8」字（資料圖）

「此兩者同出而異名，同謂之玄」

「此兩者同出而異名，同謂之玄」，「此兩者」是指道之「有」和「無」。

「同出」是說「有」和「無」及其作用（引導、推動、結合、轉化等等）是一同出現的，相對而生的，兩者是一體兩面的、是平等的，並無誰先誰後、誰主誰次的問題。「異名」之「名」不作名稱解，而應據前述解作引導、指向。所以「異名」是指「有」和「無」，是道的兩個指向相反的方面和作用。

「玄」字古文形如「8」字。其本義主要有兩種解釋：一是搓線編繩說；另一是結絲浸染說。這兩種說法的共通之處就是，「玄」字表達了結合和轉化之義。從本章的上下文看，道是由「有」和「無」相互結合和相互轉化而成，所以老子用「玄」字來表示「無」和「有」相互結合、相互轉化的情形是合適的。

如此，我們可知「有」和「無」有兩個統稱。一個是「名」，強調的是兩者能相互引導、相互推動；另一個「玄」，強調的是兩者能相互結合、相互轉化。又因為道貫通和統一「無」和「有」，所以「玄」作為「有」和「無」的統稱可用來指稱道。

於是，「此兩者同出而異名，同謂之玄」整句的意思是，「『無』和『有』一同出現，但指向相反，因為能相互結合和相互轉化而被合稱為『玄』」。

「玄之又玄，眾妙之門」

「玄之又玄，眾妙之門」，兩個「玄」字之義如前所述，但在此作動詞用。所以「玄之又玄」是指「無」和「有」之間持續地相互結合和相互轉化，形成循環往複、生生不已的機制。「眾妙」指道之所生者。「門」指道，形容道乃萬物出生與歸返之門。

因此，「玄之又玄，眾妙之門」整句的意思是，「『無』和『有』持續地相互結合和相互轉化，形成萬物始生和終歸之門道」。

從以上的解讀中可知「無」與「有」一同構成「玄」，兩者是平等的、互為原因的、互為根本的，並沒有誰先誰後、誰比誰更本質、誰比誰更重要的問題。「無」與「有」的作用一同發出，作用方向相反，表明兩者既不是無關聯、無交集的兩種平行作用，也不是單純由一者到另一者的分先後的延伸式的關係，而只會是兩者首尾相連，形成環狀的相互作用關係。

但這就會有一個重要問題需要解釋，那就是「無」和「有」本身有何特性，使它們能夠僅僅靠自身的力量和原因，而毫無障礙地過渡和轉化為對方呢？

「無」與「有」顯然是相反的、相互對立的，而它們能靠自身的力量和原因，而毫無障礙地過渡和轉化為對方，這一點說明兩者又是統一的。所以上述問題的實質就是，「無」和「有」本身有何特性，使它們能夠既相互對立又相互統一？

假如「無」是單純的虛無，「有」是單純的實有，那麼「無」和「有」是根本無法靠自身的力量和原因過渡和轉化為對方的，這是明顯不過的事情。

無和有能夠僅僅靠自身的力量和原因，而毫無障礙地過渡和轉化為對方（資料圖）

老子在第五章中借天地之間如風箱運作的比喻，來描述道的運行：「虛而不屈，動而愈出。」既然是「虛而不屈」，那麼「無」本身就不是單純的虛無，而是表面是虛無，內在包含著實有。相應地，作為「無」的相反者，「有」本身就不是單純的實有，而是表面是實有，內在包含著虛無。也就是說「無」和「有」各自本身就有兩重性，各自包括著對立雙方，各自本身就是既對立又統一的。因此，當「無」向「有」轉化時，只不過是自身翻轉過來，里轉為表、錶轉為里，即從表面虛無而裡面實有，轉變為表面實有而裡面虛無，變為了「有」，所以才能「動而愈出」。同理，當「有」向「無」轉化時，只不過是其自身翻轉過來，里轉為表、錶轉為里，即從表面實有而裡面虛無，轉變為表面虛無而裡面實有，變為了「無」。這就是所謂「反者道之動，弱者道之用」（第四十章）。

從力的分析看，「有」的生成（即「無」向「有」轉化）是虛無與實有之間的斥力發揮作用的結果。但斥力引發實有外展和膨脹的過程，同時又是實有與虛無之間的引力儲蓄的過程。當斥力的發揮到達其極限（即斥力與引力平衡點）後，在此過程中所儲蓄的引力的作用就開始顯現，並逐漸佔據主導，於是變易過程發生新的反轉，即由「無」生「有」變為「有」生「無」，是實有與虛無之間的引力發揮作用的結果。但引力引發實有沉潛和捲縮的過程，同時又是虛無與實有之間的斥力儲蓄的過程。當引力的發揮到達其極限（即引力與斥力平衡點）後，在此過程中所儲蓄的斥力的作用就開始顯現，並逐漸佔據主導，於是變易過程又發生新的反轉，即由「有」生「無」變為「無」生「有」。

此永動機制之所以得以成立，正是由於「無」和「有」是首尾相接的。於是斥力的釋放和引力儲蓄同時進行，引力的釋放和斥力儲蓄也同時進行，這種平等而互助互利的互動方式，就會在「無」與「有」的統一體中，出現循環往複式的自發的和獨立自主的運動。而這正是老子在第二十五章里所描述的情形：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。」這就是「無」和「有」互為根本和互為原因的機制、原理或法則。又因為道是「無」和「有」的統一，所以這也就是道自本自因的機制、原理或法則，而老子形象地把此機制、原理或法則稱為「玄」，將其持續不斷的運行描述為「玄之又玄」。

萬物之本源應該就是自本自因的，而道就是憑著「無」與「有」的引導、推動、轉化機制而能自本自因的。因此，道就能成為萬物之本源，與萬物之終極本性。認識道的原理就是認識中華文化的根本，及其在世界文化中的獨特性。這同時也說明《道德經》及其第一章的對中華文化的重要性，其對中華文化的貢獻是無可替代的。

太極圖（資料圖）

我們可以通過對太極圖的觀想來體會上述的內容。如果整個太極圖代表道的話，那麼圖中黑、白色的兩部分則可分別代表「無」或「有」，黑色部分中有白點和白色部分中有黑點，則分別代表「無」或「有」包含著各自的對立者。如果旋轉式的圖形可表示兩部分的相互推動和相互引導，那麼白色部分包含黑點和黑色部分包含白點則可象徵兩者相互結合和相互轉化。

二、「玄同」及其與德的關係

「玄同」一語出自《道德經》第五十六章。該章用了幾句話來說明「玄同」：「塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。」

「塞其兌，閉其門」的意思是守住情慾之門戶。「挫其銳，解其紛」的意思是消除爭權奪利的意志，化解怨尤和憤恨的心結。「和其光，同其塵」的意思是去除自貴自大的心態，與卑微者同在。當人能達此境界，就能超越親疏、利害、貴賤的觀念，而以平等的心態善待各式各樣的人，這就是「玄同」。

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤；故為天下貴。

該章第一句話「知者不言，言者不知」的意思是，知「道」者不會自誇，自誇者不會知「道」。真正的知「道」者，只能是得道者。而得道者對道的體驗是直接的、真切的，因而無需向別人證明其所得是真的；得道者處於「玄同」狀態，自然會如同道那樣地謙虛，不會自誇，而會「勤而行之」。而未得道者頂多只是讀過一些介紹「道」的文字，因此會依靠自誇來顯示自己有知識，其對「道」信念最好也不過是「若存若亡」。

由此可見，所謂「玄同」是指得道者與道合一的心靈境界，以及以此為內在依據而平等地善待所有的人，無論各人的出身、身份、地位、才能、性格、特長、缺點等等有多麼的不同。具體的說，「平等地善待所有的人」有兩方面的意思。一方面指的是施善者與受善者的地位是平等的，施善者並不覺得自己高人一等；另一方面指的是從施善者看，各個受善者的地位是平等的，施善者不會偏心。

挫其銳，解其紛；和其光，同其塵（資料圖）

第一方面的意思可從第二十七章相關的句子得到確證：「故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷。是謂要妙。」顯然，老子認為善人與非善人之間，教師與學生之間的關係，應是平等互益的和相互尊重的，不懂得此點就未得道。

而第二方面的意思可從第四十九章相關的句子得到證實：「善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。」從得道者看，無論善者還是不善者，無論信者還是不信者，他們的地位是完全平等的，應得到一致的善待，因為道、玄德就是善，就是「利而不害」（第八十一章）。

其實，由先前的論述可知，「玄」是道的別稱。因此，「玄同」可以說就是「道同」。得道者同於道，循道而行，自然會如同道那樣平等地善待所有人。

但若想對上述的論點有較為深入的理解，還有三個相關的問題需要詳加解答。其一是人如何進入與道合一的心靈境界，而直接體驗「玄同」；其二是為什麼說道平等地善待所有人；其三是道為什麼會平等地善待所有人。第一個問題的答案有助於透過靈性體驗而懂道，第二和第三個問題的答案，則有助於通過運用理性而知「道」。

1. 如何進入與道合一的心靈狀態而直接體驗「玄同」？

對於這個問題，據先前對第一章的解讀可知，讓人進入與道合一的方法，就是依靠道的引導而觀道，具體地說就是依靠「無」的引導而觀物之始生；依靠「有」的引導而觀物之終歸。當人的這種觀察能持續進行時，其意識的活動就符合道運行韻律，人就進入得道的狀態。就此意義而言，所謂得道簡單地說就是得「導」。這一重要答案不但可在第一章中讀出，也可以從其它一些章句中得到確證。例如，先前曾經提到的第二十一章就有相關的句子。

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

該章的第一句「孔德之容，惟道是從」，以及最後兩句「自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此」講的就是進入得道狀態的方法，兩者前後相互呼應。「孔德之容，惟道是從」的意思是，體驗道的唯一方法就是順從道的引導，而「其名不去」的「名」就是指道的引導作用。最後老子還以自身的經驗為此方法作證，該章中間的數句，明顯地就是老子對得道的真實體驗的描述。

2. 為什麼說道平等地善待所有人？

回答這個問題需要先行介紹老子所說的「德」的理念。「德」字的甲骨文由「行」和「直」構成。這個「行」與道之古字中的「行」是一樣的，所以也有行走、通道、產道、十字路口等義，這個「直」可表示眼睛直視前進的方向，可象徵得到前進的引導。由此可推論出「德」字的基本涵義，是已明確前行的方向，已獲得行進的導引和支持。

「德」字的基本涵義，是已明確前行的方向（資料圖）

結合上述對道字的涵義的了解，可知《道德經》中的「德」指的是得道，或者簡單地說得導。而這有兩層意思。一是指道在生萬物時無條件地將自己作為萬物的終極本性和本質力量，賦予了萬物，並一直在萬物的成長過程中，默默地發揮引導、推動、保護等作用；。二是指人能夠排除來自內與外的各種干擾、誤導、遮蔽，在實際生活中依靠道所提供的引導、支持、保護和動力，讓人的終極本性和潛在價值得到順暢實現，從而讓人過上幸福的和富有意義的生活。人處於得道的狀態就是前述道人合一的「玄同」狀態。

既然了解到德的兩層意思，要說明道平等地善待所有人，就可從這兩個方面加以探討。

首先看道在創生、引導、保護和支持萬物（包括人類）時是否平等地善待萬物。關於此點可以通過解讀《道德經》第四十二章的幾句話來得到答案：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」

「道生一」可以理解為作為抽象的、整全的道，在具體化的過程中的第一步就是首先生出一個分身，此「一」具有「朴」的性質，可以說是從整全的道分出來，而有待進一步分化的中間過渡階段，是「無」生「有」和「有」生「無」的完美結合，即將會成為但還未成為具體的、獨特的一物。

「一生二」可以理解為「一」之中的「無」和「有」，從完美結合狀態開始分化為「陰」、「陽」二氣。簡單地講，此時的「陰」與具體化中的「無」，或者說與處於分化和開放狀態中的「無」相對應；此時的「陽」與具體化中的「有」，或者說與處於分化和開放狀態中的「有」相對應。但由於「無」與「有」本來是必定會通過相互結合、相互轉化成為統一體的，所以在分化過程中，仍然保有相互結合、相互轉化的趨勢和動能，於是就會出現「二生三」。

「二生三」是指形成中的「陰」和「陽」並不會孤立存在，而是傾向於相互結合、相互轉化，「沖氣以為和」，形成「陰」、「陽」、「和」三者。因此為了方便起見，不妨把「陰」、「陽」、「和」三者，看作是抽象的道或抽象的「無」與「有」的具體化的結果，是萬物的可持續存在和發展的必要條件，所以老子說：「三生萬物。」

道生「一」可以說是道的具體化過程的第一步。

「一」分化為「二」，為物的生存和發展打開空間和時間，使物能夠得到普通的和獨特的天賦、潛能和性質，這使一物與另一物有區別和關聯，伴隨而來的是「朴散」的代價。

「二」的分化為「三」，既使物之獨特的天賦和潛能得以形成並且得到發揮，也使發展與變化中之物保持相對穩定的個體。這是因為「和」的作用，使得處於分化和開放條件下的「無」和「有」（即「陰」和「陽」），在動態中保持平衡、在變易中保持安寧、在分化中保持統一，使「陰」得以持續地轉化為「陽」，也使「陽」也得以持續地轉化為「陰」。這就讓道之創生、引導、保護和支持萬物的作用，得到具體的實現。所以「陰」、「陽」、「和」三者的結合可以說是「道生之，德畜之」的「德」，也是道作為物和人的終極本性和本質力量的體現，歸根結底是從作為萬物之母的道繼承過來的。而因為「陰」、「陽」、「和」三者是萬物的可持續存在和發展的必要條件，所以是萬物都具有的。由此可見，從道的觀點看，萬物是生而平等的，道之善待萬物是一致的。這也可以從「天地不仁」（第五章）和「天道無親」（第七十九章）的說法看出。

「陰」、「陽」、「和」三者是萬物的可持續存在和發展的必要條件（資料圖）

同時，道的地位並不因為有益於和有恩於萬物而比萬物高，這可以從第十章和第五十一章中相同的句子看出：「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」

由此可知，道在創生、引導、保護和支持萬物時是平等地善待萬物的。

其次要看道在引導人進入「玄同」狀態方面，是否平等地善待所有的人。由先前有關如何進入與道合一的方法的論述可知，道對人的意識的引導作用一直都在發揮著。老子提出的修道方法不但他自己能用，其他人也能用，因為道是所有人的終極本性和本質力量，是道生人時平等地「遺傳」給所有人的。換言之，道無條件地、無選擇地讓其分身在每一個人的心靈深處，化作通向道的梯子。同時，道將是否循道而行的決定權，交給了萬物，而不會強迫、強制萬物；人依靠道而通達道，就是依靠自己的終極本性和本質力量而通達道，而不是被迫屈服於一個超級強大的他者。因此才能夠讓各式各樣的人，都可以自主自願地「求以得，有罪以免邪」。人之所以有不善的，不是因為道嫌棄他們，而是他們不知「道」是他們的終極本性和本質力量，而任由慾望、主觀意志、情感主導其言行，就會因為只知道抱陽而不知道負陰，而使其心態失和，從而導致「不知常，妄作凶」的嚴重後果。

任何人只須自覺地排除來自內與外的不利影響和干擾，達致心靈和諧，讓本來就擁有的終極本性和本質力量的作用顯現出來，就都可因得「導」而進入「玄同」狀態而成為善者。可見，道在引導人進入「玄同」狀態方面，也是平等地善待所有的人的。

3. 道為什麼會平等地善待所有的人？

由前述可知，道是「無」與「有」的完美結合和統一。而「無」與「有」是完全平等地善待對方的。雖然「無」與「有」是全然不一樣的，但在道之內是完全平等的，是同等重要的。「有無相生」（第二章），兩者相互引導、相互推動、相互結合、相互轉化，互為根本，絕無衝突對抗，絕無磨擦內耗。因此，兩者的結合可以說是團結互助、合作互利、和諧共生的命運共同體的完美典範。這就是道平等地善待萬物（包括一切的人）的內在根據，也是得道者能進入「玄同」境界，而平等地善待各式各樣的人的根本原因。

由此可見，道不僅是萬物之本源和終極本性，也是人與人、人與自然相處所應當遵循的道德原理。因此，「玄同」理念及其簡易的表述「平等地善待所有的人」（這裡的「人」可用「國家」或「文明體」替代）應當可以成為人與人、國與國、文明體與文明體相處和互動時所持守的一項基本原則。不過「玄同」理念雖好，「玄同」名稱本身，卻並不容易讓大眾了解其真實含義，對外國人來說更是如此；而其簡易的表述，由於採用的是通用辭彙，則可避開語言障礙。

三、「玄同」理念對「人類命運共同體」建設的啟示

「人類命運共同體」作為中國關於國際秩序的新理念，指的是隨著全球化的發展，人類進入地球村時代，在政治制度、經濟發展模式、宗教信仰、意識形態、和文化傳統等方面，有著眾多差異的各國和地區，正在逐漸地形成一個命運相關、利害相連的「我中有你，你中有我」的聯合體。

但是，由於「人類命運共同體」的構成各方具有非同質性，要對合作的原則形成共識，並按照普遍認可的規則來開展合作，是非常具有挑戰性的事情。事實上，當今還有些國家，對外奉行的是「弱肉強食」的叢林法則和霸權主張，把挑起衝突和對抗看成是正當的事情。因此，建設「人類命運共同體」所面臨的一個重要議題，就是提出一個能夠得到普遍認可的，與建設「人類命運共同體」相適應的道德原則。

平等地善待所有的國家（資料圖）

而據前述可知，老子《道德經》中的「玄同」理念的簡易表述，「平等地善待所有的人」或者「平等地善待所有的國家」，應當可以成為建設「人類命運共同體」的道德原則的選擇之一。

《道德經》第六十一章中的內容就體現了「平等地善待所有的國家」的道德原則：「故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲。」也就是說國家無論大小、強弱，都應該相互尊重、平等相待，本著善意，結合各方的特長和目的，達成合作共贏。

這個道德原則基於一個終極性的原理：道（或「玄」），而此原理本身就是命運共同體的完美典範，而且此原理同時又是人或主體的終極本性。這就使這個道德原則，在原理上既具有普適性，又具有真正的自律性。普適性使之適用於所有的人或主體，真正的自律性是指，其既不是由強大的他者給出的命令，也不是靠主體的主觀願望來確定，而是順從自己的終極本性和本質力量而已。

「人類命運共同體」向世界上所有的國家開放，不管國與國之間的差異有多大，而不是封閉性、獨佔性、和排他性的結盟。而「平等地善待所有的國家」的道德原則，正好具備開放性、包容性和非排他性。

「人類命運共同體」是在尊重差異基礎上的整合，需要一個明確的價值指引。而「平等地善待所有的國家」的表述本身，就是一項有明確內容的價值指引，而不僅僅是一項形式原則，這讓各國在道德上有了共同的努力方向，而避免出現共同墮落和共同作惡的情況。

「人類命運共同體」應該是由地位平等的主體通過平等對話、平等交往、平等協商、合作共贏的方式而形成。而在「平等地善待所有的國家」的表述中，「平等地」強調平等相待，不強加於人；「善待」的善就是「利而不害」，符合主體趨利避害的基本傾向和目的；「所有的國家」包括己方以及所有的他國。因此「平等地善待所有的國家」的道德原則，要求主體考慮己方利益時，也考慮他者的利益；重視己方的獨特性、自尊和意願時，也要尊重他者的獨特性、自尊和意願。因而在此道德原則的引導下，各國在交往中會自然地選擇相互尊重、善意相待、相互溝通、相互理解、平等協商、化解紛爭、合作共贏、共同發展的路線，這就讓世界各國都能在和平、友善、自主和合作的條件下，得到可持續的發展，從而形成「人類命運共同體」。

平等地善待所有的人（資料圖）

「人類命運共同體」的建設任重而道遠，對於中國而言，這不僅僅是國際性的事務，也是國內的事務。以中國歷史之悠久、疆域之廣闊、人口之龐大、民族之眾多、地區之間差異之明顯、社會變化之快速，要在國內建設命運共同體，本身就是一項重大而艱巨的任務，因而也同樣需要一項與建設命運共同體相適應的道德原則。而根據「玄同」的原理可知，「平等地善待所有的人」應當可以成為建設國內命運共同體的道德原則的選擇之一，其理由與上述國與國之間建設命運共同體的理由相同，無需複述。《道德經》第五十四章也說明道的原理既適用於個人的修養，也適用於世界的治理：「修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。」

在一個社會中，如果人們的關懷傾向於親疏有別，社會就會因為結合力的不均而趨於鬆散，而「平等地善待所有的人」作為一項道德原則，可以引導人們不僅善待自己，也善待他人；不僅善待與自己關係密切的人，也善待與自己關係不密切的人。如此，社會就能自然地團結為一個整體。

如果人們習慣於以不正當或不公平的方式，謀取私利或處事待人，社會上就會有許多戾氣和怨氣，人與人之間就易於起衝突，社會就會不安寧。而「平等地善待所有的人」作為一項道德原則，可以引導人們不僅顧及自己的權益，也要顧及其他人的權益。如此，社會矛盾就會得到化解。

如果，不少人仗勢欺人和以財壓人，社會就會興起矛盾和鬥爭。而「平等地善待所有的人」作為一項道德原則，可以引導人們不僅將自己當人看，也將其他人當人看。如此，社會就會變得和諧。

對於建設命運共同體的實踐，社會中有通用的道德原則固然重要，但單憑這些還不足夠，還應讓人們的心靈找到歸屬，而處於和諧與平衡之中。而修道積德，正是讓人的心靈找到歸屬的好方法。另外，人與人之間的相互提醒和相互啟發，以及法制的改進和落實，也是很重要的因素。如果這些因素能夠一齊起作用，命運共同體的建成也就不會僅僅是一個美好的願望。

這些就是「玄同」理念對「人類命運共同體」建設的重要啟示。（編輯：若水）

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