柏夷：蚕與菩提樹

[i] 本文的研究與寫作是在澳大利亞國立大學人文科學研究中心和對中學術交流委員會的資助下完成的。文中對《道藏》經典的引用依據《道藏子目引得》（哈佛燕京學社漢學叢刊，第25號，翁獨建編[北平，1925年]）中的編號，並冠以縮寫「HY」。所引敦煌寫本的編號和行數據大淵忍爾《敦煌道經圖錄編》（東京：福武書店，1979年），「P」代表伯希和，「S」代表斯坦因。爲了簡潔，靈寶經藏中的經典則用陸修靜所提供的簡稱表示。這些經典的全部清單，見Bokenkamp, 「Sources of the Ling-pao Scriptures,」 Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein, Michel Strickmann, ed. (Brussels: Institut Beige des Hautes Etudes Chinoises，1983), pp. 479-486.

[ii] Gerald Marzorati, 「Tropicália Agora!」 New York Times Magazine, 25 April 1999.

[iii] 見我在Early Daoist Scriptures (Berkeley: University of California Press, 1997, pp. 29-148)中對於天師道所著《老子想爾注》的討論和翻譯。

[iv] Holmes H. Welch, Taoism, the Parting of the Way, 2nd ed. (Boston: Beacon Press, 1965), p. 122. 或參考一下康德謨（Max Kaltenmark）所言：「正如所預料的，他們對於老子思想的理解，較之河上公注已經遠遠偏離了原初的意思。」Max Kaltenmark, Roger Greaves, tr., Lao Tzu and Taoism (Stanford: Stanford University Press, 1969), p. 115.

[v] 提出這一觀點的最有影響的當代學者是施舟人（Kristofer Schipper）。例如，他聲稱《道德經》中的特定詞語——如「玄牝」、「天下谷」、「食母」等等——源自古代的「祕密」，「如同證明此書原始靈感的簽名」。（Kristofer Schipper, The Taoist Body, Karen C. Duval, tr., Berkeley: University of California Press, 1993, p. 186）最近，孔麗維（Livia Kohn）基於這種連續性的觀念，從漢代以前哲學文獻所提供的「基本理論框架」中提出了道教的分期。（God of the Tao: Lord Lao in History and Myth, Ann Arbor: Center for Chinese Studies of the University of Michigan, 1998, pp. 163-167）

[vi] George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago: The University of Chicago Press, 1980) and Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999).

[vii] Erik Zürcher, 「Buddhist Influence on Early Taoism,」 T oung Pao, vol. LXVI (1980): 84-147.

[viii] Erik Zürcher, 「Eschatology and Messianism in Early Chinese Buddhism,」 in Leyden Studies in Sinology, ed. W. L. Idema (Leiden: E. J. Brill, 1981), p. 35.

[ix] 許理和對此的態度，特別令人注目的是其在《佛教征服中國》中表達的關於佛教的更爲平衡的視角：「由於要在理論領域內研究中國的典型現象，我們不得不依靠相當少量的本土文獻。此處的觀念將給印度佛教研究者以十分初步的、陌生的，甚至幾乎經常是與佛教無關的印象。這種情況不足爲奇，文化的同化暗含着選擇。從一開始，外來理論的全體就被縮減爲一些要素，通過與已有的中國觀念和實踐或真實或假想的結合，這些要素易於同化和融入。」(Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China (Leiden: E. Brill, 1959), vol I, pp. 1-2.).

[x] 至少在東亞佛教中，主要是依據《蓮華經》的教義。見Peter N. Gregory, Tsung-mi and the Sinification of Buddhism (Princeton: Princeton University Press, 1991), pp. 102-114。印度佛教處理矛盾的方法似乎相當不同。見Etienne Lamotte, 「La critique d’authenticite dans le Bouddhisme,」 India Antiqua (Leyden: Brill, 1947), pp. 213-222.

[xi] Daniel L. Overmyer, 「Buddhism in the Trenches: Attitudes toward Popular Religion in Indigenous Scriptures from Tun-huang，」 Harvard Journal ofAsiatic Studies 50.1: 197-222 (June 1990).

[xii] Overmyer, p. 200.

[xiii] Overmyer, p. 220.

[xiv] Overmyer, p. 213.

[xv] 關於佛教教團對於中國所撰僞經的評價，見Kyoko Tokuno，「The Evaluation of Indigenous Scriptures in Chinese Buddhist Bibliographical Catalogues,」 Chinese Buddhist Apocrypha, Robert E. Buswell, Jr. ed. (Honolulu: University of Hawaii Press，1990), pp. 31-74。她建議我們應用中立的說法「本土經典」來稱呼這些作品，以代替貶義詞「編造的」或者「僞造的」，見第62頁，note 7。

[xvi] Bokenkamp, 「Sources,」 p. 469.

[xvii] Livia Kohn, Early Chinese Mysticism, p. 127.

[xviii] 如Michael Baxandall指出的，「用‘影響’來思考，會削弱區分的手段，而使思想遲鈍。」他進一步解釋稱：「假如我們將Y而不是X作爲主動者，那麽詞匯就更爲豐富、更爲引人注目的多樣化：draw on（吸取），resort to（采取），avail oneself of（利用），appropriate from（取用），have recourse to（求助于），adapt（改編），misunderstand（誤解），refer to（參考），pick up（拾取），take on（獲取），engage with（介入），react to（反應），quote（引用），differentiate oneself from（區別于），assimilate oneself to（與…同化），assimilate（同化），align oneself with（與…一致），copy（臨摹），address（針對），paraphrase（解釋），absorb（吸收），make a variation on（修改），revive（復興），continue（繼續），remodel（重塑），ape（仿效），develop（發展），face up to（面臨），master（掌握），subvert（敗壞），perpetuate（永存），reduce（減弱），promote（促進），respond to（響應），transform（改變），tackle（處理）……」，見 Michael Baxandall, Patterns of Intention: On the Historical Explanation of Pictures (New Haven and London: Yale University Press, 1985)，pp. 59.

[xix] 誠然，混合主義在世界宗教中是廣爲人知的現象。關於這一問題的參考文獻非常之多。

[xx] 小林正美，《太上靈寶五符序の成書過程の分析》上，《東方宗教》71（1988），第20-43頁；下，《東方宗教》72（1988），第20-44頁，以及《六朝道教史研究》（東京：創文社，1990年）。

[xxi] 在前面所引的早前研究中，小林正美以此認爲在鳩摩羅什出現之前，中國人「未曾理解」大乘的意義。這一關於佛教影響的觀點，很容易爲以下的觀察所反駁：通過靈寶經，是無法辨別他們是否曾經理解過的。靈寶經中「大乘」一詞的運用，實際上並不比衆多的早期佛經譯本更爲接近鳩摩羅什的解析。再者，所有人都明白「大乘」比「小乘」更好，並對菩薩的救度角色有一些基本的概念。例如早期佛教徒相信呼吸法也是大乘教義的一部分，而這並不是關於鳩摩羅什的更完善觀念「影響」道教徒的證據。小林正美在最近的文章中，雖然仍舊堅稱依靠鳩摩羅什佛教徒纔開始「認爲大乘勝於小乘」，但斷言正是鳩摩羅什作品的「盛行」纔促使道教徒在自己的經書使用這一詞語。（小林正美：《三洞、四輔與「道教」的成立》，《道家文化研究》第19輯（1999年），第14頁）我在此處的討論與小林正美所持的第二種觀點相呼應。

[xxii] 對於小林正美在佛教影響早期靈寶道教這一問題，用J.Z. Smith的話來說，「彷彿唯一的可用選擇……是聲稱相同性或唯一性；而進行對比的唯一可能是就依存關係（dependence）發表論斷」，第47頁。

[xxiii] 這些靈寶挪用的證據，有康僧會的譯經，見神塚淑子《靈寶經と初期江南佛教》，《東方宗教》91（1998），第1-21頁，以及筆者即刊論文「The Taoist Vessantara」；無叉羅的譯經，見Bokenkamp, Early Daoist Scriptures；天師道的儀式文獻，見王承文《古靈寶經的定期齋戒考論》，羅浮山國際道教學術討論會論文，1999年，載王承文《敦煌古靈寶經與晉唐道教》（北京：中華書局，2002年），第321-447頁；三皇經，見Poul Andersen, 「Talking to the Gods: Visionary Divination in Early Taoism (The Sanhuang Tradition,」 Taoist Resources 5.1 (1994), pp. 1-25及Gil Raz, Ritual and Cosmography: Transformations of the Ritual for the Eight Archivists (M.A. thesis, Indiana University, 1996)；可能爲葛洪所知的早期儀式文獻，見Kristofer Schipper《霊宝科儀の展開》，山田利明譯，載《日本?中國の宗教文化の研究》（東京：平河出版社，1991年）。此處列舉的其他類型的文獻，見Bokenkamp, 「Sources」及「Stages of Transcendence: the Bhumi Concept in Taoist Scripture,」 in Chinese Buddhist Apocrypha, Robert E. Buswell, ed. (Honolulu: University of Hawaii Press, 1990), pp. 119-147。

[xxiv] 一個極好的例子是天師道儀式「旨教齋」在靈寶經《五稱符經》中的重寫。靈寶經藏B部分的經典描述了這一過程：

又有三天齋法，與靈寶相似。仙公曰：三天齋者，是三天法師天師所受法，名為《旨敎經》也。抑亦其次矣。此法悉在《五稱符》中，莫不畢載也。（S1361，《太極左仙公請問經》）

昔正一真人學道時，受靈寳齋。道成後，謂此齋尊重，乃撰《靈寶五稱文》。中出齋法為《旨敎經》，大同小異，亦次本經齋法也……敎初學小乘之階級耳。宗三洞玄經，謂之大乘之士。先度人，後度身。坐起臥息，常慈心一切，皆念經營之，無有怠倦。（《太上洞玄靈寶本行宿緣經》，5B-6A）

這兩段經文稱天師道儀式是張道陵在學習了靈寶經之後所撰，將其靈寶版本描繪爲最初的一個。根據靈寶經，這可能發生在張道陵死後，那時他擁有了上文中的頭銜，並作為仙公葛玄之師。對此更多的討論見王承文、Bokenkamp，「The Salvation of Laozi」。

[xxv] 對於部分此類材料的初步估量，見Bokenkamp, 「Stages of Transcendence」。

[xxvi] 陸修靜靈寶經目中「元始舊經紫微金格目」和「葛仙公所受教戒訣要及說行業新經」的區分，與經中所描述的這兩種不同的時段有很大的一致性。關於陸修靜目錄的更多討論，見Ofuchi Ninji（大淵忍爾）, 「On Ku Ling-pao ching,」 Acta Asiatica, 27 (1974), pp.34-56。

[xxvii] 我想正是對於靈寶經這一明確表述的特徵的忽視，使小林誤入歧途。他對於靈寶經目兩部分經典之成書時代及可能教派聯繫所精心架構的規劃，根本上基於他對於這兩部分經典「反映了其作者不同的思想」這一理解之上。小林正美：《六朝道教史研究》（東京：創文社，1990年），特別見第138-185頁。

[xxviii] 見筆者「The Salvation of Laozi: Images of the Sage in the Lingbao Scriptures, the Ge Xuan Preface, and the ‘Yao Boduo Stele’ of 496 C.E.，」 載李焯然、陳萬成編：《道苑繽紛錄》（香港：商務印書館，2002年），第287-314頁。

[xxix] 關於此經，見Anna Seidel, 「Le sutra merveilleux du Ling-pao Supreme, traitant de Lao Tseu qui convertit les barbes (Le manuscrit S. 2081)，」 M. Soymie, ed.，Contribution aux etudes de Touen-houangy vol. III，PEFEO, vol. CXXXV, pp. 332-336; Stephen R. Bokenkamp, 「The Yao Boduo Stele as Evidence for the ‘Dao- Buddhism’ of the Early Lingbao Scriptures,」 Cahiers d’Extreme-Asie, 9 (1996-1997), pp. 54-67;及「The Daoist Vessantara」（即刊）。

[xxx] 在其他相似性中，包括此經不應被隱祕，而應贈送他人（至少對佛教徒是如此）。在《隋書·經籍志》（中華書局版，卷三五，第1094頁）對此經的早期引徵中，對本經中天尊作爲平民降生的說法有一段批評的評價。

[xxxi] HY 325，21b。從本經的關切點來看，似乎我們將此處對教義「無言祕傳」的強調與禪宗相聯繫，是過於輕率和有疑問的。

[xxxii] Zürcher, 「Buddhist Influence,」 p. 103。佛藏中保存有三種靈寶經作者可能見到的此故事的版本。在所有語言中這一故事可考的最早版本，見於康僧會僅存的譯經，即《六度集經》（T152）。另外兩種早期中國譯本，一者被歸於支謙（T153），另一個由聖監（T171）在400年左右完成。後者有沙畹（Edouard Chavannes）的翻譯Cinq centes contes etapologues (Paris: Leroux, 1910-1934), v. 3, pp. 362—395，而前者出處不詳。雖然康僧會的本生故事集似乎是最可能的靈感來源，但靈寶故事參考了其他的佛教故事，這樣似乎同樣可能是靈寶版故事的作者通過佛教傳教者的活動熟悉了這些本生故事。

[xxxiii] HY325, 17a-18a.

[xxxiv] 關於道教徒在實際上如何迴應佛教神職人員認識到這種改寫正在發生，我們只有非常少的材料。雖然如此，我們已有的記載與此處推論出的靈寶經之策略是相符的。例如，顧歡（420-483）回應謝鎮之的批評說，「靈寶妙經，天文大字，出於自然，本非《法華》，乃是羅什妄與僧肇改我道經爲《法華》也」。（甄鸞：《笑道論》，《廣弘明集》，T2013，52.150c.24ff）由於佛教護教者的細心保存，我們擁有非常豐富的一類材料，即在陸修靜的晚年即470年以降，在南北中國同時展開的針對道教的論爭。參「Lu Xiujing, Buddhism, and the First Daoist Canon,」 Culture and Power in the Reconstruction of the Chinese Realm, 200-600, Scott Pearce, Audrey Spiro, and Patricia Ebrey, eds. (Cambridge: Harvard University Press, 2001), pp. 181-199。

[xxxv] 這響應了許理和在其「Buddhist Influence」文末的號召。他在那裏睿智地注釋道，「在早期中國佛教研究中，就藏內經典而言，最大的問題之一是我們對其瞭解地太多了」。（「Buddhist Influence」, p.145）

[xxxvi] 下面的論述是在與北京中國社會科學院歷史所侯旭東的一系列討論中構思出來的，代表了我們可能要合作的一篇文章的要點中我所貢獻的部分。

[xxxvii] HY 1400, 17b-18a。這段翻譯的一些地方，我依據了敦煌寫本P.2442和P.2406中見到的異文。這些改動並未實質上影響到此段的含義。還要指出的是，在儀式上這段說辭需要朝十個方向復述。

[xxxviii] 侯旭東：《五、六世紀北方民眾佛敎信仰》（北京：中國社會科學出版社，1999年），第88頁。

[xxxix] 侯旭東（第96-102頁）論證了大多數的銘文至少在教義上與造像的題材或崇奉對象並不相關。

[xl] 這一點尚需更多的材料整理。目前我將「願」與其他表達承諾的詞語對比，一方面是誓，盟，約；另一方面是祈，欲，求，希。這些詞語出現在對神的祈請中，但我尚未收集例證。在請求人（或神）做出行動時，「願」亦常作爲動詞，但在這些例子中，收信者通常被暗示以敬語來理解這一動詞，例如「願垂恩拯救之」。這並非此處討論的佛教銘文和靈寶儀式中的語法形式。

[xli] Bokenkamp, 「Sources,」 pp. 469-470.

[xlii] 例如HY330, 3b-5a中的「十二上願」。

[xliii] 更多這一類型的願的例子，見於靈寶經的A部分關於神真前世生活的細節描述中，例如HY97, 4: 23a3, 4: 23b5和HY1130《無上祕要》15: 1b4, 15: 7a1所引《本業上品》（LB#13）佚文。

[xliv] 見HY 352 (LB #2), 1:3a 以及HY 457 (LB #8),1:8a；HY 177 (LB #9), 3a。

[xlv] 這一觀察並非依賴於筆者對於靈寶經這些部分中見到的「歸命」一詞的理解。無論如何，對我來說，「避難（to take refuge）」是非常容易從我們的筆尖流下的另一種翻譯，並使我們過分強調神明的救世角色，而忽視個人行動的力量。在靈寶經對此詞的運用，似乎確實表示個人的命運現在掌握的高級神明手中。因此，一個人可以祈求其一部分救世力量來獲得更多的功德。這在我此處所考察的靈寶儀式的開場中表現的相當明確。在請求進入這一儀式時，太上大道君並未尋求一種拯救世人的方法，而是因爲世人「不識命根，不審可有功德拔贖開度死魂」，他請求授予他們知識以自我拯救。對此，天尊回答說他將宣示「妙音，可得依用拔贖罪魂」（HY 1400 (LB #11), 16a）。這些段落中「贖」字的經濟意味進一步說明了功德流轉的特質。我並不想否定神明在提供救度方法和守護其相應職能中的重要性，而僅欲復原在這種救世神學中俗人所被允許的角色。對筆者來說仍需要警惕去避免由我們西方宗教遺產所再次導致的過於輕易的假設。

[xlvi] 筆者對此問題的這一解答是侯旭東建議的結果，他提出佛教造像銘中「願」的主旨應當在天界掌握命籍這一傳統觀念中尋找來源。我並不想在此點上探討這種信仰的可能來源，但我想其對流轉特性的洞察是非常有價值的。

[xlvii] 這一信念的力量可以在那些極端的例子中清晰地看出。例如北魏佛教徒馮熙，雖然以造像等大量的善行而聞名，但同時也違反了普通信衆的所有五條戒律。當他因爲殺別人的牛而被一位僧人譴責時，答道：「成就後，人唯見佛圖。焉知殺人牛也？」（《魏書》卷八三，1819頁。對於此例和其他例子，見侯旭東，第258頁）。

[xlviii] 這是「願」影響神明前世的固定結果。（見上注43中列舉的材料）進一步地，在B部分靈寶經中，這一教義多次由葛玄之口道出。（見HY 344 [LB #25], 18b 和 HY 1107 [LB #27], 5a-5b）在陸修靜的授度儀式中它甚至是靈寶經傳授的擔保。（關於傳經法師對自己如何遭值經典的表述，見HY 528, 22a9；受經者對於同樣因緣的表述，見22a9）

[xlix] 見侯旭東，第231-246頁中的討論和延伸。

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