「伊斯蘭國家」，到底是一個什麼樣的定製？

自2011年劇變至今，阿拉伯世界的政治與社會轉型走得可謂一路坎坷。亂局之中，各方勢力好似「八仙過海，各顯神通」，其中最惹人眼球的，莫過於「穆兄會」、「伊斯蘭國」等現代伊斯蘭主義力量。

同時「政治伊斯蘭」、「伊斯蘭極端主義」與「聖戰薩拉菲」等術語，也隨之成為解讀當下阿拉伯局勢所必不可少的熱頻辭彙。

《賽克斯－皮科協定》規劃的土地分布來源：半島電視台

不難發現，在伊斯蘭主義者的政治構想中，建立一個「伊斯蘭國家」，是其所共同追求的目標。似乎是對1916年簽署的《賽克斯－皮科協定》的世紀回應，「伊斯蘭國家」理念旨在打破一戰以來英法所劃定的中東國家版圖，挑戰以民族國家為單位的地區與國際秩序。

可見，在伊斯蘭主義者的眼中，「伊斯蘭國家」的概念，具有高度的政治意義，遠超於我們所理解的「以伊斯蘭教為國教和多數居民信奉伊斯蘭教的國家」的文化定義。

「伊斯蘭國家」的概念溯源

「伊斯蘭國家」概念里的「國家」一詞在阿拉伯語中為Dawlah，音發「道萊」，其詞根D-W-L本意為「流轉」與「周轉」，該詞在《古蘭經》中共出現過兩次（59：7、3:140），分別用於描述財產與運勢的流轉，並不具有任何政治上的含義。早期的穆斯林學者在描述伊斯蘭教治下的領地時，採用的往往是如「伊斯蘭之地」（Daral-islam）與「疆域」（Al-amsar）等類似的文化與地理概念。

從歷史上來看，伊斯蘭教誕生前的阿拉伯半島，政治上以部落製為主導，並沒有出現明確的國家或政府觀念。當時的麥加，得益於其在位於商道與宗教上的天然優勢，大量的財富在此聚集，很快就形成了以古萊士部落少數貴族為主導的大商人階級。

與之對應的，則是占社會絕大多數飽受生計辛勞的窮人與奴隸階級。先知穆罕默德宣教遷徙，很大程度上就是為了阻止「逆產」成為僅在「富豪之間周轉的東西（Dulatan）」（59:7），「使氣運周流於世人之間，以便真主甄別信道的人」（3：140）， 以此斬破部落制的弊病，實現社會財富分配的公正。

隨著不斷的領土擴張與政治制度建設，阿拉伯人一躍成為西亞北非的統治者，財富上的「流轉」與權力上的「流轉」也越來越有著邏輯上的一致性，「Dawlah」一詞開始被穆斯林學者賦予了政治上的內涵，逐漸演變出政治實體的意義。

尤其在8世紀中期，阿拔斯（另譯「阿巴斯」）人革命時自詡其為「Dawlah」（新的流轉），以區別於「竊權瀆神」的伍麥葉（另譯「倭瑪亞」）人。至阿拔斯後期的外族統治者，也多有如「道萊支持者」（Nasir al-dawlah）與「道萊之劍」（sayf al-dawlah）這樣的稱謂，借「Dawlah」之名增強其統治合法性，足見該詞在政治上的分量。

需要指出的是，儘管「Dawlah」開始頻繁見諸於穆斯林學者的筆下，但卻始終缺乏清晰的定義。中世紀的穆斯林學者伊本?赫勒敦在其《歷史緒論》中指出，「Dawlah」以國王或蘇丹為領袖，具有宗派性，它的出現與消亡，取決於是否有「有組織相互團結的宗派」的出現。

圖片來源：cominganarchy.com

可見，「Dawlah」雖有著政治實體上的內涵，但並不等同於我們當今所熟知的「民族國家」背後的國家概念及其主權在民的理論。而以君主、精英階層與軍人階層為核心的權力結構，一直是古代阿拉伯人維護廣袤帝國統治的核心。同時，「伊斯蘭之地」與「戰爭之地」這種屬教主義的伊斯蘭國際體系兩分法，也說明了作為政治實體的「Dawlah」缺乏明確的疆域與邊界意識，是一個較為模糊的政治概念。

「伊斯蘭國家」概念的現代演進

隨著19世紀西方國家的資本輸出與民族國家體系的全球演進，傳統的伊斯蘭政治理論與「烏瑪」（伊斯蘭宗教共同體）實體開始面臨顛覆性的挑戰。奧斯曼土耳其帝國推行的「坦齊邁特」改革運動與西方的思想入侵一道，將全新的國家與政府觀念帶入伊斯蘭世界。「Dawlah」開始失去其人格化的特點，逐漸被穆斯林學者與西方話語下的「國家」（state）相等同。1861年頒布的突尼西亞憲法，在阿拉伯語中被表述為「國家的法律」（ganun al--dawlah），首度將「Dawlah」用於單獨指代突尼西亞一個國家。

為維護「烏瑪」的完整與統一，以阿富汗尼及其弟子阿布杜為最早代表的現代伊斯蘭主義理論家開始了伊斯蘭改革主義的探索。但隨著一戰後《賽克斯-皮科協定》對奧斯曼土耳其帝國領土的肢解和瓜分與凱末爾革命對哈里發制度的終結，伊斯蘭改革主義破產，「烏瑪」實體宣告破裂。

為填補哈里發缺失下的意識形態與政治理論空白，拉希德?里達提出了「伊斯蘭國家」的解決方案，強調通過落實伊斯蘭教法、推行伊斯蘭式的「協商」制度與體現教法學家在政治生活中的主導作用，構建「伊斯蘭國家」遠勝於不太現實的哈里發制度。

信奉阿拉伯民族主義的納賽爾，圖片來源：wordpress.com

值得注意的是，師承阿富汗尼與阿布杜的拉希德?里達，受阿拉伯民族主義的影響，在其理論中並沒有直接挑戰民族主義理論，而是表現出一種與歷史心理環境相適應的徘徊與迷茫。

在里達的基礎上，巴基斯坦理論家毛杜迪則指出「伊斯蘭國家」的根本目標在於「按照伊斯蘭教的政治原則來建立和治理國家」，並更具針對性地提出了「真主主權論」，強調真主對世界主權的絕對控制，反對民族國家、成文法、政教分離及主權在民論。

同時，穆兄會第二代理論家賽義德?庫特卜則在實踐論上更進一步，指出構建「伊斯蘭國家」不能僅靠簡單的宣教手段，而應該更為直接地對異教徒發動「聖戰」，消除世界所處的「矇昧狀態」，實現「真主至高無上的絕對統治」。

二戰後，受國際民族解放運動的鼓舞，以納賽爾主義為代表的民族主義在阿拉伯民眾中成為思想主流，伊斯蘭主義力量式微。為抵抗民族主義帶來的衝擊，沙特暗中資助接納了外逃的大量埃及穆兄會成員，使庫特卜的「聖戰」思想與沙特的瓦哈比主義形成交匯點，催生出一批聖戰薩拉菲主義者。

1967年第三次中東戰爭的慘敗宣告阿拉伯民族主義的破產，隨著《戴維營協議》的簽訂，阿以陣營的結構性失衡、阿富汗戰爭爆發、伊朗伊斯蘭革命的鼓舞以及第一次海灣戰爭後美國在地區的霸權確立，思想上的真空使得伊斯蘭主義得以捲土重來。發家於阿富汗戰爭、發動了震驚世界的「9?11」事件的「基地」組織，就將建立「伊斯蘭國家」列為其長遠追求的目標。

2003年美國入侵伊拉克與2011年爆發的敘利亞危機，使「基地組織伊拉克分支」乘虛而入，亂局中坐大，並於2014年宣布建立「伊斯蘭國」（IS），試圖抹除地區國家邊界，重塑歷史上阿拔斯帝國的版圖。與「基地」組織及「穆兄會」不同的是，屬於「聖戰薩拉菲」分支的ISIS，建國意圖更為明顯，落實教法的願望更加迫切。

「伊斯蘭國家」的現實困境

綜上所述，在伊斯蘭主義理論家的眼中，「伊斯蘭國家」不僅僅是一個文化概念，更有著高度嚴格的政治內涵。建立政教合一的體制，落實伊斯蘭教法，實現「真主主權」，是其發展至今所一脈相承的共性，但具體到不同的伊斯蘭主義理論家，側重點則又各不相同。

摩洛哥學者羅維? 薩非指出，「伊斯蘭國家」概念之所以難以界定，一方面是源於「國家」觀念在阿拉伯伊斯蘭世界的歷史性模糊，另一方面則是由於相關論著繁多，並在不同程度上受到了西方理論的影響。

更為重要的是，作為一個為應對現實困境所構建出來的理論，「伊斯蘭國家」的可操作性也受到研究者們的質疑。伊斯蘭主義者認為，「伊斯蘭國家」的理想典型最早可追溯到先知穆罕默德遷徙麥地時所建立的「麥地那國家」（Dawlah al-madina）。

但相關的阿拉伯史學家就此質疑，先知死後迅速發生的繼承人紛爭與半島各部落叛亂，恰恰說明穆罕默德所領導的，實際上是一個凝聚在魅力型領袖周圍鬆散的部落政治聯盟，並非建制化的國家，不具備模式性。

同時，伊斯蘭主義者主張嚴格遵從經訓文本治國, 反對理性思辨，也在很大程度上對其現實行動構成了阻撓。對此，「基地」組織理論家阿卜杜拉?本?穆罕默德在其《聖戰決策過程中的問題》里無不坦誠到：「只要宗教學者還在控制我們的組織，我們的軍事優勢就永遠無法轉化成政治資本。」敘利亞歷史學家菲拉斯?薩瓦赫教授也曾一針見血地指出：「每當伊斯蘭主義者試圖照搬文本、按經傳述時，現實的需求卻往往使其拋離文本、走向反面。」

事實上，從上世紀初哈里發制度的陷落，到當下ISIS宣布建國，對建立「伊斯蘭國家」訴求的百年迴響，本質上都是對中東極速失衡的地區秩序與積貧積弱的社會結構的現實反彈。

應對中東劇變所流散出的極端思潮，固然需要我們崇尚理性主義、弘揚溫和價值觀念，但如何有效實現社會發展、改變地區結構性失衡的現狀，才是國際社會破中東恐怖之局的關鍵所在。

通訊主筆：貓吃橄欖

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