知青時代或許正在終結，但知青態度仍在延續

知青

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「黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它尋找光明」

知青詩人顧城在《這一代人》中寫道：「黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它尋找光明。」這高度概括了知青一代在上個世紀70年代末和80年代的心境。遭遇過知識無用論、勞動最光榮的年代之後，喜歡文字勝於喜歡泥土的讀書人終於迎來了解放思想的年代，知青一代主導著80年代的文化熱和思想論爭。我是1987年上大學的，那時的校園風氣仍是崇拜詩人和哲學家，北島、舒婷、顧城，李澤厚、金觀濤、甘陽、劉小楓是我們的偶像。氣功熱與美學熱並存，朦朧詩與存在主義哲學共舞。然而，當我於1991年大學畢業的時候，校園的整個風氣已經發生了根本性的變化。新入學的學弟學妹們不再關心「詩和遠方」，而更加重視外語和職業技能。

顧城本人後來的經歷暗示我們，習慣了黑暗的眼睛或許不能在「光明」中生存，就像柏拉圖的「洞穴比喻」所形象描繪的那樣。或者說，光明與黑暗從來不是截然對立的兩個世界，只有學會在黑暗中發現光明、在光明中看到黑暗，我們才能成熟起來，在這個遠不是非黑即白的世界清醒地生活下去。光明這個詞使我馬上聯想到啟蒙，這個詞的法文（lumières）和英文（Enlightenment）原意都意味著「照亮」或「賦予光明」。我和應星在1990年代中期曾經是同一個讀書小組的成員，這個小組後來創辦了「思想與社會」系列出版物，可以稱為「思想與社會小組」。這個小組所讀的第一篇文獻恰好就是福柯的「什麼是啟蒙」。為了搞清楚啟蒙運動的脈絡和當下意義，我們帶入了康德的「什麼是啟蒙」以及哈貝馬斯對福柯論啟蒙的回應。眾所周知，中國是被逼迫進啟蒙和工業革命所開啟的現代世界圖景的，作為一個數年年道統未絕的文明連續體而言，現代化的道路百轉千回、痛苦糾結，以至於我們迄今仍要談拒絕西化的現代化是否可能的問題。啟蒙問題對於我們來說不是外來的，而是內生的。

當法文中的lumières、英文中的Enlightenment和德文中的Aufkl?rung被無差別地翻譯成「啟蒙」的時候，啟蒙在中文語境中成了先知先覺者引導和教誨後知後覺者的工作，比如「普法」也被當成「啟蒙」。用老知青馮象教授生動的語言來說，這種啟蒙是「教魚游泳」，是普適理性對地方經驗的壓制和扭轉，是一種新的暴力。這種啟蒙至少不是Die Aufkl?rung，不是康德所說的「脫離自己所加之於自己的不成熟狀態」，也就是「不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去」運用自己的理智的狀態。這種啟蒙觀在應星批判「新父」的文章中體現得十分明顯。雖然他的矛頭是指向朽敗的「新三屆」學術權威，但潛台詞則是喚醒那些「位置很低」、「聲音很小」的後知青時代學者，從而完成革命性的學術生態轉換。

但福柯重拾200年前的康德問題時所給出的回應是完全不同的。他看到，作為歷史事件的啟蒙運動並沒有使人們變得更成熟或更自由。啟蒙運動打破了家族紐帶和封建等級制對人的宰制，但卻以一種主張普適性和絕對性的知識形態取消了其他知識形態的正當性，使人類的生活世界變得越來越扁平，可能性越來越少。福柯的出發點是盧梭描繪的一種社會真相；「人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。」與盧梭一樣，這一真相如何變得「合法」或正當也是福柯想要回答的問題。與盧梭和康德不同的是，福柯不認為啟蒙或「思想解放」可以幫助人一勞永逸地擺脫奴役狀態，實現真正的自由。藉助系譜學和知識考古學的方法，福柯將各種思想體系客觀化地還原為不同權力構型中的知識或話語形態。脫離「體制」的真理從未存在過，福柯提醒人們關注生產「真理」的「真理體制」：「每個社會都有它的真理體制，它的『真理的一般政治』：也就是它所接受併當成真理來發揮功能的話語體系。」這種觀點很符合知青一代的生存體驗：在文化達爾文主義的叢林中，一種觀念、一種話語體系能否生存下來，並不取決於你或你的知己們多麼相信它是「真理」，而取決於掌握政治權力的階層是否接受它為真理。有多少真理被「歷史的車輪」碾軋成齏粉，又有多少「謬誤」被體制扶植成絕對真理？知青一代的許多知識分子因此具備了高度的政治敏感性，他們善於因應時勢的變化而創造話語，藉助政治權力來改善自己的生活處境和話語效力。在逢迎中追求影響力，同時在影響力增強的時候不失時機地「馴化君主」，是謂「帝師情結」。他們更懂得寫作技巧，懂得施特勞斯所說的「隱微寫作」與「顯白寫作」的區別（哪怕他們不知道這些概念），懂得如何去寫自己不相信的東西以及如何把自己相信的東西包裝成讀者認為他們不相信的東西。換句話說，他們懂得真理的政治以及政治的真理。

從這個角度來看，學術的歷史不是由學術的自身邏輯來決定的，而取決於知識與權力的關係。但福柯並未止步於此，他對真理體制的描述和分析並未使他趨向於迎合他所處時代的真理體制，他繼承了啟蒙所固有的批判態度：「在過去的兩個世紀里，康德的反思一直是種不失其重要性或有效性的哲學思維方式。我們當然不能將關於自身的批判本體論視為一種理論或教律，甚至也不能把它看作是一套不斷積累中的永恆的知識體系，而是應該把它理解為一種態度，一種精神氣質，一種哲學生活。在這種態度、精神氣質或哲學生活之中，對我們所是之內涵的批判同時也成為關於強加給我們的界限的歷史考察，成為逾越這些界限的可能性的實驗。」在福柯看來，沒有一勞永逸的自由，只有在實踐中不斷探尋邊界、不斷尋找可能性的自由，帶著枷鎖跳舞的自由。項飆所提出的「一筆一畫地描出另一種聲音」的方法論思路可以說是契合於福柯的這種思路。正是在如何對待「體制」、如何在無所不在的政治中尋找學術的自主機制和學者自身的小生境這一點上，知青學者與後知青學者的態度有著顯著的不同。

「告訴你吧世界，我不相信」

另一位知青詩人北島在《我不相信》中寫道：「告訴你把世界，我不相信！縱使你腳下有一千名挑戰者，那就把我算作第一千零一名」。面對文革之後中國政治的大轉型和「真理標準大討論」、「解放思想」運動所開放出的新的文化空間，知青一代試圖在舊的真理體制分崩離析、新的體制尚未合圍之際，把握「自我立法」的契機。他們中的一部分稟賦卓越、積累深厚者，的確在一定程度上參與了新體制的建構。

1960年算是「知青時代」和「後知青時代」的生辰分界線，這一年之後出生的人基本有機會在完成基礎教育之後進入大學學習，而其中有志於學術的人大多不必「進入社會」，成為真正的「學院派」。在我的師友當中，賀衛方恰好出生在1960年，他於1978年考入西南政法大學學習。在他的同屆同學中，既有周強、夏勇這樣的同齡人，，也有龍宗智、江必新這樣的50後。在風起雲湧的大時代，出生相隔一年乃至幾個月的人都會有完全不同的人生軌跡。比如1959年出生的梁治平，雖然也在1978年考入西政，但此前他已經當了三年工人，所以也屬於「知青一代」。

1993年剛進入北京大學法律系讀研不久，我就在強世功的引介下認識了梁治平老師。前面說過，梁老師踩上了50年代的尾巴，上大學之前當過工人。我讀本科時就讀了他發表在《讀書》上的許多啟蒙式文章，也讀過他參與編輯的「文化：中國與世界」中的若干著作，還有他與幾位學者一起寫的《新波斯人信札》。梁老師通過他創辦的非正式學術沙龍「法律文化研究中心」為我們創造了許多與他們一輩學者交流和學習的機會。法律文化研究中心其實並無組織，只是一群學者定期圍繞一本書或一個問題展開討論的「學習小組」。小組成員並不完全固定，聚會地點也變動不居。最常借用的場所包括北大法學院的模擬法庭、薊門橋附近中國政法大學的某會議室以及北沙灘社會科學院法學所的學術報告廳。這與法律文化研究中心幾位「常委」的工作單位有關：北大有蘇力，政法大學有方流芳，社科院法學所有夏勇、高鴻鈞等。這些老師當時都很年輕，在我們這些學生面前也沒有擺譜、端架子，完全是平等相待，開誠布公地討論。雖然這個「中心」不在體制之內，但它對待學術的認真態度和梁老師等人的議題設置能力卻令我們十分驚嘆並受益終身。強世功對習慣法、非正式糾紛解決機制、法律多元主義的關注一直延續至今，這些都是當時「中心」重點關注的議題。隨著學術規範化和體制化的日益牢固，這種類型的學術共同體已經不再可能存在了，但梁老師如今仍部分延續著「中心」的模式，以「洪範」為平台繼續開展跨界的學術活動。不過其影響顯然日益被「體制」的高牆限定在外，作用已不復當年。

議題設置能力只是那一代學者的眾多才幹之一，另一種能力是創造學者自己的「小生境」並為此立下規矩。其中最明顯的例子就是關於「學術規範化和本土化」的大討論。事情的起因看似平淡無奇。1995年9月17日，一個普通的星期天，法律文化研究中心在社科院法學所組織一次研討會，討論的主題是夏勇主編的《走向權利的時代》。讀書會的主要發言內容由趙曉力做了記錄，後來發表在鄧正來創辦的《中國書評》上。蘇力在發言時，省去了所有的客套，他對該書「權利觀念進化論」取向、照搬西方概念、研究方法的簡單化等缺陷分別提出了尖銳批評。在方流芳相對溫和的評論之後，鄧正來發言說，由於該書作者們未經理論反思地預設中國人的權利發展將重走西方人權利發展所走過的道路，並完全套用了西方權利理論的基本概念和解釋框架，所以全書用社會學方法研究「中國人的權利意識」與「中國制度環境中的權利保障」的意圖還只是停留在了「口號或主張的層面」。主編夏勇當時在美國訪學，未能親身與會。《中國書評》後來邀請他以該書主編的身份對批評做一個回應，他很認真地撰寫了一篇題為「批評本該多一些」的文章。「創作-批評-回應」本應該是學術發展和學術共同體形成的合理機制，但在當時的我國學術界卻並不常見，以至於許多學者養成了閉門造車、自說自話的習慣。當時那場研討會的參與者們沒有想到，他們已經成為一場學術本土化和規範化大討論的啟幕者。如果沒有《中國書評》和《中國社會科學季刊》這兩個出版物，這次討論的內容可能就會像其他許多「學術會議」那樣，隨著「散會」而「煙消雲散」，頂多成為某些「小圈子」茶餘飯後的消遣。放到今天，象這樣無C刊身份的期刊恐怕連像樣的稿源都會成問題，而它們當時卻吸引到一大批頂尖學者的供稿，這些作者也大多屬於「知青一代」，他們共同參與了一項改變學術生態的事業。

通過創設這兩個學術討論平台，鄧正來使這次討論的成果沉澱下來，為後續的「社會科學本土化和規範化」大討論創造了可能性。這場大討論以上述兩份刊物為主要平台，持續了近兩年時間。單是在《中國書評》上發表的相關文章就有25篇之多，極大地促進了中國國內學術共識的形成。如今，我們看到主流社科期刊上的文章大多問題意識明晰、注釋規範、方法有交待，跟這次大討論有很大關係。當然，學術規範化的事業後來被「體制」接手了，隨著一系列大學校園內的改革變成了今天的量化指標考評體系。鄧正來他們本來是想借規範化來增強學術的自主性，抵禦官僚和市場兩方面對學術的侵蝕。這個謀劃不能說完全失敗了，至少它使得應對考核指標並不困難的學者們有了更大的自主性，成為他們的保護機制。當然，它對許多述而不作、把大量心血花在教學上的教師十分不利。這或許是任何改革都會付出的代價。

新的「真理體制」的建構到21世紀初基本上大功告成了。標誌著新體制勝利建成的事件包括2003年鄧正來進入體制受聘為吉林大學法學院教授、博導，以及2008年甘陽結束在港大的「自我放逐」受聘為中山大學教授、博雅學院院長。從學者的自我認同來看，甘陽、朱蘇力、鄧正來等人都更願意與70後學者為伍，他們都不斷更新著自己的知識構成，以便在自然的代際更替發生之時不被新一代視為絆腳石。學術上的代際的確不同於自然界的代際，從我們這一代學者對他們的認同來講，他們成功了加入了新的一代。

「紅旗下的蛋」

1961年出生的崔健在「紅旗下的蛋」這首搖滾歌曲中道出了緊鄰知青一代的後知青們的心境：「錢在空中飄蕩，我們沒有理想。雖然空氣新鮮，可看不見更遠地方。雖然機會到了，可膽量還是太小。我們的個性都是圓的，象紅旗下的蛋。」60後在剛剛步入成年便遇到了中國的巨大轉型，改革開放以及伴隨而來的「商品經濟」、「市場經濟」改變了全國人民的生存處境和理想圖景。機會越來越多，而選擇越來越少；世界越來越開闊，而眼界越來越狹小。錢日益成為衡量人生成功與否的唯一尺度。

近來，「60後和70後是中國最幸運的一代人」之類的議論開始流行，想想也蠻有道理。該讀書的時候有書讀。高考雖然是千軍萬馬過獨木橋，但畢竟十分公平，而且一上大學就被稱為「天之驕子」。我是1987年上的大學，當年全國文科考生的大學錄取率是13比1，但同學中有一多半來自農村。上大學不僅不用交學費，還有生活補貼。畢業包分配，雖然工資不高，但在全國人民收入都不高的情況下還算體面。單位分宿舍，不用為買房發愁。相較於經歷過不少人生磨難的40後、50後以及為找工作、買房子發愁的80後、90後而言，我們這一代的確是幸運的。最幸運的是，我們親歷了共和國的經濟騰飛和政治上尋找常態化治理方式的全過程，從而也肩負著干好中國事情、講好中國故事的歷史使命。作為學術人，對自己安身立命之所在的學術場域進行知識社會學的反思顯然也是這一使命的一部分。最近，應星和項飆對中國學術界代際更替問題的反思顯然便是出於這一使命感。應星明確提出「學界如何做父親」的問題，而項飆提出了「一筆一畫地描出另一種聲音」的方法論思路，分別揭示出了代際更替過程中構建知識人自主性和自覺性的兩個面向。

一方面，我們要思考每一代學人如何承前啟後、繼往開來的問題。很長一段時間，我國學術界執迷於橫向接軌，因此忽視了縱向傳承的問題。在接軌論視角下，一切都平面化了，本土前輩的一切努力都是可以忽略的。「面向西方，春暖花開」，新一代學人完全可以憑藉自己的語言優勢、學術訓練優勢和掌握資料優勢而直接向「發達國家」的「國際頂尖學者」學習。如果我們的過去是不堪回首的，那又何必考慮「如何使這個過去有個未來」？但「父親」命題的提出顯然意味著對傳承的重視，這也是後知青學者普遍的問題意識。另一方面，我們也要思考如何在世界體系中尋找吾鄉吾土的坐標、從而理性和人性地安頓自身的問題。古羅馬詩人馬迪雅爾（Martial）有詩云：「四海為家兮，無家可歸」，沒有本土意識和本土關懷的學者，就是精神上的無家可歸者。深描本土經驗，方可貢獻於「人類的知識寶庫」。但這種深描不是未曾見識過大海的井底之蛙式的深描，而是手握本學科的世界知識地圖、肩背適當的測繪儀器、胸有經妥當訓練的知識儲備和方法而進行的測繪、勘探和描畫。將思維在這樣的多重維度上延展開來，我們就可以走出心智上的「俄狄浦斯情結」，不再對學術上的「父親」心懷怨懟，也不再試圖對自己學術上的「子女」百般操控，從容淡定地踏上征途。

在我看來，儘管後知青時代的知識分子有各種先天局限性，包括生活經驗的單一化（從學校到學校）、激情的缺乏（學術日益成為各種職業中的一種，而不是「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬事開太平」式的天職）、自由度的喪失（生存處境已經被體制限定，只能在作為一個蘿蔔佔一個坑），但我們也具有很多優勢，比如學術訓練的正規化，與體制沒有私人恩怨，對西方沒有神秘憧憬。這使得我們以及我們之後的學者能夠更好地完成上一輩知識分子未能做成的幾件事。

首先是「擺正知識分子的位置」，也就是更妥當地自我安頓。知識分子想憑自己的理念改變世界是徒勞的，因為你所相信的東西別的知識分子不一定同意，更不用說被能夠影響歷史進程的政治家和人民大眾所接受了。現在網路上有很多「民國粉」，他們羨慕民國時代大知識分子的待遇和自由，羨慕他們雇得起車夫和傭人。但對民國知識分子生活狀態的這種描述本身就反應出不自覺的階級認同。如果你碰巧是車夫或傭人，你就不會認同這個時代了。正是由於認識到中國大多數民眾的階級屬性（農民和工人），並善於運用這種階級分析知識來進行社會動員，中國共產黨才取得了勝利，建立了新中國。與蔣介石相比，毛澤東對待知識分子顯然更為冷酷無情，但他也顯然比蔣介石更接地氣，更能獲得中國大多數老百姓的認同。這並不是說知識分子、尤其是人文、社會科學的理論工作者沒有社會作用，恰恰相反，理論的作用是如此重要，以至於有些理論會成為「自我實現的預言」，產生改天換地、再造人間的作用，比如馬克思在圖書館裡做出來的理論。毛澤東本人也是知識分子，不是農民或工人，他充分認識到與政權的性質不合的理論會有顛覆而不是建設作用，所以才會折騰知識分子。從知識分子自身的策略而言，如果你不認為現行的政治體制是完全黑暗、不堪忍受的，那最好的做法不是直接去挑戰它，因為這樣會使你變成一個政客，從而直接進入自己的比較優勢蕩然無存的政治競技場，被碾壓、被征服。你要善於在體制所允許的學術小生境內去儘力鞏固這個小系統，強化它的自主性，並逐漸地、不顯山不露水地擴大這個小地盤的邊界。學術的政治化，正如宗教的政治化一樣，會導致自主性的消失，以至於一切社會系統最終都變成政治系統，多元共存的空間將喪失殆盡。新一代知識分子更懂得如何在政治所限定的學術空間里做好學者的事情，並逐漸在「媳婦熬成婆」之後改變「婆媳關係」應該遵守的倫理規範和實定規則。

其次是正視我們的歷史、我們的傳統。由於沒有吃過「體制」太多的虧，反而一路見證了並受惠於中國經濟的騰飛和國力的增強，所以後知青學者更能平和地對待我們的過去。五四和新文化運動以來的許多中國知識分子無法擺脫否定性地對待中國歷史遺產的態度，習慣於對照西方看我們缺什麼，而不是到本土的經驗和文化寶庫中檢視我們有什麼。把數千的傳統、數億計的人共同參與的歷史進程當成垃圾，掃進「故紙堆」，這不僅是不可欲的，也被歷史本身證明是不可能的。如何使我們的過去有個未來，這不是少數學者提出的一己偏好之問，而是國族之問、時代之問。我們如今更有條件回答這個問題。

最後是理性地看待西方：70後、80後學者在改革開放後接受教育，與西方有較為頻密的接觸，對西方不再抱有遠觀和仰望帶來的神秘感。這一代學者中的敏銳者不再會被大詞所震懾，而是更多地思考這一類的問題：分權制衡如何在西方的封建等級社會中發展出來？個人權利如何作為新興的布爾喬亞階層反對血統貴族的武器？程序公正的美國司法如何不成比例地把黑人和窮人送進監獄？地方性的西方知識如何通過征服、殖民和世界秩序鍛造而成為「普適真理」？同時，在這一代學者看來，「西方」也不再是鐵板一塊的，每個「西方」國家的現代化歷程都是有其獨特性的，比如現代化進程中的後進者德國和俄羅斯，後來分別搞出了兩次世界大戰和「十月革命」、社會主義帝國這樣的「大新聞」，挑戰並重塑了先進者英國所締造的世界秩序。我們更能在充分知曉世界格局生成機理的前提下為中國的未來尋找方向。

但所有這一切，都只能以知青一代已經做出的成就為前提。我們既然無法改變歷史，就要善於發掘歷史中可能有助於使我們的未來變得更好的因素，而不是幽怨地、徒勞無益地抱怨自己的先輩。知青時代或許正在終結，但帶著枷鎖勇求自由的知青態度卻不會過時。

※太美了，一代知青女照片，從未見過！
※知青們，想開看開，幸福常在
※知青：一段你可能不懂，但有人會哭的回憶
※一代知青，多少人不知道的「秘密」
※留守在延邊的上海知青們
※震撼中國的知青之歌，作者為此被判死刑，後改判十年有期徒刑
※《知青是我國了不起的一代人》，一夜之間，火遍知青圈！
※知青兒女，你們是最棒的！
※明哥明知青雉在身後，為何還要對斯摩格下殺手？
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※老知青感慨：知青是弱勢群體 比起奴隸肯定要強點兒
※什麼是知青？先說好了，只許看，不許哭！
※知青憶當年：雖不掙錢 但被老鄉追著看病是最幸福的
※知青畫，無悔的歲月
※知青和「小芳」為什麼不能在一起？
※女知青的激情歲月，這些老照片你見過嗎？
※當年的知青，你可還記得雙槍季節？
※一代知青人的記憶，難得一見的油畫！
※油畫《我的前夫》，真相驚人，哭倒無數知青