《華北民間道士與法事》——不多見的中國北方民間信仰研究

道學 08-13

魯迅曾經說過「中國根砥全在道教。以我陋見，所謂根砥，並非廟堂之高的經典可以囊括；生生不息的吾土吾民，更可見其活的精神。

文/ 儀式音樂中心

【摘要】《華北民間道士與法事》一書，以作者鍾思第長期的實地考察，並結合其它學者的相關成果，展現出現在仍然流行於京、津、冀、晉、陝、甘等省、市鄉間形式各異、內涵豐富的民間道教儀式活動。其中就道教研究中常見概念在儀式實踐活動的體認，及與相關道教儀式研究理論之間的對話都富有啟發性意義。對南北方「道士及其法事」的比較，更有益於深入思考與辨析道教的本質、組成等問題。

《華北民間道士與法事》——不多見的中國北方民間信仰研究

《華北民間道士與法事》（資料圖：圖源網路）

【關鍵詞】華北；民間道士；儀式實踐；理論對話；比較

【作者、評者簡介】鍾思第（Stephen Jones）（1953-），英國劍橋大學博士，英國倫敦大學亞非學院音樂系研究員，中國藝術研究院研究生院特約研究員。英國劍橋大學古漢語專業畢業。關冰陽（1982—），瀋陽音樂學院音樂學系講師，上海音樂學院音樂人類學方向博士。

鍾思第In Search of Folk Daoists of North China（作者自擬中文標題：《華北民間道士與法事》，下文簡稱「鍾書」）一書名稱平實易懂，但細究中、英文標題，可見一微妙的差別。據鍾思第自己解釋，「尋」（search）字的使用受到唐詩中常有的尋隱訪逸題材啟發（Jones2010：Xii）。這一「尋」並不僅意在風雅，而頗可以體現著者的起意與是書的特點所在。

域外學者「中國北方伙居道儀式一片空白」的錯認

以實地考察為主要方法同時大量系統整理出版相關科儀文本的一眾當代「海外中國民間信仰研究」成果，其規模與深度均十分可觀（具體評述詳見路遙2012，復旦大學文史研究院2009）。其中主要對閩台粵等中國南方地區民間道教，幾乎不見中國北方地區調查與研究的現象，更是使域外學者有「中國北方伙居道儀式一片空白」（Jones2010：1）的錯認。箇中原因固然有他們對中國學者研究成果的相對隔膜，但也體現出對宮觀之外所存在的北方民間道教儀式進行細緻具體的調查與研究成果並不多見。「鍾書」的出發點之一，便是結合其自身長期以來對華北地區的田野考察與中國學者的已有成果，「尋」出一幅華北民間道士及其法事的圖景，糾正前述的錯誤印象。

與鍾思第過往著作專註一省一地相比，本書的涉及範圍就擴展到包括京、津、冀、晉、陝、甘等在內的4省2市。但其寫作依舊具有某種「述而不發」的「歐陸民族音樂學色彩」：重於民族志式的現象鋪述，鮮見基於其上的「新」理論框架構建。作者在一次講座中稱該書「不是研究專著，而是一本工具書、入門書」（鍾思第2012:7），故屬謙詞，但亦可略見其行文特點。

當然行文如此並不意味著「鍾書」缺少問題意識與理論對話。縱觀全書作者念茲在茲的問題之一是如何在鄉野儀式實踐當中認識「全真——正一」/「住觀——伙居」這兩對道教認識乃至研究中的經典概念；而比較華北地區民間道士所行儀式與勞格文、丁荷生、施舟人等學者研究所得南方民間道教主要實行的醮儀，進而初步辨識「南、北」民間道士的異同，則為是書另一關懷所在。

《華北民間道士與法事》——不多見的中國北方民間信仰研究

辨識「南、北」民間道士的異同是書另一關懷所在（資料圖：圖源網路）

問題之一影響到「鍾書」的格局結構。除卻引言結語外，全書共分3大部分，每部分為不同地域、道士類型。

山西陽高少用「道士」一詞而多用「陰陽」

第一部分以山西北部陽高縣為主，兼及渾源、忻州、五台山地區等。據「鍾書」及相關研究（如景蔚崗2005，吳凡2007，張振濤2010），陽高當地少用「道士」一詞，而更多稱其為「陰陽」、「應門事」（Jones2010：36，吳凡2007：89—91）。「陰陽」多為世襲，部分人認為自己屬正一靈寶派伙居道士，但其既無道名，除受邀參與廟會以外，又無任何與道教宮觀的聯繫（Jones2010：40，吳凡2007：90）。陰陽的執儀內容包括「一看二念三吹打」（擇日、誦經、笙管樂演奏），場合則包括本地喪葬、祈雨、廟會等儀式活動。而他們所執儀式除了經文中偶有「醮」字的使用，以及當地村民稱其廟會為「打醮」外，也少見與南方醮儀的直接聯繫（Jones2010：58）。

住觀—伙居/全真—正一等概念轉換靈活

和第一部分道士身份/執行儀式的相對單純相比，以中國學者論述等二手文獻為主構建的第二部分就要複雜許多。其中包含了冀南、晉南、陝北以及甘肅等地的情況。在全真派具有較強影響的晉南地區，如絳縣、新絳、翼城、襄汾等地，在鄉間執儀，被稱為伙居道的民間道士多有從全真派道人處習得執儀技能的經歷，而執儀使用的主要樂器，也變管子為嗩吶（Jones2010：85-86）。冀南的邢台、邯鄲一帶，許多執儀人則有明確的全真派譜系，或曾有入觀為全真派道士的經歷，儀式用樂形式為笙管樂，醮儀非常普遍（Jones2010：88-90）。陝北佳縣白雲觀屬全真龍門派，但和許多全真派宮觀道士來源多樣不同，佳縣白雲觀道士多來自當地。並在觀外行醮儀（Jones2010：97）。

在甘肅則又出現了晉北對道士的稱謂「陰陽」。根據《民間音樂集成》所記錄下的張掖市、景泰縣道士，則屬於住觀的正一派。但兩個例子又有所不同：張掖的住觀道士屬於道士父子世襲傳承，而景泰縣道士的父親則最初是私塾先生，因為經常參與道場活動而習得相關執儀知識技能，最後成為道士。他們所行的儀式中醮儀也很普遍（Jones2010：108-112）。總體而言，這一部分在較為豐富多樣的材料中體現出住觀—伙居/全真—正一等概念在現實的宗教生活中並不墨守陳見，而是隨具體情況而靈活轉換的特點。而在儀式上，醮儀的普遍存在則是其不同於第一部分的最大特點。

全真—正一/住觀—伙居於儀式實踐並無大幹系

第三部分則集中於中國學者（這部分成果十分豐富，此處僅舉2例：張振濤2002，薛藝兵2003）與鍾思第長期合作調查研究的冀中地區。「鍾書」花費了相當的篇幅細緻入微地展現了這一包括京、津部分郊縣（區），保定、廊坊2市下轄諸縣的區域中包含了佛、道、民間教派等在內多元而豐富的宗教生態；并力圖通過對執儀人學習途徑、經歷等內容的闡述，為現時性較強的途徑增加縱向歷時變遷的維度。

《華北民間道士與法事》——不多見的中國北方民間信仰研究

為現時性較強的途徑增加縱向歷時變遷的維度（資料圖：圖源網路）

這一區域最大的特點是執儀人及其儀式實踐由伙居道人/僧人轉而被通常以村落為單位的儀式性樂社徹底取代。進一步說，雖然在該區域內不乏道觀、佛寺存在，從訪談也可以看出許多民間樂社的音樂技能與儀式知識均有明確的道教、佛教傳習來源，但在村落中為喪葬與敬神等儀式服務的，不再有在前面兩部分中見到的「伙居」或住觀道人。而他們所行的儀式，也沒有醮儀。

這也因應了前述對於道教學中幾對概念在儀式實踐中如何認識的問題。總和3個部分來看，「鍾書」得出了全真—正一/住觀—伙居於儀式實踐並無大幹系的結論（Jones2010：206）。

而醮儀在南方民間道教中的重要作用對比它在「鍾書」所涉獵區域中的有限存在，以及南方常見對於龍虎山等道脈的傳續在北方鮮有所聞的情況則讓鍾思第認為不能將前者的研究成果與術語作為衡量與描述民間道教儀式的準繩（Jones2010：213）。

不能將研究南方道教的模式與術語輕易用在北方民間道教上

對於不能將源於東南一隅道教研究的模式與術語輕易用在描述與研究北方民間道教上這一點，本人深表贊同。但我想進一步提出的是，這種「南方相對一統」與「北方殊區異俗」反差強烈的現象，是否可以做更多的思考？

例如以「鍾書」所展現的華北地區民間道教及其法事來看，區域、類型之間所以形成較大的差異，是否僅為地域不同，習俗有別的體現？或者說，它僅僅是北方「道教信仰區域/民間化」的結果嗎？是否可能還存在著另一個與之共同存在、發生作用的「民間/區域信仰的道教化」過程？

如「鍾書」中提出在他所研究的對象中，為何宮觀儀式向伙居團體的儀式知識傳授十分普遍，但對這些儀式的增補現象卻大部分局限在冀中地區的儀式性樂社當中（Jones2010：210）這一問題。

「鍾書」里已經注意到這一地區是民間宗教（或者如李世瑜等所用的名稱：「秘密宗教」）的重地（Jones2010：117），亦有歷史研究指出早在清代，秘密宗教就與道教有密切關係（邱麗娟2004）。李世瑜更在20世紀5、60年代調查天津市紅陽教活動時指出「過去紅陽教的佛事並不帶音樂……在二三十年前（約20世紀2、30年代，筆者注）為了仿照和尚、道士的念經方法，從市內北極寺請來了一位和尚，傳給他們配用笙、管、笛、鑔、鈸、雲鑼、鐺子、星子等樂器，從此以後，他們的佛事在形式上就與佛、道一樣了」（李世瑜2007：119）。

《華北民間道士與法事》——不多見的中國北方民間信仰研究

儀式技能學自宮觀寺廟的音樂會（資料圖：圖源網路）

此外就冀中的儀式樂社「音樂會」的人員名稱來看，其主事者稱「香頭」或「香首」。「鍾書」亦已指出這一名稱和李慰祖研究過的一類民間信仰執儀人名稱相同（Jones2010：119）。此外華北地區廟會常見的朝頂進香組織：「香會」的總負責人「引善都管」在北京地區亦稱「香首」（隋少甫、王作楫2004:7）。

雖然「鍾書」認為「香頭」只是這一地區的一般稱謂，但這並不能解釋為什麼據他研究儀式技能均學自宮觀寺廟的音樂會，沒有將自己的會首冠以道、佛名稱，而是和本區域其它民間信仰形式的執儀人名稱相同。

另據當代民俗學者對河北地區「頂香行好」信仰形式的研究，出於種種原因，該類信仰者往往有攀附，甚至加入道教組織的現象（岳永逸2010:105，華智亞2013:79）。

所謂根砥，並非廟堂之高的經典可以囊括

以上種種，雖然不能直接證明「鍾書」所提出的問題，但至少可以作為一條線索提示我們：一種在某類事物中顯得異質性很強的現象，或許是因為它們形似而源異。

與此相似的還有書中提到的「陰陽」這一稱謂。根據歷史學界的研究，元明時期，「陰陽生」及相關的「陰陽學」已被納入到政府編製當中，作為政府官員，其職責多與地方祭祀活動的擇日、看日等相關（復旦大學文史研究院2009：38）。

雖然作為執儀人的當代晉北地區的「陰陽」已與之有較明顯的差異，但調查中他們「一看二念三吹打」排序（Jones2010：36）所隱含的價值觀念，以及吳凡著作中提及20世紀50年代以前當地尚有陰陽「行會」，並組織對陰陽及學徒的考核、等級劃分（吳凡2007:101）等等，都提醒我們這一地方性稱呼的背後，或許曾有過職業、組織的合流現象。

不論旁人如何詮釋現象背後的性質，「鍾書」的初衷：揭示華北地區豐富多樣，生機勃勃的民間信仰生態已經順利達成。魯迅曾經說過「中國根砥全在道教」（轉葛兆光1987:11）。以我陋見，所謂根砥，並非廟堂之高的經典可以囊括；生生不息的吾土吾民，更可見其活的精神。

《華北民間道士與法事》——不多見的中國北方民間信仰研究