理性的悖論：無處安身的西方人

知識 08-19

理性的悖論：

工具神化為目的

劉清平

摘要：作為邏輯思維的認知能力，「理性」原本只是在認知領域才具有目的性的價值，而在非認知領域僅僅具有工具性的價值。但西方主流哲學在「實踐理性」精神的主導下，卻將這類工具性的價值神化為目的性的價值，結果陷入了一個長達兩千多年的深度悖論，並且在理論和實踐中造成了一系列扭曲和誤導。

小編按：小編並不完全認同作者的觀點，但此文確實指出了西方哲學的軟肋所在：倫理學「技術性」求真的不足之處以及是否可欲的問題。即文中所述以理性為目的導向的對理性工具性的過度濫用與神化。

反映到現實社會，就是現代文明社會人們如何安身立命？在西方，尼采已經宣布上帝死了，霍金也宣布哲學死了。那麼西方人以何種姿勢來安身呢？西方在創造了絢爛多彩的以科技為標誌的現代文明後，他們的心靈卻被流放到了虛無的宇宙之中。那麼東方人呢？他們失去了他們千百年來寄居的安身之所嗎？

西方主流哲學從古希臘起就高度推崇「理性」，逐步使其成為西方文化的精神支柱之一，而在進入「理性化即現代化」的歷史階段後，更是在全球範圍內也產生了廣泛的影響。但深入反思會發現，這種「理性」精神潛藏著將「工具性價值」神化為「目的性價值」的內在悖論，結果在理論和實踐中造成了一系列嚴重的扭曲和誤導。本文試圖通過釐清「理性」概念的核心語義，分析某些西方哲學大師的相關見解，指出西方哲學「理性」精神蘊含的這一深度悖論。

一理性概念辨析

中文的「理性」一詞通常是對英文「reason」一詞的譯讀，後者在日常語用中主要擁有「原因及其解釋」、「正當理由」、「思維或理解能力」等多重語義，而在作為哲學概念時首先是指人們憑藉邏輯推理從事思維活動的認知能力，並且因此與「感性」（包括感覺、知覺、情感、慾望等）截然有別[1]（P239），從中衍生出來的形容詞「reasonable」（以及名詞「reasonableness」）則通常包含著「合理的」、「合乎理性的」、「有正當理由的」、「可以接受或公平的」等多重語義。

此外，英文形容詞「rational」在漢語里通常也被譯成「合理的」、「合乎理性的」、「理智的」，像「rationality（合理性）」、「rationalism（理性主義）」、「rationalize（理性化）」這些富於哲理意蘊的概念正是由此衍生而來的。同時，由於在詞源學上都發端於拉丁文里意指「思考」、「計算」的「reri」、「ratio」，並且擁有某些相互疊合的共通語義，無論在日常言談還是理論話語中，「reasonable」與「rational」也往往被人們混同使用，直到羅爾斯等人試圖辨析二者的微妙差異後才有所改觀。

再從哲理的角度回溯，這兩個術語及其拉丁文詞源最初又植根於古希臘文的「logos（邏各斯）」和「nous（努斯）」，後二者雖然有著錯綜複雜的多重語義，但在哲學語境里也包含著某種共通性的內涵，主要指人們擁有的從事邏輯推理、追求真理知識的思維能力。古希臘哲學家正是在這個意義上才把人界定為「理性的動物（animal rationale）」，並且確立了後來作為西方文化主要支柱之一的「理性」精神。有鑒於此，本文下面也將在「憑藉邏輯推理展開思維活動的認知能力」這一核心語義上運用「理性」的概念，以免出現混淆和偷換概念的現象。

馬克斯·韋伯在討論「社會行為」的問題時，曾提出了影響廣泛的「工具—目的合理性」與「價值合理性」的區分，認為兩者雖然都包含理性的因素，卻又微妙有別：前者主要是指人們藉助理性的工具旨在獲得最大化功利後果的行為，後者主要是指人們不計後果地努力實現那些本身便具有精神價值的道德、信仰、藝術等目的的行為。[2]（PP56-57）相比之下，本文則是依據詞義本身來區分理性的「工具性價值」和「目的性價值」的，因此與韋伯很為不同：當理性只是作為工具有助於人們達成任何目的的時候，它具有的就是「工具性價值」；當理性構成了人們旨在實現的目的本身的時候，它具有的則是「目的性價值」。下面的分析將表明，韋伯的區分不僅存在著混淆概念的邏輯缺失，而且同樣潛藏著化工具為目的的理性悖論。

澄清了以上幾個概念，我們就不難得出下面的結論了：對於人生在世來說，「理性」只有在認知領域的範圍內才能呈現出目的性的價值：第一，人們通過諸如教育學習、科學探索、學術研究之類的認知行為，形成和發展自己的理性能力；第二，人們憑藉自己的理性能力，在這類認知行為中追求正確的理性知識（真理）。除此之外，在人類生活的所有非認知領域內（其中不僅包括了韋伯歸屬於「工具—目的合理性」的功利領域，而且包括了韋伯歸屬於「價值合理性」的道德、信仰、藝術等非功利領域），理性能力及其認知成果都單純具有工具性的價值，僅僅構成了有助於人們實現各種非認知目的的有效手段。但奇怪的是，從古希臘時期起，西方主流哲學就在大力肯定理性在認知領域內確實具有的目的性價值的同時，又在非認知領域內也賦予了它目的性的價值，甚至將它說成是人生在世的普遍本質和終極目標，結果反倒扭曲和貶抑了各種感性的非認知目的本身的重大意義。

二理性悖論的產生形成

從某種意義上說，古希臘哲學區別於其他文明古國哲學的頭號獨特之處，就是它十分關注人類基於好奇心從事的認知行為，敏銳地抓住了人類在這方面具有的不同於其他動物的理性特徵，最終確立了強調「理性」在「認知」領域佔據主導地位的「認知理性」精神；這一點集中體現在古希臘哲人從泰勒斯主張「水是萬物本原」開始起，直到亞里士多德宣稱「求知是人的本性」的綿延努力之上。

不過，儘管這種認知理性精神充分彰顯了理性在認知領域確實具有的目的性價值，並且構成了古希臘哲學對於人類思想文化的最重要貢獻，它依然包含著某些不容忽視的理論缺失，不僅嚴重貶抑了意志情感對於人生在世乃至認知行為的重要作用，將它們打入了「感性」的冷宮，而且還以偏概全地將理性能力說成是人之為人的獨特本質，把「人的認知行為基於理性」的片面性命題擴張成了「人的所有行為都基於理性」的總合性結論，從而在認知理性精神的基礎上又確立了以「理性」作為一切「實踐」行為的終極目的的「實踐理性」精神，結果生成了「工具變目的」的悖論。這一點在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的有關見解中表現得十分清晰。

首先，蘇格拉底指出：「認識自己的人知道什麼事情是合適的，可以弄明白自己能夠做什麼、不能做什麼，所以由於做自己了解的事就能得到自己需要的東西，從而活得滋潤，不做自己不了解的事則不會犯錯，從而避免禍患。」[3]（PP149-150）[]不難看出，他在此肯定的實際上僅僅是理性的工具性價值：通過讓人們認識自己和世界，理性能夠幫助人們獲得有益的好東西、避免有害的壞東西；但他卻據此主張「正義和其他一切德性都是智慧」、「智慧是最大的善」[3]（PP117、171），結果將原本只是有助於人們實現各種目的善的智慧本身當成了比這些目的善更重要的終極目的善。無論如何，只有依據這種把工具當目的的扭曲觀念，我們才能合乎邏輯地解釋蘇格拉底聲稱「明知是壞事還要去做」勝過了「因為無知才去做壞事」的荒誕見解 [4]（PP288-296）：由於在「自覺作惡」的情形下主體還擁有明知「那是壞事」的智慧這種「最大的善」，所以它才優越於主體連「那是壞事」也不知道的「無知作惡」的情形。也正是基於這種實踐理性精神，他才提出了憑藉理智有目的地創造出宇宙萬物的「理性神」觀念[3]（PP28-32），明確將「理性」神化了。

其次，柏拉圖曾專門批判快樂主義主張「愛恨情仇主宰著人類行為、知識只是奴僕」的流行見解，並且結合日常案例彰顯了理性的目的性價值：聲色犬馬雖然能給人們帶來當下強烈的快樂享受，長遠看來卻會讓人們陷入貧困、身患疾病；只有將「分辨善惡的智慧」視為「人生最重要的因素」，通過度量權衡判定了各種善惡樂苦的大小多少，人們才能做出正確的選擇，為了維護長遠的較大利益不惜放棄當下的較小利益。[4]（PP477-484）很明顯，他在此強調的依然是理性智慧作為手段的工具性效應，亦即它有助於人們實現像生活富裕、身體健康這類原本充滿感性意味的長遠目的善；但這種一目了然的清晰事實並沒有妨礙他像蘇格拉底那樣，再次把理性本身說成是凌駕於感性慾情之上的終極目的善，反覆主張理性的智慧不僅應當在個體靈魂里佔據駕馭一切的絕對地位，而且哲學王也應當在城邦國度中發揮統轄全民的至上效應，將富於激情的軍人和充滿慾望的工匠治理得井井有條。

最後，亞里士多德儘管對蘇格拉底的「德性即智慧」命題提出了嚴厲的批評，強調了將理性認知付諸實行、指導實踐的工具性意義，卻沒有因此就放棄他倡導的實踐理性精神，相反不僅依然彰顯了「邏各斯」或「努斯」的主導效應，斷言「感性慾望的對象只是表面善，理性意願的對象才是真實善」[5]（P247），而且還從「目的論」的視角進一步強化了將理性從工具神化為目的的扭曲傾向，主張既然某個東西的本質就是它的一切活動趨於的終極目的，以「理性」為本質的人類也理應以「理性」作為全部生活的終極目的；所以，合於智慧的靜觀思辨就是人生在世最高貴最有神性的幸福境界，遠遠超出了另外還包含著實踐、感情、人際互動等因素的正義、節制、勇敢。[6]（PP305-311）無需細說，這種以理性思辨作為人生終極目的的說法最多只能適用於為數很少的哲學家或科學家，卻根本沒法適用於從事其他職業、追求種種感性目的善的大多數人，因此明顯存在著以偏概全的片面性弊端。

於是，這三位古希臘哲人幾乎流露出了某種共通的哲理傾向：雖然實際上討論的是理性作為認知能力的工具性作用，但為了強調它在人類生活中應當佔據統轄性的主導地位，他們卻不知不覺地將這種工具性的作用悄然轉型成了目的性的意義，亦即把本來只是作為手段有助於人們達成其他目的的理性本身當成了人生在世的終極目的來追求，結果引發了將工具神化為目的的理性悖論。

三理性悖論的深化發展

在西方社會率先進入了韋伯稱之為「理性化」的現代歷史階段後，原本只是由幾位古希臘哲人在理論上確立起來的理性精神第一次在現實生活的眾多領域真正落到了實處，並且很快就充分顯示出了「知識即力量」的強大效應。與之相應，理性精神也再次成為西方哲學的主流傾向；就連十分看重感性知識的經驗主義思潮，也像理性主義思潮一樣明確肯定了人的「理性」本質，甚至還在不同程度上承認了理性因素在非認知領域的主導功能。不過，伴隨著「實踐理性」精神的長足發展，化工具為目的的理性悖論也越來越清晰地暴露出了它的深度內涵。

例如，霍布斯認為，「理性」的自然法一方面要求人們在自然狀態下去做最有利於自我保全的事情，甚至不惜造成每個人對每個人的戰爭，另一方面又要求人們為了避免戰爭的傷害簽訂和平的契約，形成正義、感恩、謙恭、仁慈的道德德性。[7]（PP97-122）顯而易見，他在此實際上是將理性的工具性意義分裂為二了：既能慫恿人們為了自我保全的利己目的相互廝殺，又能鼓勵人們擁有正直高尚的道德德性。然而，基於「人和理性兩個術語的範圍相等」的傳統理念，他不但沒有意識到自己陷入了後來被說成是「工具合理性」與「價值合理性」的二元對立，相反還強調「法律決不能違反理性……每個人根據自己的理性認為是法律的東西，必定是所有人的理性都會接受的」，結果將本來只是旨在達成法律正義的一種手段的理性本身反轉成了能夠評判法律正義的終極標準。[7]（PP20、209-211頁）

再如，繼古希臘的快樂主義思潮之後，休謨站在不可知論的立場上重申了理性只是「激情奴僕」的論斷，先是宣布「理性對我們的激情和行為沒有影響……理性是完全惰性的，永遠不能阻止或產生任何行為或情感」，然後又退一步補充說：「憑藉激發或指導某種激情，理性和判斷的確能夠成為行為的間接原因」。[8]（PP453、496-503）這些論述不但否定了理性能夠在人類生活中具有任何目的性的價值，而且還斷言理性的工具性作用最多也不過是間接性的，結果以劍走偏鋒的極端方式將工具變目的的理性悖論充分展現出來，對於實踐理性精神構成了致命的挑戰。

又如，正是在休謨的直接衝擊下，康德試圖獨闢蹊徑地重新確立實踐理性精神的主導地位：一方面，他主張理性無從把握自由意志、上帝、靈魂不死等「本體之物」，因此人們只能出於實踐利益「設定」它們作為「道德和宗教的基石」，所謂「懸置知識給信仰騰出位置」。[9]（PP19-22、374-392）另一方面，他又聲稱「純粹理性單就自身而言就是實踐的，（給人）提供了一條我們稱為德性法則的普遍法則」[10]（PP 40-41），甚至將基於道德律的「目的王國」界定為「只服從理性規律」的「理智王國」。[11]（PP75-77）這樣，康德就在幾乎抽空了理性要發揮工具性的效應便必須具備的認知功能基礎的同時，又極大地彰顯了理性在實踐領域特別是道德領域作為終極目的的主導意義，結果以出人意料的方式重新陷入了化工具為目的的理性悖論，以致他自己也不得不富於反諷意味地宣布：「我們確實無從理解道德命令的無條件實踐必然性，但我們又確實理解它的這種不可理解性。」[11]（PP89-90）

復如，韋伯在區分「工具—目的合理性」與「價值合理性」的時候，一方面明確指出了理性對於達成功利目的的工具性意義（不然他也不會提出「工具合理性」的概念了），另一方面卻照舊沒有擺脫工具變目的的理性悖論，所以才依然主張理性本身在非功利領域能夠構成人們應當追求的「目的」。當然，由於他已經將「目的」的概念限定在功利目的之上了，結果就只好在三重性的混淆概念中將這些非功利的「目的」叫作「價值合理性」，既沒有意識到「工具性」的意義也像「目的性」的意義一樣有資格構成人生在世的一種「價值」（「工具性價值」），又沒有意識到人們在非功利領域追求的「價值」也像在功利領域一樣有資格稱之為「目的」，更沒有意識到人們為了達成這些非功利的價值目的同樣能夠訴諸「理性」的工具。有鑒於此，我們其實很有理由懷疑，當法蘭克福學派後來在如此混亂的概念界定基礎上，把功利性價值與非功利價值的衝突（或者說是廣義上的「義利之辨」）轉型成了「工具理性」與「價值理性」的對立時，他們怎麼能夠把已經被扭曲了的問題講清楚。

最後，羅爾斯在後期研究中曾試圖將「rational」與「reasonable」區分開，主張前者偏重於「合乎理性地追求目的」的工具性意蘊，後者偏重於「合乎理性地對待他人」的道德性意蘊，包含了前者缺乏的「道德敏感性」或「正義感」。[12]（PP50-56）不難看出，他在承認理性的工具性效應的同時又肯定了理性的目的性意義，並且強調「reasonable」既不是從「rational」推出來的，也不是與「rational」相對立的，實際上也潛含著憑藉兩者分離的二元架構以消解工具變目的的理性悖論的意圖；尤其是他主張「原初狀態」下的「無知之幕」已經具有了「合乎理性地公平安置」所有社會成員的倫理意蘊，更是與康德抽去理性的認知性工具功能、突出理性的道德性目的意義的做法頗為相似。然而，羅爾斯因此陷入的邏輯窘境也是一目了然的：如果說道德性的「reasonable」區別於工具性的「rational」的獨特之處就在於它包含了本來屬於「感性」範疇的「道德敏感性」或「正義感」，它自身又是在什麼意義上作為「道德理性」構成了倫理領域的終極目的的呢？要是我們承認了「理性」與「感性」之間不容混淆的本質差異並且堅持不混淆概念的話，豈不是只有「感性」的「道德敏感性」或「正義感」才真正有資格構成人們應當達成的倫理目的，而羅爾斯以及許多西方哲學家特別看重的「reasonable」只不過是在人們實現這種感性目的的倫理行為中扮演了一個純屬工具性的角色嗎？

因此，雖然許多西方現代哲學家已經逐步意識到了理性從工具神化成目的的悖論，並且試圖經由不同的途徑消解這一悖論，但由於未能放棄理性主導一切的傳統成見，他們的努力不但談不上成功，毋寧說反倒加深了它的扭曲程度。

四如何消解理性的悖論

應該承認，西方主流哲學的「實踐理性」精神也包含許多積極深刻的思想因素，尤其是在某種程度上指出了理性在非認知領域具有的重大工具性價值：這種邏輯思維的認知能力能夠幫助人們分辨權衡各種東西的善惡屬性及其主次輕重，從而指導人們在若干不同的目的性價值出現衝突的時候做出清醒的選擇，按照「兩善相權取其重，兩惡相權取其輕」的人性邏輯，確保實現對於自己來說最重要的目的性價值，以免犯下一時衝動、情迷心竅、只看眼前、不顧長遠的錯誤。也是在這個意義上說，休謨等人否認理性對於人們的激情和行為具有影響作用的見解是站不住腳的。

不過，無論我們有多少理由全力彰顯理性的這種工具性價值，我們都沒有理由像西方主流學界那樣偷換概念、喧賓奪主，硬把它本身也說成是非認知領域的目的性價值——道理很簡單：「工具」與「目的」原本是性質不同的兩類價值。事實上，當人們在實踐行為中將各種非認知目的「理性化」的時候，他們依然只是在運用理性的手段幫助自己實現這些「感性」的目的（或者訴諸科學的知識獲得了實用技術的進步、促進了炫美藝術的創新，或者憑藉邏輯的思辨證成了道德倫理的規範、鞏固了崇拜神靈的信念），卻不可能因此就消解了這些目的的「感性」特徵，將它們本身變成「理性」的。例如，理性的論證無疑有助於人們理解「正義感」的重要意義，促使他們在人際行為中實現「尊重他人」的道德目的，但這顯然不等於說「理性」也像羅爾斯以及許多西方哲學家所宣稱的那樣，本身就包含著「正當公平地對待他人」的倫理意蘊，甚至還能夠凌駕於感性的「正義感」之上，直接成為評判人際行為是否道德的根本標準。毋寧說，正如「rational」與功利目的之間的關係一樣，「reasonable」在此也不過是人們用來強化和實現「正義感」的一種有效工具，並不足以將這種原本「感性」的道德目的脫胎換骨地變成「理性」的道德目的。

就此而言，西方主流哲學在非認知領域將「工具理性」說成是「目的理性」，在理論上肯定是站不住腳的，在實踐中也會產生種種扭曲性的誤導效應——比方說，在倫理領域引誘人們把只是一種手段的「道德理性」當成了應當追求的根本目的，反倒忘記了「感性」的「正義感」才是真正具有終極意義的東西。事實上，無論在日常言談還是理論話語中，人們往往自覺不自覺地在應然性層面將「理性」看成是「客觀」、「中立」、「正當」、「不偏不倚」、「不帶成見」、「值得讚美」、「合乎道德」、「公平正義」等等的同義詞，彷彿任何東西一旦經過了邏輯的論證、得到了思辨的說明，就能水到渠成地具有這樣那樣的肯定性正麵價值，卻沒有意識到它原本只有「憑藉邏輯推理展開思維活動的認知能力」這種實然性的核心語義，因此與後面這些概念之間存在微妙而深刻的差異，便是這種誤導效應的典型體現。[]然而，一些簡單的生活現象就足以顯示這種誤導效應的荒誕無稽了：在大多數人看來，一時衝動的見義勇為肯定遠遠優越於精心策劃的偷盜搶劫，而高科技的「克隆人」當然也不會僅僅因為擁有科學理性的認知性邏輯基礎就能在道德領域獲得正當性的證成。

從這裡看，如果說「理性」在現代生活中確實像韋伯指出的那樣對於「情感」或「傳統」的行為方式具有「祛魅」的效應，那麼相當反諷的是，從蘇格拉底有關「理性」的神話描述起，西方主流哲學就已經給它披上了一件帶有神秘意味的「魅惑」外衣，賦予了它神聖不可褻瀆的絕對權威，讓它變成了「真實、高尚、美好」的代名詞了。說穿了，當蘇格拉底宣布「未經反思的生活是不值得過的生活」的時候，他本來只是彰顯了「理性反思」對於人們過上好生活的工具性意義有多麼重要；但他從中得出的「智慧是最大的善」的結論，卻誤導著西方主流哲學將整個人生在世的終極目的也僅僅歸結為這種單純作為手段的「理性反思」本身了。

那麼，總是強調同一律作為理性思維的邏輯底線的西方主流學界，為什麼不惜付出混淆概念的慘重代價，也非要將理性的工具性效應說成是非認知領域的目的性價值，以致陷入長達兩千年的深度悖論無法自拔呢？這裡的原因還是要追溯到古希臘就已經確立的「認知理性」精神上去：由於特別關注人們追求理性真理的認知行為，並且因此把理性當成了人類區別於其他動物的本質所在，西方哲學家們就順水推舟地將理性在認知領域具有的目的性意義擴展到了整個人生在世之中，主張人們在道德、信仰、功利、炫美等領域同樣也應當以理性作為崇高的終極目的，結果不僅一筆勾銷了感性的意志情感在這些領域作為目的性價值的主導地位和重大意義，而且還有意無意地遮蔽了他們自己已經在字裡行間揭示出來的理性作為有效手段的工具性價值，以堅持「實踐理性」精神的方式扭曲了人類生活的本來面目。

綜上所述，由於西方主流哲學「實踐理性」精神的誤導效應，在現代化進程中作為頭號「祛魅」利器的「理性」早就已經扭曲變形，反倒將自己變成了瀰漫於人生在世的某種神秘「魅影」。有鑒於此，我們今天應當首先在理論上展開新的「祛魅」努力，剝去「目的理性」或「價值理性」的假面具，還原「工具理性」的真面目，然後在此基礎上進一步消解「理性魅影」在實踐中所產生的種種負面效應。

參考文獻：

[1]簡明不列顛百科全書[Z].第5卷.北京：中國大百科全書出版社，1986.

[2]韋伯. 經濟與社會[M]. 上卷. 林榮遠譯. 北京：商務印書館，1998.

[3]色諾芬.回憶蘇格拉底[M].吳永泉譯.北京：商務印書館，1984.

[4]柏拉圖.柏拉圖全集：第1卷[M].王曉朝譯.北京：人民出版社，2002.

[5]亞里士多德.形而上學[M].吳壽彭譯.北京：商務印書館，1959.

[6]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白譯註.北京：商務印書館，2003.

[7]霍布斯.利維坦[M].黎思復等譯.北京：商務印書館，1985.

[8]休謨.人性論[M].關文運譯.北京：商務印書館，1980.

[9]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004.

[10]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2003.

[11]康德.道德形而上學原理[M].苗力田譯.上海：上海人民出版社，2002.