論斯特勞森的描述的形而上學

論斯特勞森的描述的形而上學

江怡

斯特勞森提出的「描述的形而上學」不僅重啟了當代英美哲學對形而上學的研究工作，而且確立了形而上學在人類思維活動中的不可替代的重要地位。這種形而上學確立了物質物體和人為基本殊相，以範疇的標準區分語言中的殊相與共相，由此揭示我們在描述事物和世界中使用的概念圖式。斯特勞森的思想代表了牛津日常語言哲學的基本思路。

20世紀50年代初，正是分析哲學面臨困境的時候。這種困境主要來自兩個方面。一方面是由於邏輯經驗主義的基本理論支柱受到了分析哲學家們的質疑，主要是意義證實原則和對分析與綜合的區分，向這兩個理論提出挑戰的分別是亨普爾和蒯因。另一方面是維也納學派提倡的邏輯分析方法也受到了牛津日常語言哲學家的挑戰，這主要是來自後期維特根斯坦、賴爾和後來的奧斯丁等人，其中特別是賴爾對心的概念的分析，確立了日常語言分析方法與邏輯分析方法在哲學上的同等重要的地位。正是在這種哲學背景中，斯特勞森顯示了自己的哲學才華：首先是在1950年，他發表了《論指稱》一文，對羅素的著名的摹狀詞理論提出了挑戰，用語言的使用方式取代了指稱對象作為意義的標準；其次就是在《個體》（1959年）中明確反對蒯因的單稱詞理論，堅持只有單稱詞所指的對象才能作為基本殊相。這兩部著作奠定了斯特勞森在當代分析哲學中的重要地位。

一，重新確立形而上學的地位

自羅素、摩爾等人開創了分析哲學以來，反形而上學就一直是整個分析哲學的一個標誌。維也納學派大力提倡的邏輯實證主義更是從邏輯上、語言上以及思想根源上宣布了與形而上學的徹底決裂。早期分析哲學家反對形而上學的主要理由是認為，形而上學命題經過邏輯分析表明是無意義的；形而上學的哲學追求是虛幻的、沒有經驗和邏輯根據的；形而上學家試圖以某種先天的或先驗的概念圖式規定和衡量一切經驗命題的意義，這是沒有指望的，也是沒有任何認識論意義的。

但是這種堅定的反形而上學立場在蒯因那裡開始出現了動搖。在《論何物存在》（1948年）這篇重要文章中，蒯因提出，存在命題的意義不僅包括了對這個命題邏輯結構的分析，還包括了對這個命題所涉及的存在對象的承諾。但蒯因的這種「暗渡陳倉」並不是真正地重新肯定形而上學的作用，而只是把形而上學問題看作一個語言問題，把本體論的承諾看作是一種邏輯的和語法的要求。與蒯因相比，斯特勞森則是向前邁出了一大步。他在《個體》一書中不僅明確地肯定了形而上學的歷史地位，而且把自己的思想清楚地命名為一種形而上學，一種「描述的形而上學」。

在斯特勞森的心目中，形而上學應當是啟發人們智慧的思維方式。以往的形而上學之所以會引起哲學家們的反感，是因為它們都違背了人們日常的思維方式，以某種生拼硬造出來的概念體系當作人們的智慧模式，完全不顧我們自然的思維活動。但形而上學本身並沒有錯，就是說，試圖揭示人們認識活動中已存的概念圖式，用分析的方法梳理出我們日常思維活動中混雜的命題形式，這應當被看作是形而上學的基本任務。然而，這個任務是無法用傳統的形而上學完成的，就是說，我們不能用自己獨創的某種概念圖式取代我們已有的自然形成的概念圖式；我們只能用描述的方法把這些已有的概念圖式展現出來。這就是斯特勞森理解的「描述的形而上學」： 「描述的形而上學滿足於描述我們關於世界的思想結構」（斯特勞森，p.1），「描述的形而上學的觀念可靠地解決了懷疑論」，「它旨在揭示我們概念結構的最一般特徵，能夠比有限的、局部的概念探究更具合理性」（斯特勞森，p.2）。

斯特勞森對形而上學作用的重新肯定，不是簡單地把形而上學看作一種概念認識形式，而是從日常語言的用法入手，揭示我們在使用日常語言時所蘊涵的概念結構及其與世界結構的關係。正如他所說的，他的目的是要「展現概念框架的某些一般的和結構性的特徵，我們根據這種概念框架思考特殊的事物」（斯特勞森，p.7）。應當說，特殊的事物或「殊相」是斯特勞森描述的形而上學的核心內容，也是理解他的哲學的關鍵概念。

在這裡，斯特勞森延續了傳統哲學的範疇用法，把「殊相」作為他整個形而上學的核心，這體現了他思想的兩個基本特徵：第一，他的描述的形而上學繼承了傳統形而上學的基本理路，試圖為一切判斷和推理的恰當性尋找合理的或不可置疑的堅實基礎，這與當代分析哲學的通常做法明顯不同；而且，這種尋求基礎的工作旨在建立一個能夠解釋和描述一切語言活動的概念框架（雖然他認為這樣的框架是在我們的日常話語中已然存在的，我們不過是把它們揭示或描述出來而已），這也與早期分析哲學家確立的「漸進的或部分地」分析句子意義的工作目標完全不同。所以，斯特勞森的哲學即使是在「日常語言哲學」中也往往被看作「另類」。

第二，他把特殊的事物或殊相看作形而上學研究的核心和基礎，這的確符合經驗主義的傳統，但他的目的不是限於對殊相的分析，而是要通過殊相去揭示人們用來表達殊相的語詞所指稱的對象，換言之，他是要追問形而上學的存在問題。與傳統形而上學不同的是，他的追問方式不是直接詢問事物的存在樣式，而是通過分析表達了特殊事物的語詞在句子中的作用，揭示這些語詞的意義以及它們所指稱的對象。但與分析哲學的通常做法不同，斯特勞森的分析並不限於語詞本身，他的目光總是關注外在的對象，關注存在的事物。如果說蒯因的本體論承諾允許了像人頭獸身怪獸的存在的話，那麼斯特勞森的形而上學恰恰不允許這樣的事物存在，因為世界上根本不存在這樣的特殊對象。

二， 確立物質物體和人是基本殊相

斯特勞森不僅把殊相看作他形而上學的核心和基礎，而且把殊相分為基本的和非基本的。在他看來，基本的殊相就是不以其他任何殊相為根據而其他殊相則以其為基礎的殊相。他認為，這樣的殊相必定存在於我們可以直接觀察到的多維時空之中，它們應當具有這樣一些特徵：其一，它們存在於一維時間和三維空間之中，具有時間上的延續性和空間上的延伸性；其二，它們是可以被直接觀察到的，是觀察者通過各種感覺器官直接接觸到的；其三，它們是公共的，是為所有的觀察者共有的。斯特勞森認為，只有物質物體（material body）和人（person）才能作為這樣的基本殊相。

那麼，為什麼物質物體應當作為基本殊相呢？斯特勞森給出了他的理由。首先，對殊相的確認總是需要在一定的時間和空間中完成的，我們所擁有的概念圖式正是由一維時間和三維空間構成的一個統一的認識結構，而構成這個結構的東西不是別的，只能是物體本身，就是說，正是由於物體在具有時間延續的三維空間中的存在，我們才能夠形成我們的概念圖式。其次，從我們的感覺出發，通常認為，我們的視覺給我們提供了關於世界的最大多數知識；但是，通過視覺得到的對事物的認識有時會是虛假的，佔據了視覺空間的事物並不一定是真實存在的。這樣，就需要用完全可以作為確定知識基礎的感覺方式來確認殊相，在斯特勞森看來，這種方式就是我們的觸覺，因為只有我們的觸覺是不會欺騙我們的，我們對事物表面形成的壓力使我們能夠感受到事物的「堅硬性」、「柔韌性」等特徵。最後，從確認殊相的角度看，聽話者對說話者所指稱的殊相的確認，最終是通過他或她已經具有的對另一種殊相的確認的知識而完成的，就是說，聽話者是根據對另一個殊相的確認來確認從說話者那裡得到的殊相。用來作為確認根據的另一個殊相，就應當是比要確認的殊相更為基本的。而通常的情況就是，聽話者在確認說話者所指稱的殊相時，往往是根據對某個具體的或特殊的事物的確認，這個事物應當是為聽話者所熟悉的，因而他或她才會把它用作確認說話者所指殊相的依據。進一步說，我們對說話者所指殊相或對說話者使用的指稱殊相的表達式的意義的理解，往往是根據我們所熟悉的或已經理解的其他殊相或語詞的意義。而我們最直接和最有可能理解的語詞就是那些指稱了具體事物的語詞，我們最直接接觸到的事物也是那些特殊的、個別的物體。

在斯特勞森看來，把物質物體看作基本殊相具有雙重意義：其一是為殊相的確認確立了堅實的基礎，在確認過程中不會出現邏輯上的惡性循環，因而也就可以區分非指示性指稱的殊相與其他種類的殊相；其二是可以保持物質物體的同一性，使得在不同的時空中確認相同的殊相。他認為，我們關於指稱殊相的一般框架就是一維時間和三維空間的一個統一的時空系統，在所有可行的主要範疇中，只有物質物體範疇才有能力構成這種框架。因為這個範疇本身就使得對空間的持久佔有具有了足以穩定的關係，由此滿足並因而帶來了我們在使用這種框架時所面臨的需要。

斯特勞森把物質物體作為基本殊相，目的是為了把人作為基本殊相，因為「人」是一切物質物體中最基本的物體（body）。但與其他物質物體不同，人具有其他物體並不具有的意識活動。斯特勞森把人看作基本殊相是出於以下兩個方面的考慮：第一，在把物質物體看作基本殊相的時候，我們把這樣的殊相理解為確認其他一切殊相的基礎，但由此就會提出一個唯我論的問題：對基本殊相的確認最終依賴於一種「私人殊相」，即只有使用語詞的人自己才能確認的殊相。這裡的人並不是僅僅具有私人意識和感覺的個人，而是使用了公共話語來指稱事物的語言使用者，他或她所使用的一切語詞都要能夠為聽話者所理解。按照斯特勞森的觀點，這裡的人不是一個具體的人，而是指人所經歷的各種經驗和具有的各種意識活動；強調人是基本殊相，實際上是把這些經驗和意識活動脫離於它們的所有者，認為它們是可以獨立於具體的人而存在的或被談論的。

第二，笛卡爾主義把人分為心靈和身體兩個獨立的部分，但這無法解釋為什麼人的靈魂或意識被賦予了完全不同的身體。在斯特勞森看來，這就需要重新考慮心靈和身體的關係，而只有把身體看作心靈依附的基礎，我們才能真正解釋心靈和意識活動的性質。他以視覺為例說明，我們的視覺經驗不是來自心靈的獨立活動，而是完全取決於我們眼睛的狀況和活動角度。同時，要克服笛卡爾主義的唯我論，就必須承認，能夠把自我意識賦予自己的前提條件，應當是能夠把這種意識賦予他人。這樣，經驗主體或自我就不是歸屬於某個個人的，而是可以用於不同的身體。

通過批評笛卡爾主義的二元論和維特根斯坦式的無所有者理論，斯特勞森確立了人作為基本殊相的兩個主要特徵：其一，人的身體是心靈和意識活動的根據，由於屬性和關係不是殊相，作為性質特徵的人類意識當然不能作為與身體同類的殊相。這就破除了笛卡爾主義的二元論。其二，人的概念是一種實體概念，被賦予了意識狀態的謂詞和賦予了肉體特徵、物理情景等等的謂詞，都同樣可以適用於這種單一實體中的單一個體。而且，人的概念在邏輯上先於個體意識的概念。人的概念並不能分析為有生命的身體或具體的靈魂概念。這就否定了無所有者的理論。

三，主謂區分的兩個標準

當然，斯特勞森把物質物體和人看作基本殊相，並不是簡單地恢復了傳統形而上學話語；相反，他的目的是要把傳統哲學中的殊相和共相的區分與語言上的主語和謂語的區分聯繫起來，以此說明這兩種區分之間並不存在嚴格的對應關係。但他最終希望，通過對這種區分的分析，揭示句子中的主詞與殊相的指稱關係。

根據一種傳統的理論，殊相在句子中只能表現為主詞，而絕不能表現為謂詞；而共相或一般的非殊相則可以既表現為主詞又可以表現為謂詞。這個理論可以更為充分地表述為，像約翰這樣的殊相和像婚姻這樣的共相，以及我們可以叫做共相加殊相的東西，比如，與約翰結婚，都可以用指稱表達式來加以指稱；但只有共相和共相加殊相，而不是單獨的殊相，才可以用謂詞表達式加以述謂。這個理論的關鍵是認為，殊相和共相的區分在語言上就表現為主詞和謂詞的區分。斯特勞森用語法的和範疇的兩個標準，分析了這個理論觀點，指出了它存在的主要問題，表明了這兩種區分之間的不對稱性。

所謂「語法的標準」就是分析句子中的主詞所起的作用。斯特勞森指出，從語法上看，我們不應當把主詞的作用限定在指稱上，同樣不能把謂詞的作用限定在對主詞的斷定上。恰當的理解是，主詞和謂詞都是把一個殊相引入句子的不同方式。在一個有意義的句子中，一定包含了對一個殊相的描述或斷定；而主詞和謂詞的作用不過是以不同的方式把這個殊相引入了句子中。所謂「範疇的標準」就是把殊相和共相的連接與名詞和其他詞項之間的連接放到一起考慮。斯特勞森認為，殊相與共相的連接往往具有不同方式。雖然在某些句子中兩者之間存在對稱關係，但同樣存在不對稱的關係或連接，而且，這種不對稱關係是主要的，也是我們要解決的問題。斯特勞森把它們與殊相之間的連接歸結為三個方面：其一，同一個殊相可以在種類上或事例上與一些不同的類共相結合起來：因此，菲多是一條狗，一個動物，一條活潑可愛的小狗。其二，同一個殊相可以由一個特徵性連接結合許多特徵性共相：因此，蘇格拉底是聰明的，是溫暖的，是冷酷的，好鬥，談話，死亡。其三，一個給定的殊相，比如說蘇格拉底，可以由特徵性連接去聚合大量的特徵性共相；相應地，它也可以由歸屬性連接聚合大量的殊相。因此，蘇格拉底就由特徵性連接聚合了（比如說）微笑和演講，相應地，也由特徵性連接聚合了具體的微笑和具體的演講。

在這裡，斯特勞森區分這兩個標準的目的是要說明，語法的標準對於確定殊相和共相的關係來說是次要的，而在確認殊相的過程中起主要作用的是範疇的標準，因為正是這個標準可以使我們把殊相引入命題和話語。在斯特勞森看來，把殊相引入命題，就意味著說話者對所談到的殊相具有惟一性的經驗，就是說只有一種限定的摹狀詞才能用於描述這個殊相，而且，聽話者也可以從說話者的命題中了解他所指稱的殊相。換言之，斯特勞森所謂的「把殊相引入命題」就是惟一地確認命題中的主詞所指稱的殊相，承認這樣一個殊相是為說話者和聽話者共同理解的同一個殊相。這實際上也是說話雙方達成理解的根據和前提。

四，邏輯主詞與對象存在

斯特勞森提出把物質物體和人作為基本殊相，以及對確認殊相的兩個標準的修正，都是為了把殊相放到我們現有的時空框架之中，是為了揭示我們在描述事物和世界中所使用的概念圖式。應當說，「概念圖式」這個概念在斯特勞森的哲學中具有非常重要的地位。在他看來，我們的一切形而上學工作，都是為了說明我們的概念圖式；但這樣的圖式不是形而上學家為了解釋世界創造出來的，而是我們在理解世界的過程中「直覺地」意識到的，是我們在描述世界結構時事先就已然存在的。

斯特勞森關心的是通過對邏輯主詞的分析確定對象的存在。首先，他區分了命題中的邏輯主詞指稱了對象和沒有指稱對象的情況，認為一個專名或限定性摹狀詞在句子中作為主詞出現，並不意味著一定存在它所指稱的殊相；進一步說，專名或限定性摹狀詞在句子中作主詞與它們是否指稱了殊相，兩者之間並不存在必然的聯繫：我們不能說，句子中作為主詞的專名或限定性摹狀詞是由於指稱了某個殊相而為真或為假，同樣不能說，指稱了某個殊相的專名或限定性摹狀詞就一定應當作為句子的主詞。例如，在「月球上的人靠乳酪為生」這個句子中的「月球上的人」這個摹狀詞是有意義的，但這個句子卻既不是真的也不是假的，因為月球上事實上並沒有人。

其次，斯特勞森還區分了真正的殊相（即他所謂的「得到具體化的殊相」）和非殊相（即他所謂的「類殊相範疇」），認為命題中主詞所指稱的殊相通常是後者，而不是前者；就是說，當我們使用一個表達殊相的專名或限定性摹狀詞作為命題的主詞時，往往是指它所代表的一類殊相，而不僅僅是它所指稱的某個具體對象。在大多數情況中，無論是說話者還是聽話者對某個具體的、特殊的對象並不感興趣，他們所理解的殊相併不是某個所指的對象，而是把這個對象看作某一類殊相的代表。例如，當我們說「1957年的卡迪拉克汽車質量很好」時，我們並不是某一輛1957年出廠的卡迪拉克汽車，而是指在這一年生產的所有卡迪拉克汽車；而且，即使我們是在指著這樣一輛汽車時說的這句話，我們也並不是僅僅在談論這輛車，而是在談論它所代表的這樣一類汽車。斯特勞森把這樣的類殊相叫做「典型殊相」或「範例」，也叫做「非殊相」，認為它們的作用就是一種象徵。

斯特勞森指出，他之所以要提出區分真正的殊相和非殊相，目的在於揭示我們通常使用的主謂命題就包含了這樣的假定：殊相是命題中的主詞，而非殊相只能是命題中的謂詞。但根據以上的分析，非殊相往往在句子中作為邏輯主詞，因而這就推翻了我們習以為常的邏輯學家給我們提供的基本思路，即認為命題中的主詞只能是用於指稱了殊相的專名或限定性摹狀詞，而只有謂詞才是那些非殊相或共相。斯特勞森的目的不是要為主謂命題與存在的關係指出一個新的途徑，而是要確認，我們使用主謂命題並不是要用謂詞對確認性指稱殊相的主詞做出存在性斷定，而是要對這個主詞做出事實性的預設，就是說，要把主語表達式看作是在以指稱殊相的方式斷定使用這個表達式的存在預設。這樣，我們在結構中就可以得到完全一般的、形式的和意義明確的存在概念。每個主謂命題都蘊涵了其主語表達式被替換為「存在某個東西即……」這種形式的存在命題。這樣，殊相在命題中作為邏輯主詞出現就僅僅具有形式上的意義，而與主語表達式所指稱的對象的存在毫無關係了。這也表明，我們對「存在」一詞的使用完全可以是多樣的，既可以表明事物的存在，也可以表明某種概念的存在等等。一旦確立了這種觀念，我們理解世界的概念圖式也就發生了變化。

斯特勞森關於描述的形而上學的思想在西方哲學界產生了很大影響，對分析哲學的後來發展起到了重要推動作用。這不僅是由於斯特勞森對形而上學的地位給予了重新肯定，更主要是由於他對這些問題的闡述在很大程度上改變了以往的觀點。第一，斯特勞森對形而上學地位的重新肯定，使得在分析哲學中談論形而上學不再是一個 「犯忌」的話題，對存在問題以及認識上的先驗問題的討論，不需要蒯因的那種「本體論承諾」的遮羞布，而是可以直接把存在問題與語言表達的邏輯句法問題區分開來，從認識論的角度把握存在問題的先驗意義。受斯特勞森思想的影響，20世紀70年代以後的分析哲學一反以往的反形而上學態度，竭力從語言語法、經驗意義、真理標準以及邏輯形式等不同方面探討形而上學的價值，特別是對存在、時間、真概念、意義、同一性、可能世界、實在論和反實在論等問題展開了熱烈討論，取得了許多前所未有的成果。

第二，斯特勞森確立物質物體和人作為基本殊相，把人解釋為身體和心靈的結合體，這對後來分析哲學討論身心問題以及人的問題提供了新的思路。斯特勞森通過把人作為基本殊相，確立了身體作為一種物質物體的性質，由此揭示了心靈作為身體的附屬物的性質。特別是，他通過對典型的主謂命題形式的分析，說明身心問題的解決最終要通過分析邏輯主詞在命題中的地位。這些思想對後來哲學家解決身心問題提供了具有啟發性的思路，形成了當代心靈哲學中的同一論主張，雖然斯特勞森的某些具體觀點並沒有被完全接受。

第三，斯特勞森與羅素就摹狀詞理論和與蒯因就單稱詞理論之間的爭論，引發了當代分析哲學中意義理論的大討論，由此形成了日常語言學派和邏輯主義學派之間在意義問題上的分歧（應奇，p.41-50）。斯特勞森早在1950年發表的《論指稱》一文就以語言的使用為標準批評了羅素的摹狀詞理論；在《個體》一書中，他以弗雷格和蓋齊的觀點為例，嚴格區分了被指稱的詞項和被斷定的詞項，說明我們不能簡單地用語法上的標準去確定殊相在命題中作為邏輯主詞的作用。蒯因以單稱詞和全稱詞的區分對應於命題中的主謂區分，這在斯特勞森看來是難以成立的，因為我們在使用單稱詞和全稱詞的時候並不是完全按照蒯因對這些的理解，例如在我們使用「哲學家」時我們並不是把它理解為全稱詞，而在使用「一個哲學家」的時候也不是把它理解為單稱詞。斯特勞森的思路就是，一定要根據我們在使用這些語詞的具體情況來確定它們的具體意義，這對於命題中的主謂區分來說同樣如此。斯特勞森的這些思想被看作代表了牛津日常語言學派的主要觀點。

參考書目

斯特勞森：《個體——論一種描述的形而上學》，江怡譯，中國人民大學出版社，2004年

蒯因：《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社，1987年

應奇：《概念圖式與形而上學——彼得·斯特勞森哲學引論》，學林出版社，2000

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