城隍爺是皇帝封的還是張天師封的？
迄今為止, 研究者對張天師的關注, 主要集中在其與清朝宮廷的關係, 以及有清一代國家對張天師的支持逐步衰退的過程, 而對其在基層社會扮演的角色探討不夠。
文/【法】高萬桑 曹新宇、古勝紅譯
城隍和天師
當這些城隍廟被道士精英掌控的時候, 它們就與帝國範圍內的道教系統結為一體, 特別是與張天師, 及天師府治下的神職管理體系發生了千絲萬縷的聯繫。因此, 要理解城隍廟在江南基層社會所扮演的角色, 必須把這一併非僅限於江南地區, 卻與江南那些大型道教宮觀保持著極為密切關係的特殊制度考慮在內。
天師府與城隍廟 資料圖
迄今為止,研究者對張天師的關注, 主要集中在其與清朝宮廷的關係, 以及有清一代國家對張天師的支持逐步衰退的過程, 而對其在基層社會扮演的角色探討不夠。
即便失去了一部分(而並非全部) 國家支持, 張天師的道教官僚機構, 及其屬下大量的精英道士(法官) , 仍舊可以對道士進行傳籙、掌控著地方的封神、為中國的上層社會提供儀式服務(特別是驅鬼) , 在1898年的反迷信運動開始之前, 張天師的權威並沒有真正衰落。
江南地區的城隍廟與張天師制度的結合,有多種表現, 筆者重點要探討其中的三個面向:
道士在城隍廟和龍虎山之間的流動;
張天師對城隍的敕封;
張天師作為最高權威, 利用城隍主持神判儀式, 致使「表文」、「敕令」等公文流轉, 並藉此出售流動中的儀式化文書(如各種符) 。
(一) 道士的流動
精英道士家族在對大型的江南城隍廟的經營過程中,源源不斷地定期輸送年青機敏的道士到龍虎山聽差, 數年之後, 其中一些道士得入大光明殿(該殿位於紫禁城正北, 即龍虎山選送專為皇帝服務的精英道士在宮廷服務期的地方) 。
一個有關的例子, 是杭州一座文獻保存很好的城隍廟, 該廟分別供奉著省、府和縣(杭州設置了仁和、錢塘兩個縣) 的三級城隍。廟建在吳山之上(此山在城牆內) , 殿堂連綿, 建築醒目(其主要建築現已改建為博物館, 仍為當地的標誌性建築) , 是所有描繪杭州城市生活的作品中都要大書特書的一個去處。多家道房聯合(清前期有15家道房,到18世紀晚期還剩下11家)管理這座城隍廟。在17、18世紀,每家都要派送道士到龍虎山當差, 其中一些道士, 則經由龍虎山送往紫禁城, 擔任皇帝的御用道長。藉助複雜交織在一起的師徒系譜、姻親關係、學術友誼, 以及同在北京、龍虎山或其他地方的修行經歷等錯綜複雜的關係網路, 他們與整個中國的道教精英保持著良好的聯繫。
類似的情況, 也存在於另一個重要的江南城市崑山。1855年修訂的崑山城隍廟志(太平天國戰亂中, 該廟曾兩度被毀, 該志即在其間所修),大體上也是由兩大道房所撰, 它們聯合管理這座城隍廟, 與城裡的其他道觀也有密切聯繫; 從晚明到18世紀,這座城隍廟中的道士一直有人在龍虎山或宮廷里當差。同樣,上海城隍廟以及蘇州玄妙觀等其他核心宮觀, 也有道士送往龍虎山。
(二) 封神
包括城隍廟在內的, 遍布整個帝國的道教官僚網, 溝通了塵世中道士們的流動, 不僅如此, 同樣重要的, 這個網路也導致了神仙的流動。天師既然可以在這個宇宙的精神等級制度內, 任命活著的神職人員; 他也可以依照同理, 任命諸神。明清以來似乎一直有一種說法, 即所有的城隍和土地公都是張天師任命的。天師加封江南的城隍(不同於國封)的記載, 可在有清一代的不少地方志中找到, 其中不時提到「天師府敕諭」。少數的幾份尚存的這類文獻中, 還出現了天師以玉皇大帝的名義頒發的冊封諭旨,上面還用了天師府印,城隍廟會保存這樣的敕諭,而且可能會刻成石碑。
下文所錄(見1790年揚州附近一鎮上城隍廟所收敕諭) , 即是比較有代表性的一則:
明洪武初封縣城隍伯爵, 後止。稱城隍之神。羽士管時庵言, 鎮中城隍廟舊為搜鹽所。明季所官移於儀征里。人以遺址建廟, 祀城隍。乾隆五十五年張真人府奉勅封靈通伯。勅文有雲。天命無私, 惟至誠而可格細言,亦納遂民欲之所從。凡在福世之條, 不惜分茅之寵, 受茲殊貺, 永輔昇平。末署襲封五十八代正乙嗣教大真人張起隆。
天師封神
在許多情況下, 廟宇住持會到龍虎山(獻金) 請封。一般來說, 天師只是對地方推舉的人選進行任命, 而由他本人來決定誰將成為某地城隍。
許地山曾援引一則軼事(沒有指名出處) , 稱第62代天師張元旭(1862—1924, 1904年繼承天師職位) 曾於1900年代後期在廣州出售城隍職位。
濱島敦俊指出,類似的記錄在下層鄉紳撰述的鄉鎮志中可以找到, 但在更受官方關注的縣誌, 一般不記載這些:可能是地方官和上層士紳並不支持這種做法。但著名(也虔信道教)文人梁恭辰(1814—?) 即記述了他的一個熟人死後是怎麼被天師任命為丹徒城隍的。
另一個19世紀的學者言辭激烈地指出, 天師、天師任命的城隍, 以及下屬城隍的土地公, 是國家正統的支柱,與地方上的淫祀截然不同。這類官方支持的信息, 也可以通過天師題賜城隍廟的牌、匾表現出來, 因為懸掛這些牌匾, 都獲得了地方官的認可。
(三) 神判儀式
城隍廟和龍虎山之間互動的第三種形式,與神判儀式有關。我們已經看到, 舉行這類儀式的, 大多數都是地方上的人(廟宇里的道士、衙役和香會成員) 。但城隍廟裡的「神判」, 卻可以超越地域, 藉助整個道教官僚體系鏈直達天師。關於「陰狀」的事有時情況很特殊, 城隍廟收了「訴狀」, 也做了相應的處理, 但生者與死者之間的問題, 可能無法在本地得到解決, 也可能因為「原告」不滿最初的處理結果、或者城隍廟自身就需要請更高級別的神幫助, 這時, 就會要求高一級神的介入。這種情況下, 道教的官僚體系則會全面運轉起來。
《吳山城隍廟志》(撰於1789年) 便記述了1700年發生的幾起類似的訴訟。在這些案件中,有一個杭州書生受到鬼怪的襲擾,便向巡撫遞交了訴狀, 巡撫親筆寫信給天師,而天師則令杭州的城隍降服鬼怪, 城隍果真就有效地完成了這項任務。整個過程中, 為我們留下了一個正式公文的流轉程式, 據此我們可以繪出如下示意圖, 圖示反映出來一套與「封神」和「解天餉」運作相似的官僚化程序。
一起陰間訴訟案(杭州吳山城隍廟, 1700年)
地方官在多大程度上實際參與了與城隍廟道士和天師共同受理的類似訴訟案件? 著名學者俞樾( 1821—1906 ) 留下的一條筆記對這個問題進行了回答:
馮夢香孝廉之弟則誠, 於同治壬申年讀書慈溪縣城中。一日, 忽傳江西張真人府有使者至城隍廟, 乃往觀之。果見一使者背負黃袱, 中有文書, 取出於神前焚之, 以真人府封條封廟門三日。於是一縣喧傳, 不知何事。數日後, 縣中一吏言之曰: 「此為遼東某縣事也。」遼東某縣有夫婦偕行於路者, 婦急欲溺, 不得已,溺於路側。其夜夫婦皆卧矣, 有扣戶者,夫啟視之, 久而不返。婦亦起, 出視其夫, 則腰斷矣。人疑婦實殺之, 聞於官,婦極口稱冤。官細詰是日曾至何處, 曾作何事, 婦悉以告。因至所溺處掘地數丈,得一棺, 啟視之, 面如生。官疑焉, 牒問真人府。真人府覆言: 「此鬼為元朝浙江慈溪縣人, 以行賈至遼東而死。其鬼強悍, 婦溺適當其棺, 觸鬼之怒, 是夜殺其夫者, 果此鬼也。鬼本慈溪人, 宜移文慈溪城隍治之。」故使人齎二文至慈溪, 一焚城隍廟, 限三日斷此獄, 故封廟門三日; 一投慈溪縣, 故縣吏得知其詳。
講到這個故事(據其最親近的一個弟子的兄弟的說法, 俞樾確信實有其事) , 俞樾(在其他場合, 他多次表達過他對天師、天師府和天師降魔能力的欽佩) 認為, 這件事實際上是道士辦的, 遼東地方官不太可能真的行牒真人府。但在俞樾的故事中, 也沒有人因為看到一個遠道而來的天師使者到城隍廟督辦案子而感到驚訝。
即便天師本人或他的法官不會長途跋涉親臨某座城隍廟, 祈告者請一道天師的驅魔符籙, 也可以代表他們的到來。這樣的故事在清代筆記和報紙中比比皆是, 當事人或者寫信、或親自拜訪龍虎山, 或恰逢天師巡行(經過時) 迎駕, 請他幫助降妖伏怪。天師則一般會給求助者一個護身符, 由他們帶往其所在地方的城隍廟。
例如, 下面一則清前期的筆記就可以看到這樣的情形:
張真人繼宗,天師五十四代孫也。自蘇至松,騶從赫奕,愚民聚觀,填塞衢巷。紳士寡識者,亦趨迎陪侍。其人年甫弱冠,茫無知識。每准一詞,納銀十二兩; 書一符, 償三金。其徒皆市井無賴,共相附和,肆為奸詐,獲金數千。遠近被鬼祟者, 聞其來, 皆齋沐三日, 激切祈請,叩頭待命。但批發文書房登號,謾雲歸府行文,仰城隍神查報而已。
筆記的文體通常限制了(每一篇內) 主人公的數目, 因此一般出場的只有祈告者、妖魔鬼怪和天師, 但很有可能, 城隍廟的道士也在上述公文的流動程序中也發揮了作用, 特別是有的時候, 城隍要回稟天師,下面筆記就記了這樣的一個例子:
湖州沈秀才,少年入泮,才思頗美。年三十餘,忽得羞疾: 每食, 必舉手搔其面曰:「羞,羞。」如廁,必舉手搔其臀曰: 「羞,羞。」見客亦然。家人以為癲,不甚經意。後漸尪羸, 醫治無效。有時清楚,問其故,曰:「疾發時,有黑衣女子捉我手如此,遲則鞭撲交下,故不得不然。」家人以為妖, 適張真人過杭州,乃具牒焉。張批:「仰歸安縣城隍查報。」後十餘日, 天師遣法官來曰: 「昨據城隍詳稱: 沈秀才前世為雙林鎮葉生妻, 黑衣女子者,其小姑也。」
下一則筆記,則同時涉及地方官和城隍,展示了行政官僚體系和道教官僚體系在某些司法程序中是如何協調運作的:
翁乃控城隍,並控於縣。時有邑令錢名維喬,字竹初者,收其呈,而齋戒三日,親詣城隍行香,焚牒。月余,天師府中行來一文,啟視之,即某家控狐作祟事。文內乃城隍牒, 附有朱符二道, 鐵牌符一面。錢邑令即傳某翁來, 示以文, 給以符與鐵牌, 命貼符於前後門, 埋鐵牌於病婦之房。夜即安寢, 人亦復元, 而狐不知何往也。咸訝事之奇。後翁到江西, 拜謁天師, 問之, 曰: 「此狐勢大, 非郡邑城隍所能制也, 故城隍牒之於余。」又問城隍之文從何來, 曰: 「府之後園, 有一池, 文來則浮水面, 早晚必往池覘之。有文則查是何妖, 應何法制, 則發符以治之。若查非妖, 乃真有病, 則不發符, 僅移城隍, 不移群邑也。」
即使從時間和成本方面的原因來看, 道士在神判儀式中的應該充當的角色, 多數情況下也不大可能是去搬出更高的權威, 或與龍虎山公書往來。但是, 求助上級權威的這種可能性卻廣為人知, 實際上「神斷」多了一種選擇,即上級權威可以提供的中立的、來自外部的判斷。下面的筆記即詳細記載了這樣的一個案例, 其中的審判即涉及城隍廟移送龍虎山待決的犯人:
黃昏後, 妹蘇曰:「城隍廟審事,回來備說。先在廟門外見城隍神接大士上殿正坐, 城隍在下側首旁坐, 我跪大士側邊, 胡三哥跪丹墀下。大士向城隍說了此話, 城隍就向胡三曰:『孽畜, 何得擾害生人?』胡三答曰: 『我原在新官橋里住,因橋拆造, 借居羅家空樓。此系女鬼, 他來跟我覓食的。』城隍即令判官查我父母及吾兄之籍, 又查羅宅之籍。查畢, 叱曰: 『他是生人, 如何說是女鬼! 』喝令掌嘴。掌畢, 復抽籤擲地, 將胡三哥重打三十板, 曰: 『我處亦不究你, 解往真人府去治罪。』」
這樣看來,為了將各個地方教區在冊的生者和死者,置於這些城隍爺的權柄之下,城隍廟(至少那些大廟)和龍虎山之間,出現了頻繁的公文、人員和資源的流動。這種流動也伴生了經濟上的交易: 可供在全國範圍內作護宅之用的「天師符」, 先是在龍虎山批量印刷, 隨後通過核心宮觀的網路發售出去;一些人不經授權就偽造這些神符來賣, 但天師在地方官的大力支持下控告他們, 以確保其官僚化壟斷地位。
因此,住持城隍廟的道士的地位是官僚權威式的,直接與高高在上的天師相聯繫,向下控制著下級的道士與地方神。在某些典型的情況下,我們找到了這種地位的實際表達,例如,這些道士竟獲得了整個城市作法事的壟斷權(某些小城鎮里),或在行使這類權力方面充當仲裁者(通常是大城市)。
道教官僚體系
上述與城隍廟有關的形形色色的宗教活動, 從某種角度看來是相互獨立的, 歷史學家通常也是這麼看待它們。但筆者認為, 它們都是同一個道教官僚組織體系的一部分, 城隍廟是個基礎。各種各樣的封神、神判和天餉活動, 實際上都互相關聯, 並且與城隍和天師聯繫在一起。
圖：道心影像
「解天餉」遵循的是(道教) 神譜的官僚化結構, 以及與之平行的道士的官僚化結構。它與「神斷」的執掌也有聯繫, 因為大型的神判儀式中, 最為常見的莫過征紙錢一節。「神斷」通常是非常地方性的, 有無道士在場都會進行, 但是在很複雜的神斷案件中,天師及其法官則有可能通過道教核心宮觀的網路介入其中。
因此, 在資源允許的那些地方, 如江南市鎮,道教精英試圖建立起並運轉一套按照神譜結構確立的官僚化架構, 聯合地方神廟, 組建一套以天師為首的等級化機構。這套機構向人民徵稅、掌管司法並對鼓吹普度眾生。
換言之———官僚體系、課稅、司法、救度———道教像一個宗教王國一樣運轉。這一個類似國家的組織和邏輯的存在, 為我們提出了一個問題: 它與實際的帝國官僚體系是什麼關係? 筆者並不認為,道教僅僅是對帝國機構進行模仿, 以求得賦予其儀式和活動以權威性和合法性。早在道教最初期的天師道時代, 官僚化邏輯就是道教的核心, 因此, 將晚期的帝國與道教視作同一文化範式的兩種形式, 似乎更容易理解。
這兩種形式有很多的相似之處, 但有時又不可避免會相互競爭, 但是很大程度上, 二者也會合作。
我們已經看到地方官求助於天師的例證, 而城隍廟則是同時反映帝國官僚體系與道教官僚體系的交點。在道教核心宮觀和道教精英大量存在的清代江南地區, 很自然會出現這樣的合作: 掌管城隍廟的道教精英與地方官屬於同一個社會階級, 享有共同的文化, 二者在城隍廟裡的互動持續不斷, 既有儀式上的目的, 也有消遣文化的原因。然而, 衝突的例證也應引起研究者的重視, 例如徵收天餉, 通常就要被地方官禁止(雖然也不能徹底剷除) 。
道士與國家官員對國家、社會、法律和儀式有著相似的理解, 雙方對於這些概念的應用並無相悖, 只是有時採用合作的方式, 有時則是競爭的方式。而通過這些方式, 道教參與到了帝國國家的構建之中。（編輯：行雲）
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