名人與佛教 俞平伯的佛緣

中國古典文學大家，新詩先驅者俞平伯，以研究《紅樓夢》嗜名於世。他的著作富有文彩，兼得哲理，不少乃受益於佛經。

俞平伯是晚清國家級學者俞樾曾孫，俞樾八十歲得之，大為歡喜，將他乳名取為「僧寶」。俞平伯四歲便到蘇州塔倪巷寶積寺掛名為僧，與佛教結下因緣。他廣泛涉獵佛教經典，詩文之中時見禪趣佛理，所作《西關磚塔塔磚歌》與《西關磚塔藏寶篋印陀羅尼經歌》對於佛家語言信手拈來。他在1932年9月寫的《戒壇瑣記》回憶此情此事，「對於菩薩、天王有一種親切兼敬畏之感，甚至於眼裡夢裡都被這些偶像所纏擾，至今未已，這個童年的印象，留下一種對於寺廟的期待。」 晚年更與葉聖陶暢談佛理。

1911年辛亥革命前夕，因蘇州地區混亂，俞乎伯隨家遷居上海，開始接觸除在私塾所讀外的其它閑書。其中夾雜有宗教神話的章回。他後來說：「那時我心目中的好書，是《西遊》、《三國》、《蕩寇志》之類，《紅樓夢》算不得什麼的。」 但影響更多也更大的是佛經。俞伯平後來在」76年6月與葉聖陶談及讀《維摩詰經》佳處時，順勢說：「弟幼年買過《楞嚴經》、 《壇經》、《起信論》，看得似乎有些懂的是《壇經》，他兩種看看就放手。《心經》、 《金剛經》聽人讀， 《心經》現在還背得出幾句。至於《維摩詰經》、 《圓覺經》從未寓目。」

眾所周知，二十世紀初在北京的俞平伯就研究《紅樓夢》，也講述古典詩詞，其實他也用心應用佛經讀佛經，用佛經說《紅樓夢》的「色」和「空」，所謂有說「昔人云《法華經》是譬喻因緣， 《紅樓夢》殆亦然也。」

有些佛經家裡沒有，一時購置困難，就向師友借閱。1925年在燕京大學任教時，請劉半農介紹《敦煌發見之佛經俗文》，以備講課，在閱讀《大盤涅盤經》後，又赴苦雨齋向周作人借《維摩詰經》、 《大立嚴經》。

俞平伯因於佛學研究有造詣，在他於燕京大學時，就在北京地區宗教界頗有知名度，人們多有前來請他為寺院題字寫詩的，有1925年寫的《西關磚嗒嗒磚歌》和1928年寫的《西關磚塔藏寶篋印陀羅尼經歌》等長詩，寫五代錢仿在杭州的建造的雷峰塔，其中所用佛家語言，隨手撿來，渾然天成，足見他的佛學之深，現錄後首長侍前闕：

如是我聞薄伽梵，無垢宅宇初應現。

前路逾陟豐財園，有塔崩催荊棘里。

榛草瓦礫是充遍，於是忽出善哉聲。

爾時世尊往塔所，脫身上衣覆其上。

泫然垂淚已微笑，十方諸佛同瞻睹。

何緣現大瑞光相，法音布宣明朗明。

心印法要宅於斯，以為神力加持故。

天龍八部人司隊，各懷希奇未曾聞。

七寶塔乃現土聚，金剛手起白世尊。

如來藏身恆不滅，眾生業果自沉淪

後世未法多逼迫，不求三寶植善根。

我今緣此長雪涕，被諸如來亦如是。

若問於塔奉法要，獲受福扯宜多少?

譬如胡麻子俱胝，此寶篋印陀羅尼。

具有殊勝威神力，金剛乎愛受密旨。

世尊為說心咒已，即有七寶牢堵波。

鬆土聚間自湧起，高廣微妙莊嚴飾。

放大光明無所極，受樂安隱閻浮提。

諸佛人無大歡喜。

三四十年代，俞平伯雖是大學國文系教授，但與佛教界人士多有往來，經常參加北平居士林活動。1947年7月，還應邀向信徒和社會作了《今世如何需要佛法》的講演。認為 「科學與宗教並不曾衝突，科學的終點即是宗教的始點，所以須要把唯物與唯心配合起來，得到諧和，方是近代文明的開始。」 還說 「在中國的古書上，平等兩個字根本沒有。這話最初發現於佛經。佛主張一切平等，不但人與人平等，眾生與佛亦平等。」 他又說，用孔子可以彌補西方文明，但用孔子的力量來救世，卻是不夠的。但孔子價值可等於宗教，但缺乏宗教核心。只有佛法所說才是最圓滿的境界。

俞平伯晚年仍對佛經頗有興趣，在七十、八十年代十幾年間，常與葉聖陶信件往來，有時幾天一封，有時一天幾封，其中有幾段時間，雙方還就佛經和佛經若干問題討論，抒發自己的佛學認識理念。

他們談得很多的有禪宗和其它佛教各宗。1976年3月，俞平伯有信就兒時與寺院、佛像印象談及自己時， 「其向望大半是感性的而非理性的。所知極陋，豈有『妙語』只從《起信論》人門。近於病榻翻閱《壇經》，對禪宗興趣較凈土為多，二宗教必有矛盾處。其它各宗之間亦然，佛教本身即包羅萬象。」 又稱 「佛陀在眾生心內(所謂心、佛、眾生三無差別)而不在其外或其上。或難遽言其超絕恆蹊，即斯一點已向迥與世間一切教義不同。其次，萬法從因緣生，世間只有因緣，此外更無實體。因之，一切言文詮表皆只是譬喻。不僅七卷《法華經》然也(語見《壇經》)。內典浩瀚，而禪宗不立文字，非同亦非異也。」

佛教貫穿俞平伯的一生，滲透進他的文學創作之中，也使他的文學觀帶上了一抹佛學色彩。

俞平伯曾說，「詩心微妙，通於禪悅，二者恐只隔一層薄紙」，他的答案是，「若禪心詩心，不過讕語耳，不離不著，二者或相近歟」。不離不著，是俞平伯人生態度、思維方式的統攝，具體說來即為「我們與一切外物相遇，不可著意，著意則滯；不可絕緣，絕緣則離」。不執著於矛盾的任何一方，不走極端，這是佛教 「中道」 觀念的一種體現。俞平伯以之為理論支點，建構起頗具特色的中道文學觀。

就文學本體方面來看，俞平伯認為，「游離與獨在是文學的真實且主要的法相」。其中，俞平伯不僅於外在運用了「法相」這一佛教術語，而且在闡釋過程中隱含有對於佛學探求本體思維的借用。第一義諦，是佛家無上甚深之妙理，不可言說，不可思議，所謂「言即不中」、「擬議即乖」。然而「般若不可於色中求，亦不離於色中求」，語言文字雖不是第一義諦，但卻是通往第一義諦的橋樑。文學與之相似，也要表達一種超言文的微妙感覺。但這種感覺在文學上表現出的只是朦朧的「薄薄的殘影」，這便是文學的游離；於是造就文學的獨在。游離與獨在是在創作者的心靈中醞釀熔鑄後重新投射出的一種不離不著的特殊狀態。正是這一狀態使文學與科學、哲學區別開來。科學與哲學是理智性的，運用嚴密、明晰、邏輯的方法如實準確地去抓取事物的本真，它們要的是儘可能少的「游離」，更不能有「獨在」。而文學是情感性的，必須運用各種文學技巧，始終保持游離與獨在的狀態。否則，物我之間失去了審美距離，文學便不復存在。所以文學不能也不可與其實感冥合無間，恰如佛教不能也不可把第一義諦與色相混而為一。

就文學創作方面而言，俞平伯指出，「文章事業的圓成本有一個通例，就是『求之不必得，不求可自得』」。如禪宗「終日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲。歸來偶把梅花嗅，春在枝頭已十分」的偈語，正似俞平伯文學創作觀的形象化闡釋。刻意地「求」或「不求」都是「執」的表現，無論證佛還是創作，都不能拘於此二端。俞平伯根據自己的創作經驗，提出創作者要向大自然的行雲流水、春鳥秋蟲學習，順心而發，其「況味正在不離不著之間」。文學創作只是人生的一種自然而然的表現。就像鍾嶸《詩品序》中所說的：「氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。」主客體相互交融，雙方不離不著。所以俞平伯認為，真正的創作是「做」與「寫」的結合。「做」指的是遣詞造句、謀篇布局等有意識的「精心結撰」；「寫」指的是靈感迸發、自然揮灑等無意識的「神來之筆」。「寫」是「不求」，是文學創作的內在動機，而「做」是「求」，是文學創作由形之於心到形之於手的修飾充實。二者不可偏廢。

就文學接受方面來看，禪宗有言，「依文解義，三世佛冤；離經一字，便同魔說」，俞平伯認為這種「不即不離」的佛家方法用於文學接受恰如其分。讀者通過文學作品與作者進行跨時空的溝通，然而文學游離與獨在的本質決定了作品與作者之間不可避免地留有「空白」，這便為讀者提供了多重闡釋的可能性，從而使作品的生命得以延續。讀者在接受時既不能完全拘泥於作品本身，只見本義不見引申義，也不能完全脫離作品本身，以致流於穿鑿附會。「漸」與「頓」純然是佛教的修行方式，俞平伯將之借用並賦予其文學理論的意義：「漸者何？字義文法是也。頓者何？印象是也。」文學是以語言文字為媒介的精神產品，如果不懂字義文法便無法把握文章的整體意義；但同時文學多用意象，與文字的本義並不完全相合，如梅、竹等用於文章中多取其孤傲幽獨之意，而非僅僅是一種植物。閱讀文學作品要「致力於形跡之內，得力於形跡之外」。是以俞平伯在研究《紅樓夢》時，不贊同考證派的拘於事實與索隱派的憑虛空想，而是立足小說本身，從文理、情理出發，不即不離，既對作品做出了合理的解讀，從而也奠定了自己在「紅學」上的地位。

佛教自傳入中國以來，便對中國文論產生了或隱或顯的影響，俞平伯的中道文學觀無疑是這一傳統在新時代條件下的體現。

圖文：網路

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