楊士霈：從《道門十規》談理想道教的形塑與建構
摘要：明代是一個接續外族統治的時代，而身為繼承祖業且續命掌天下道教事的四十三代天師張宇初（1359－1410）正是在此一時代背景出世的道教領袖。掌天下道教事的張宇初在他擁有教權之下，一方面要整肅元末所留下頹廢的道教風氣，而另一方面又要迎合皇權體制下的明代帝王。在這種情形之下，張宇初也利用撰寫《道門十規》來形塑出他理想中的道教。對於建構出宗教信仰來說，有許多種不同的方法與面向。在《道門十規》中，張宇初試圖透過道教的歷史面、經典面、生活面、規範面等等，來形塑與建構出理想中的道教。在經歷了元代全真的興起之後，張宇初試圖想透過《道門十規》重新賦予正一道在明代統領道教的地位。
關鍵字：明代道教、張宇初、《道門十規》、正一道教
作者：輔仁大學宗教學研究所博士生
原文發表在2015年9月成大·輔大宗教研究生雅敘學術研討會
一、前言
龍虎山第四十三代天師張宇初，為明以後文學造詣最高的正一天師。任繼愈甚至推崇「張宇初博學能力，為張繼先以來正一天師中唯一有才華者。」[i] 張宇初在明初所撰寫的《道門十規》（CT1232），從題名來看，似乎是以規範道眾作為寫作的目的，但卻因在〈序文〉中呈進撰寫對象的不同，亦改變了它看似規範道眾的功能性。然而如果細讀這部作品，尤其是序言部分，同時考慮張氏最初的寫作動機的話，便可發現這部作品恐怕不只是當時「領道教事」的天師張宇初單純用以重新確定教門規範的藍圖而已。在經過元代的統治之後，正一道重新的得到帝王的信任，而賦予了統領全國道教事務的機會，而張宇初也想透過《道門十規》追本溯源重新賦予正一道在明代統領道教的地位。職是之故，本文嘗試透過歷史脈絡與經典文獻的分析，重新賦與《道門十規》應有的歷史定位。
在目前對於《道門十規》的研究中，陳文田《明初道教正一派天師張宇初研究》是以張宇初為主要對象去做研究的文章，在他認為張宇初除了符籙咒術之外還兼具內丹修養，融通三教理論。以此為出發點，內容多對於明初道教及張宇初的生平、思想、交友、著作……等歷史資料有相當精闢的蒐集與分析，[ii]但對於《道門十規》的分析研究只用了簡短的篇幅做討論。現今學界對於張宇初的研究論文多與其思想有關，像是張晟《張宇初與道教義理理性化研究》[iii] 、李昶《張宇初道教思想研究》[iv]等文章。吉宏忠〈張宇初《道門十規〉的管理思想及其現代啟示》文中將《道門十規》分為重振教風的重要意義；以道為本的管理宗旨；建立職責分明的管理體制；實施嚴格的管理制度等四個方面來做論述，作者將《道門十規》做了詳細的分類與分析。[v]丁常雲在2002年與2003年分別發表了兩篇有關於張宇初的文章，分別為〈集領袖與學者於一身的天師張宇初〉與〈張宇初對道教教義思想的貢獻及其啟示〉，一篇是針對生平、修煉等歷史面來論述張宇初的一生，另一篇則是著重於個人思想面，而他認為張宇初為明以後最傑出的道教領袖。[vi]
綜觀上述前人對於明代的研究，多是以單獨的範圍來討論四十三代天師張宇初或是明代政府對於僧道的管理制度。對於張宇初的討論多是集中在探討張宇初的思想或是生平、事蹟等歷史面的研究，在前人的研究裡多透過張宇初的著作來反映張氏雖身為正一天師，但卻擁有兼容並蓄的思想，且又能利用三教合一的理論來融入教義之中，但卻少提及由張宇初所撰寫的《道門十規》中，是否有對於當時明代道教的看法及作法。本文將從張宇初利用《道門十規》對於理想道教的形塑及建構做出發。從《道門十規》中的歷史面、經典面、生活面、規範面來看，張宇初是如何的形塑出他理想中的道教。
二、淺談《道門十規》
1. 《道門十規》的撰寫背景
《道門十規》是張宇初永樂四年（1406）至永樂八年間（1410）所撰寫，張宇初為龍虎山正一派第四十三代天師，生於元朝至正十九年（1359），卒於明朝永樂八年（1410），出生於江西貴溪，字為子璿，別號耆山，為道教祖庭龍虎山天師的傳人，後被明太祖賜封「真人」。就明代道教而言，張宇初可說是個關鍵性的人物。他統領全國道教事務，成為道門領袖，身負振興道門的重任。在明初建國期間，就先必須面對元末道教頹勢的局面。而其才學，也多受肯定。[vii]雖然如此，但《道門十規》的撰寫背景，則可追溯到元代後期，全真派教團的迅速發展，地方勢力過於龐大，使得元朝倍感威脅，導致朝廷開始著手打壓道教。再加上與佛教辯論失利，元朝逐漸轉向推崇藏傳佛教，逐漸暴露出道教徒發展過濫，教團素質低落，而教團管理者也無法身負其責的缺點。[viii]
在明太祖建立了明朝之後，便開始對於道教著手進行諸多整肅，繼位的成祖亦是如此。在太祖與成祖的重視之下，道教風氣卻萎靡不振[ix]，因此張宇初興起了撰寫《道門十規》的念頭。除了民間道教風氣的衰敗之外，教團內部更顯得管理規章的鬆散。對於教團內部來說，張宇初接任四十三代天師之後，身為道門領袖，即面臨到道教衰敗的窘境，如他在《道門十規》序文當中清楚表達的：「又念吾道，自近代以來，玄綱日墜，道化莫敷，實喪名存，領衰裘委。常懷振迪之思，莫遂激揚之志。」[x]張宇初在文中提到道教自從近代以來，道門綱紀日漸喪失，有道之名卻無道之實，帶領道教的人又無實質上的作為，無法帶領道教振興。因此，促成了張宇初撰寫《道門十規》的動力。
《道門十規》中所提到的規範，並不是張宇初憑空撰寫的，其中規章也是具有延續性的：「是用旦夕，搜采前代定規，羣師遺則，撰成《道門十規》，志在激勵流風，昭宣聖治，永為奕世繩規，玄門祖述，庶幾上不負朝廷崇獎之恩，下有資道流趨學之逕。」[xi]張宇初《道門十規》的撰成是蒐集延續了前代的規定，以及祖師們所遺留下的規則，撰寫成《道門十規》，像是在文中有提到的「悉遵白祖師、馮尊師、諸師匠堂規、叢林儀範而行，凡有過失，悉依責罰。」[xii]張宇初所撰寫的目的在於激勵出好的風氣，明白的宣告至善之治，永遠成為累世的法規，道門效法遵循的依據，希望在上不要辜負朝廷推崇獎勵的恩典，在下能夠給予道門追求學問的途徑，並且期望能成為永世所遵守奉行的規章。[xiii]張宇初撰寫《道門十規》，主要是想通過道教祖庭內部所重新制定的清規戒律來肅整道風，嚴格管理道教當中的玄門之士，達到重振道教的目的。
2. 《道門十規》的閱讀對象
目前學界分析《道門十規》的撰寫成因，大多還是把重點放在整肅道風與道教管理之上。[xiv]然而，《道門十規》的內容固然是張宇初基於教主身份，而對明初教團內部所提出的詳細管理制度的構想與規劃，但在這樣想法目的之外，我們卻也不能忽略了這部作品的首要讀者對象。因此除了《道門十規》的撰寫成因之外，撰寫對象也是值得提出來討論。
《道門十規》是張宇初於永樂年間撰寫而成，其中除了褒揚明太祖為道教所設立的儀式範例與定製，同時似乎具有整頓道教的目的：「志在激勵流風，昭宣聖治，永為奕世繩規，玄門祖述」[xv]。但是根據作者署名，這部作品實際呈進的對象卻是當時的皇帝明成祖：「正一嗣教道合無為闡祖光範真人領道教事臣張宇初撰進」[xvi]。其中，「正一嗣教道合無為闡祖光範真人」為張宇初的號，為洪武十三年（1380）明太祖所賜，且統領全國道教事務。[xvii]在此署題之中，張宇初自稱為「臣」，最後，張宇初又以「撰進」表示這部作品的撰寫旨在呈進御覽，亦即明成祖為這部作品的首要讀者，甚至是在皇帝敕命之下撰成。如果《道門十規》只是一部刊行流傳於道眾之間的規範文書，目的在於振迪教風、規範道眾，那麼身為統領全國道教事的張宇初並不會使用「呈進」的字眼。可見張宇初撰寫《道門十規》時，事先預設了他所要呈進或首先閱覽的對象。
如果《道門十規》的撰寫對象為成祖朱棣，那麼其中便至少蘊含下列兩項隱微的現象：第一，成祖為當時大明王朝的皇帝，受到皇帝敕封真人且統領道教事務的教團領袖張宇初，在發佈整頓教風的規範文章時，必須通過皇帝的批閱，在這之中即隱含皇權與教權之間的張力。第二，細讀《道門十規》，不難發現文中存在許多對於當時官方制度的回應，有共通之處。張宇初似乎除了透過《道門十規》呼應當時朝廷的宗教規範，也試圖通過這部作品傳達一些想法或理念，重新形塑所謂的「正統道教」內涵，同時與當時破壞道教風氣的一些宗教團體或活動區隔開來。
除此之外，《道門十規》也不乏朝向當時道眾發言的部分。如第二規「道門經籙」便曾提到：「然而代深年遠，其或字畫訛謬，句讀乖舛有之，不得一槩非議毀訾。四方博識師德，善加考證詮次，申送教門，改正刊行，猶為善果之一助也。」[xviii]此則內容說明了道門經籙經過了長久流傳，使得內容筆畫錯誤、文辭句讀錯誤……諸如此類錯誤，不能因此一概否定其價值。因此呼籲學識廣博的各地師資，能多加考查驗證、詮解編排，上報教門來做統一刊行。此則規範的預設讀者對象便是一般道士，張氏鼓勵他們改正經典錯誤，向上呈報，方便日後的改正刊行。另一方面，此篇內容也間接反映出當時經籙內容已經多有錯誤，因此才會鼓勵合眾之力加以改正並向上呈報。
三、道教歷史與經典的形塑
1. 道教歷史面的形塑：
張宇初《道門十規》企圖重新界定道教的起始及其傳緒歷史。首先，他推崇黃帝問道廣成子，以其為太上老君傳道於世的起始：
自歷劫以來，愈彰愈著。原其本也，雖有道、經、師三寶之分，而始自太上授《道德五千言》於關令尹。其所謂無為不爭之旨，始殷三代之初，則廣成子蒙黃帝問道於崆峒。等而上之，道所由立，出乎太上，一也。[xix]
《道門十規》的序文特別提到歷世以來，聖人以神明之道設教演法，實施教化。若說太上設教的源頭，則是始於太上化身為老子，於函谷關傳授君喜《道德經》。雖然如此，早在三代之初，就已經在廣成子在崆峒山接受黃帝問道之時已經披露。雖然後來衍生出很多不同的道法，但都是出自於太上。另外，在《道門十規》的第一規〈道教源派〉也再次強調道的起源在於三代以前黃帝問道廣成子：
道教源派，始自太上。三代之前，則黃帝問道廣成子，即太上也。及曰生於殷末，仕於周初，在文王時為柱下史，迨武王時，遷藏室史，其所著則《道德上下經》，其徒則有關、文、莊、列、亢倉、柏矩之流，其言則修齊、治平、富國、強兵、經世、出世之術，互有之矣。[xx]
在此，他不僅重申道教源流始於太上老君，更直接表明三代之前黃帝問道的廣成子即是太上老君。而後來出生於殷代末期，在周代初期當官，文王時期擔任御史，武王時期轉任藏室史，而寫作《道德經》上下冊的人，也是太上老君為了傳道世間的化身。
張宇初特別將道教起源，從太上傳授尹喜《道德經》，往前推溯到更早的黃帝問道廣成子，目的即在說明大道要旨早在黃帝時期就已出現，是比任何一個宗教傳統還要早就流傳於世。張宇初將道旨的傳世推溯到黃帝時期，但仍認為大道設教始於東漢。其在序文也同時劃分了道法傳授的不同的分派與教法：
迨我祖天師（張陵）立教於東漢，葛仙公（葛玄）、許旌陽（許遜）演派於吳晉。曰教，則有「正一」、「全真」之分；曰法，則有「清微」、「靈寶」、「雷霆」之日（目）。非究源以求流，必忘本以逐末。[xxi]
這裡除了提到祖天師張陵在東漢建立的道之「教」，還推崇了靈寶派以及淨明派。文中張宇初還特別將道分種類、分作用、分法跟教，並且強調道的正統性，道只因為傳授的不同、道法的不同，但目的只是要說明這一切都來自同樣的道。《道門十規》嘗試把道教各門各派的源流統整為一，所有道教的支流分派最終都是來自於同一個正一教，而這個「教」即是太上所傳的「道」。身為道教領袖的張宇初在撰寫《道門十規》時，除了制訂常規之外，另一方面在表面上看似顧及了道教各門派的想法，但實際上只是企圖想讓各門派歸於龍虎山正一派天師所管理。
張宇初第一規特別強調將所有道派都追溯至太上老君一開始所傳的道，後來的道派都是這個道的闡化結果。因此各個支派中的符籙、經典、教義、齋醮、道法雖然各有不同，但其根源都是一，也都是出自於太上的道。張宇初如此重新論述道法源流的目的，是要說服所有的人，包括其所呈進本書的明成祖，道教各派都是出自同一個道，而這個道之教就是正一，正一就是唯一，以此讓龍虎山正一能夠合理的總領天下道教事。
2. 道教經典面的形塑：
張宇初另一項急於重新建構的是道門的經典的位序。先前提到道之教是由太上老君化身所傳，但自三代之前，道的內涵就已開始流傳。至於道門經籙，則是由三清金口所傳，時至明代，已經存在許多的更改及錯誤，因此身為道門領袖的張宇初，在其所撰《道門十規》也試圖重新闡釋其對道教經籙的理解。
在《道門十規》〈道門經籙〉一規之中，張宇初對於三洞諸經的關鍵作品做了重新的設定：
道門經籙：太上三洞諸品經典，乃元始天尊、靈寶天尊、太上道德天尊金口所宣，歷劫相傳，諸師闡化。若元始說經，當以《度人上品》為諸經之首；靈寶說經，當以《定觀》、《內觀》為要；太上立教，當以《道德》、《日用》為規。[xxii]
在此一開頭便表明：太上三洞諸品經典都是根據元始天尊、靈寶天尊、道德天尊親口宣說的經教傳布，或由祖師闡揚或進一步宣化的成果。而在元始天尊所說經典之中，又應當是以《元始無量度人上品妙經》作為這群經典的首要之作；而靈寶天尊所說經典，則以《洞玄靈寶定觀經》、《太上老君內觀經》為關鍵；至於太上道德天尊所設立教法，則是以《道德經》、《日用經》的日常應用為規制。
除了三清金口所傳之經，張宇初在文中認為行持時必須：「先煉諸己，後可度魂。」[xxiii]因此，在內文中特別還依內而修己、外而濟世度幽來作分別，提供了道門之中最為便捷重要的作品。如其在《道門十規》「道門經籙」一節後文所提到的：
內而修己，則《虛皇四十九章經》、《洞古》、《大通》、《生天》、《清靜》諸經最為捷要。外而濟世度幽，則《黃帝陰符經》、《玉樞》、《北斗》、《消災》、《救苦》、《五廚》、《生神》諸經，《玉樞》、《朝天》、《九幽》諸懺，是皆入道之梯航，修真之蹊逕。是以從道之士，先當恭敬神明，焚修香火，積誦經誥，皈依大道。首宿今之業垢，召福澤之良因。[xxiv]
對於內而修己的經典，有《太上虛皇天尊四十九章經》[xxv]、《太上赤文洞古經》[xxvi]、《太上洞玄靈寶天尊說大通經》[xxvii]、《元始天尊說生天得道經》[xxviii]、《太上老君說常清靜經》[xxix]，這幾部經典最為便捷重要。而張宇初規劃用以對外濟助世人、度化幽冥的部分則分經本與懺本兩個部分，在經典的部分有：《黃帝陰符經》[xxx]、《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經》[xxxi]、《太上玄靈北斗本命延生真經》[xxxii]、《太上洞玄靈寶昇玄消災護命妙經》[xxxiii]、《太乙救苦護身妙經》[xxxiv]、《老子說五廚經》[xxxv]、《洞玄靈寶自然九天生神章經》[xxxvi]，這些是屬於濟世度幽的經典。而在懺文的部分則有：《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶懺》[xxxvii]、《太上靈寶朝天謝罪大懺》[xxxviii]、《太上慈悲道場消災九幽懺》[xxxix]等各種懺文。
四、道門生活規範的建構
張宇初《道門十規》對於出家程序的規範除了有與明代官方管理制度相互呼應，另外還更多了一份道教內部的考量。然而，《道門十規》之中雖然沒有清楚提及教團內部的宮觀規範，以及官方涉入宮觀管理的情形，但其部分內容仍然一定程度地反映了來明代當時的宮觀制度。宮觀制度，所指的是朝廷對於宮觀的政策規定、宮觀經濟、住持推舉、宮觀修葺等對宮觀建立、運作情形的涉入。此節，將討論《道門十規》中對於規範面的建構。
1. 道門規範的建構：
首先，在「金穀田糧」一節就先說明了宮觀經濟來源：「金穀田糧，多累朝給賜田土，或前代師德所置祖產，前後檀越所施，專為贍眾香燈之用。」[xl]當時宮觀主要的經濟來源為歷代官方賜予、先前眾德所遺留、或是施主所發願佈施，用於供養宮觀道眾香燈之用。這是張宇初所認為的宮觀經濟來源，是與宋元時期的經濟來源大致相同。[xli]在《（古今圖書集成）神異典二氏部彙考》中提到官方所賜與的田產：「分天下寺庵宮觀，除原無田產外，其有田者，每僧道一人，各存田五畝，免其租稅，以供香火之費。」[xlii]當中明白記載了，每名僧道都賜田五畝，且免其租稅，供予宮觀的香火使用。這點是與《道門十規》所載「專為瞻眾香燈之用」相同。至於宮觀常住所得的使用，除了日常香火花費，還須繳交賦稅、殿堂修造、房院修葺、春秋祭祀、定期薦誦等，主要還是要以供養宮觀道眾需求，以及道觀永續發展為主。[xliii]
此外，張宇初也提到宮觀田產禁止買賣的規定：「其常住田土，例不許賣，亦不得私立契約，破蕩賣易。」[xliv]宮觀中的田產不得轉賣，不得私下訂立契約，與人交易。如此不許變賣宮觀田產的規範，也見於《金陵梵剎志》所載：「曹國公欽奉聖旨，天下僧道的田土，法不許買。僧窮寺窮，常住田土法不許賣。如有似此之人，籍沒家產欽此」[xlv]兩則引文都清楚說明了當時宮觀田產是不許變賣的，而官方也同時要求民眾不許購買道眾所變賣的田產。由此看來，明代當時對於宮觀田產變賣的部分，是由教團內部與官方政府雙方一同設立規範，制約宮觀田產的變賣，使得朝廷賜與的田產，不會受到意謀圖利的道眾隨意變賣。
對於一個宮觀來說，成敗興廢往往與主事者有很大的關連。一般宮觀當中住持的推舉，最常見的為十方住持制及甲乙繼承製。《禮部志稿》收錄了明代當時的職官權責、推舉方式、部門下達的政令等等，為明代俞汝楫所撰寫，是一研究明代政府制度的一部重要書籍，現收入《欽定四庫全書》中。在《禮部志稿》中記載了十方住持的選舉方式：「各寺觀住持有缺，從僧道官舉有戒行、通經典者，送僧錄司、道錄司，考中，具申禮部，奏聞方許。」[xlvi]而在《道門十規》對於住持人選則是須要具備：
高年耆德、剛方正直之士，言行端莊，問學明博，足為叢林之師表、福地之依皈者為之，庶足儀刑後進，準則前修。其居是者，務必慈仁儉約，德量含弘，規矩公正。[xlvii]
在《道門十規》與《禮部志稿》都提到，住持的人選必定要有戒行、學問淵博、精通經典，足以成為宮觀當中的表率者，才能成為住持的人選。除了對於住持的人選有規範之外，《道門十規》關於金穀田糧的討論也可稍為看出明代當時的住持制度的演變：
其常住庫堂，設職管紹出納。其各寮院，宜遵常住定規，長幼輪次管紹。其租課金穀簿書庫堂，則都監、上座監臨掌之，寮院則房長掌之，以下者，止依臘敘長幼輪管。……在公庫，則眾職舉行，方丈會眾查理議罰，計其輕重，甚則更替，輕則罰倍，其數入庫公用。其寮院，則尊長舉行，亦會眾眷查理，輕重亦照常住行之，申呈方丈，從公遣逐。[xlviii]
金穀田糧的這則引文，內容是在說明宮觀當中常住物的管理方式，以及挪用公款的處罰方式。雖與住持選舉並無直接關係，但在引文中可見「公庫」、「寮院」，其職掌職位也都各有不同。從這可看到當時張宇初所認知的宮觀，同時存在主體宮觀以及下屬寮院的情形，而且依照常住物的管理與議罰方式看來，主體宮觀採行的是十方住持制，但其下附屬的寮院則採甲乙繼承製。由於主體宮觀為十方住持制，因此宮觀經濟為公共庫堂共同管理，由都監、上座監掌，主事者為方丈住持；分支各院為甲乙繼承製，寮院經濟與生活則為各自處理的方式，主事者為房長，但議罰標準亦依主體宮觀的規則處理，議罰結果最後亦須上呈主體宮觀的住持方丈，由主體宮觀統一公告判罰結果。
《道門十規》最後還提到了宮觀修葺的部分。張宇初承蒙皇上的恩典，整理前代所遺留下來的道觀，另外還對於道觀內部的營建修繕制定了規範，使得道觀之中所奉祀的神明有所依棲：
昨蒙聖恩，清理其凡系前代真仙古跡靈壇，豈宜廢弛，必合依時修葺。……與公庫職員公同出納，務以修葺贍眾為先，專設「直歲」一員、「知庫」一員，每歲修補漏爛，整築牆籬，潔淨道路，肅清壇宇，……如田糧所用不敷，或資於經醮，或藉於題注，眾力經營，隨宜整葺，亦不得假此名色，在外交結官貴，誘透商賈，強人謀為，非出善願，因而招惹是非，返為官觀之累。如或田糧香花，可充修造，肥己不為，……同處職眷，遞相覺察，聞於道司，舉行定奪。[xlix]
張宇初接受了皇上的恩典，清理了前朝所遺留下來的荒廢道觀，這些修葺支出與主道觀的公庫共同出納，而他也強調了要以修葺與供養道眾為要務。在這裡他相當的重視道眾的供養，是與「金穀錢糧」一段的看法一致。另外，專門設置管理職位，每年修補道觀、整築外牆、肅清壇宇等，使得四方眾生都能獲得安逸舒適的環境。但如經費短缺，卻不可巧立名目，勾結權貴商人，而須透過眾人的規劃，出自於善念佈施。如發生以不正當手段獲取一己之利，因而開闢山林、破壞風水、伐盡樹木，用以滿足一己的私慾，可讓地方道司定奪其罪。這個地方的「聞於道司，舉行定奪」，也就可以證明第三章地方道官擁有檢束轄區內道士的職權。此外，張宇初還訂定了宮觀修葺規章，對於前代所遺留的宮觀加以修葺，而對於現有宮觀每年定期修整，但務必要以供養道眾為先。這對於張宇初來說，猶甚重要。修葺的經費來源可由政府公庫支出，或是由施主發願佈施，但不可巧立名目強人所難。
2. 道門生活面的建構：
張宇初撰寫《道門十規》最主要的目的，即是想透過《道門十規》來重新設立對於道士的規範。規範內容不乏對於道門的管理、道眾應有的行為、道眾平日生活、田產錢財的管理等專屬於教團內部的規範，而擁有教團管理權力的張宇初將這些規範撰成《道門十規》，希望能夠激勵道門風氣，且能弘揚道祖教化，成為累世都能遵守的規範。
首先，如同張宇初規劃的經教學習多列經懺，因此經懺的持誦便成為正一道士常行的日常功課或為濟生度死的服務。因此在張宇初在「道門經籙」中多所規範道士的持誦要求，諸如：持誦前的準備、持誦時的神情態度等：
凡持誦之士，必當齋戒身心，洗心滌慮，存神默誦，誠如對越上帝，默與心神交會，……。苟若口誦心違，形留神往，不存誠敬，手怠足揚，雖日誦千百卷，於己何益？又豈能消災散禍也哉？若為人持誦，猶當持敬存誠，以致齋主之敬，以通信嚮之誠，庶不致虛受齋供布施。為之祈福消愆，自然有感。如或語言接對，嬉笑談諧，……，不徒無益於齋主，反以貽愆於己身。似此皆然，深宜規戒！[l]
在明代，道教的齋醮科儀雖然極為盛行，但大多數的百姓多淪為誦經[li]，且也已失去了對於誦經的基本要求。張宇初在引文中所規範的誦經包含了誦經前的準備、持誦時的心境、聲調、功效及持誦的對象等等。如此看來，除了齋醮時的持誦之外，持誦經典也是有消災祈福的功效。張宇初對於持誦時的態度、神情、音調等規範都是要時時注意才不會導致損人誤己。在這張宇初會如此的規範持誦活動，一方面在明代當時天師道是以持誦經典當作最重要的日常活動，另一方面是在當時道眾對於持誦已經失去了原有的基本態度，使得儀式功效大打折扣。因此，張宇初在撰文時才將持誦經典列為其中。
除了誦經之外，張宇初也對齋儀的部分，訂下了一些規範，當中也不乏一些是依照前朝所留下的規矩繼續延續：
凡遇行持，必須齋明盛服，潔己清心。先煉諸己，後可度魂。必齋通神明，外絕塵務，內煉形神。……如三籙之設：金籙惟帝王可建；玉籙惟后妃可建；黃籙則士庶可建。大小各依分數，不可僭亂定規，一遵太祖皇帝立成儀範，恪守為則。……此所以為高功、煉師者，必擇同道、端潔諳通之士，同壇共事，庶無貽咎於己，亦為齋主消愆而致福。其所用雲樂之外，其餘鐃鈸鈴鐸之類，不得雜用，甚為褻瀆！[lii]
關於道眾行使齋法的規範，張宇初要求行持齋法之士在行齋之前，必須嚴謹端莊、潔淨身心，平日就需要依照前述經典來修煉自己，才可以度化鬼魂。在祭祀期間，還必須齋戒才可以通達神明，並且杜絕世俗一切事務，修煉自己的形神。對於金籙、玉籙與黃籙修齋對象的限制，則是延續了前朝。除此延續了前朝對於設齋的對象限定之外，在行使齋儀當中還需要遵守明太祖在《大明玄教立成齋醮儀範》當中所設立的齋醮儀範。
在行使齋儀時，行持之士的態度、所應具備的條件、齋儀對象的限制、齋儀法器使用的限制、共事法師找尋的規定等，張宇初在齋法行持當中都有清楚的規範。而對於三籙齋的行使，張宇初則是延續了前朝的對於設齋對象的限制，並且須要依照明太祖的齋醮儀範行使。在早期舉行一場齋醮需要耗費大量的人力、物力和財力，在齋醮儀範當中，明太祖也提及了自己的看法：「今之教僧教道，非理妄為，廣設科儀，於理且不通，人情不近。其愚民無知者，妄從科儀，是有三、五、七日夜諷誦經文。」[liii]也就是說，在張宇初雖在制定對象時依照著前朝的規範，但對於齋期天數則是與前朝有所不同的，在他認為舉行一場齋醮達到「精思默存，感通天地，庶上可以感天地鬼神，下則不負幽冥之苦趣」要遠比齋期天數長短、齋醮規模大小來的更為重要。
而在「道法傳緒」一節，張宇初亦對諸種道法行持者所應具備的內涵及應規避的邪說惡行提出自己的看法：
凡行持之士，必有戒行為先，次以參究為務。……又等圓光附體、降將附箕、扶鸞照水諸項邪說，行持正法之士所不宜道，亦不得蔽惑邪言，誘眾害道。凡行符水之士，務以利濟存心，以丹砂藥術兼濟，不得妄受資財，反與鬼神構怨，以至法術不驗。亦不得濫授道法，輕泄玄機。[liv]
凡是行使道法之士，必定要以守戒為本。張宇初在此特別強調降乩扶鸞等事，是行持正法的道眾所不宜從事的，甚至以此邪說，有害道教。從中可以了解到，張宇初試圖要傳達這些民間法術，皆不屬於道教原有的形態。除此之外，對於使用符水驅邪治病的法師、道士，也提醒他們務必要有濟助世人之心，並以丹砂藥術來讓百姓得到恩惠，而且不可平白接受資助，如此反而會造成與鬼神的結怨，導致法術失效不靈驗。也不能夠隨意的傳授道法、輕易的透露天機。另外，也有提到不可隨意的傳授道法，張宇初在此特別將一些民間儀式與道法作區分，試圖的轉達出這些情況都不是吾道。在前章有提到，《道門十規》的預設閱讀對象有當時的皇帝明成祖與一般的道眾。在明代當時又有「民間修齋誦經，動輒較利厚薄，又無誠心，甚至飲酒食肉，遊蕩荒淫，畧無顧忌。又有一種無知愚民，妄稱「道人」，一槩蠱惑男女，雜處無別，敗壞風化。」[lv]的情形發生，張宇初則是要透過此篇傳達給成祖，行持道教正法是不會從是如此的民間法術的。且還試圖傳達給所有道眾，禁止從事一些破壞道教傳統體制的民間法術。
除了規範出家道士平時所做的各類儀式項目之外，張宇初也對宮觀經濟發表他的看法。在唐宋時期，道觀經濟多把持在道觀主持手上，政府與道觀經濟上的往來多在賞賜與賦稅。依照現今研究，宋代宮觀土地經濟的來源多來自皇帝賞賜、租佃收入、信眾供養等等。[lvi]但在張宇初的《道門十規》中，似乎更考慮到了道觀永續經營的問題：
凡一歲賦稅科差、殿堂修造、房院修葺、春秋祭祀、時序薦誦、吉凶吊賀、關防火盜，必以贍眾為先，悠久為志，務要公同出納，明白登載，不得指私為公，各蓄私財，互分各據，擅自支遣。務令老安幼懷，香燈不乏，報祀以時，修葺勤謹，賦稅預備，則上下雍睦，香火悠久，公私無窘逼之憂，宮觀無興替之患。疾病互相扶持，死亡務從儉約。薦送俱不得昧公營私、虧瞞入己，苟求衣食，欺誑神明，租課湮沒，修造不舉，祭祀荒違，以致科差點充，上下靡寧，甚則攘竊非為，有乖教法。不懼天理之誅，有負檀施之願。[lvii]
在研究宋代的學者多關注於宮觀經濟的來源，在此也提到了「金穀田糧，多累朝給賜田土，或前代師德所置祖產，前後檀越所施」[lviii]對於當時的經濟來源，劃分為歷代朝廷賜予、先前眾德所遺留、施主所發願佈施三種。除了交待宮觀經濟的來源之外，張宇初更重視的是財產節流的問題。在此則引文當中可見，張宇初提到了有關道觀當中的財產規定，在內容中提到凡是任何宮觀的花費，都必須以供養道眾為先，且每筆花費都要經由出納，清楚登記記載，不可移做私用。每項花費務必要儉約，更不可私佔道觀田產，使得基本開銷出了問題。這些都是違反了施主發願供養的本意。從此引文中，看的出來張宇初對於宮觀經營與財產的認知，在每年都必須要將每年的賦稅、宮觀的各項支出、雜支有計畫的安排，清楚的記載下來。張宇初如此對於宮觀永續經營的方式，則是在前朝較少見的。
五、結語
任何宗教信仰的形成當中，對於理想的形塑與建構都是必經的過程。張宇初在明代接續了龍虎山真人一職，且明代帝王賦予了統領全國道教事務的權利。當時的張宇初可說是擁有了道教教主的地位，但道教在接續元末頹敗之際，身為領導者的他，透過自己所認知中的道教與擷取前人既有了規章，形塑出理想中的道教形制。
在他的形塑當中，首先則是先重述了道教的歷史，將道的流傳往前追溯至廣成子的時代，並且嘗試的把道教各門各派的源流統整為一，並且要把道教所有的支流分派最終都是回歸同一個道。張宇初如此的目的是要說服所有的人，包括向上承進的明成祖，重申道教的源流，想傳達道教中各道派都是出自於同一個道，並且想企圖傳達的是「正一就是唯一」，使之讓龍虎山正一能夠合理的總領天下道教事，也企圖讓道教中的各門派能夠信服他的統領。
在張宇初的理想道教中，他有著宣揚正統、延續傳統、建立新制、區分異己的目的。在宣揚正統方面，張宇初透過重述道教歷史確立了道門的源流、經籙的流傳、道法的傳緒。延續傳統，張宇初在規範當中也適時的擷取唐宋以來的官方管理制度，以及前代道教祖師的遺則。建立新制，建立雲遊生活、設立宮觀、推舉住持、宮觀經濟、道士生活等等的道教生活規章。區分異己，張宇初在內容中除了撰寫規範外，還刻意的劃分出在規範之外者，而這些犯戒者都不屬於吾道的範圍內。
張宇初透過《道門十規》形塑的理想道教，不管是否真正對於當時道教界有影響，但對於我們來說可以從一個道教領袖的身上，看見道教的理想型態。對於道教界來說，又何嘗不能作為一種目標。
[i] 任繼愈，〈明清道教兩大派〉《中國道教史（下卷）》，（台北：桂冠，1991年01月），頁685。
[ii] 陳文田，《明初道教正一派天師張宇初研究》，台南：國立成功大學歷史系碩士論文，2005年六月。
[iii] 張晟，《張宇初與道教義理理性化研究》，南昌：江西師範大學碩士論文，2006年九月。
[iv] 李昶，《張宇初道教思想研究》，北京：中央民族大學博士論文，2012年五月。
[v] 吉宏忠，〈張宇初《道門十規》的管理思想及其現代啟示〉，《中國道教》2002年第1期，頁14-21。
[vi] 丁常雲，〈集領袖與學者於一身的天師張宇初〉，《世界宗教研究》2002年第1期，頁17-29。丁常雲，〈張宇初對道教教義思想的貢獻及其啟示〉，《江西社會科學》2003年第6期，頁31-33。
[vii] 《道藏提要》：「《道門十規》一卷，正一部。明張宇初撰，宇初為四十三代天師，博通諸子百家之書，諳熟道典。此篇作於明永樂四年至八年間。是根據明太祖的立成儀範及前代定規、群師遺則而編撰，期以重振日益隳墜之玄綱。此篇對道教之源淵和流派、立教本旨、道教發展過程中之問題和今後應遵循之准則，均有簡要概括敘述，不僅為明初道教規範之一，乃研究中國道教史，特別為治明初道教史之重要資料。」任繼愈，《道藏提要》，（北京：中國社會科學出版社，2005年），頁972。丁常雲，〈集領袖與學者於一身的天師張宇初〉，《世界宗教研究》2002年第1期，頁17-29。丁常雲，〈張宇初對道教教義思想的貢獻及其啟示〉，《江西社會科學》2003年第6期，頁31-33。
[viii] 卿希泰，〈元代道教〉，《中國道教簡史》，（臺北：中華道統出版，1996年），頁213-264。
[ix] 關於明初道教風氣的衰落與教團內部的腐敗，《明實錄》也有所記載：「天下僧道多不守戒律。民間修齋誦經，動輒較利厚薄，又無誠心，甚至飲酒食肉。遊蕩荒淫，略無顧忌。」《明實錄》〈太宗〉卷一百二十八，頁1592。
[x] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁146。
[xi] 同上註。
[xii] 同上註。
[xiii] 《道門十規》：「志在激勵流風，昭宣聖治，永為奕世繩規，玄門祖述，庶幾上不負朝廷崇獎之恩，下有資道流趨學之逕。」張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁146。
[xiv] 在李昶的博士論文便把《道門十規》的撰寫背景分為外部的「因應時勢，擺脫困局」與內部的「振迪教風，重振道門」。張晟則基於明代道風的建設考量，討論這部作品的撰寫背景。吉宏忠也將此書的撰寫目的分類為振迪教風、以道為本的宗旨、建立職責分明的體制以及實施嚴格的制度四大項。詳見李昶，《張宇初道教思想研究》，（中央民族大學博士論文，2012年五月），頁97-98。張晟，《張宇初與道教義理理性化研究》，江西師範大學碩士論文，2006年，頁20-22。吉宏忠，〈張宇初《道門十規》的管理思想及其現代啟示〉，《中國道教》，2002年第1期（總第67期），中國道教雜誌社，2002年2月，頁14-21。
[xv] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁146。
[xvi] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁146。
[xvii] 婁近垣，《龍虎山志》〈上〉，卷八〈爵秩〉，（南京：江蘇古籍出版社，2000年），頁322-323。
[xviii] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁146。
[xix] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁146-147。
[xx] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁146-147。
[xxi] 同上註。
[xxii] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁147-148。
[xxiii] 同上註。
[xxiv] 同上註。
[xxv] 現收入《正統道藏》，洞真部本文類，一卷。
[xxvi] 現收入《正統道藏》，洞真部玉訣類，一卷。
[xxvii] 現收入《正統道藏》，洞玄部本文類，一卷。
[xxviii] 現收入《正統道藏》，洞玄部本文類，一卷。
[xxix] 現收入《正統道藏》，洞神部玉訣類，一卷。
[xxx] 現收入《正統道藏》，洞真部玉訣類，一卷。
[xxxi] 現收入《正統道藏》，洞真部本文類，一卷。
[xxxii] 現收入《正統道藏》，洞神部玉訣類，一卷。
[xxxiii] 現收入《正統道藏》，洞神部本文類，一卷。
[xxxiv] 現收入《正統道藏》，洞玄部本文類，一卷。
[xxxv] 現收入《正統道藏》，洞神部玉訣類，一卷。
[xxxvi] 現收入《正統道藏》，洞玄部本文類，一卷。
[xxxvii] 現收入《正統道藏》，洞真部威儀類，一卷。
[xxxviii] 現收入《正統道藏》，洞真部威儀類，一卷。
[xxxix] 現收入《正統道藏》，洞玄部威儀類，一卷。
[xl] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁151-152。
[xli] 在宋元時期，宮觀經濟的收入也大致是經由朝廷的供給與賞賜、官方賜與或祖產土地租金收入、佈施或齋醮收入等方式，來籌措宮觀所需資金。唐代劍，《宋代道教管理制度研究》，（北京：綫裝書局，2003年），頁263-276。
[xlii] 《（古今圖書集成）神異典二氏部彙考》卷下〈新纂續藏經〉第八十八冊，頁475b-475c。
[xliii] 《道門十規》：「凡一歲，賦稅科差，殿堂修造，房院修葺，春秋祭祀，時序薦誦，吉凶吊賀，關防火盜，必以贍眾為先，悠久為志，務要公同出納，明白登載，不得指私為公，各蓄私財，互分各據，擅自支遣。」張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁151-152。
[xliv] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁151-152。
[xlv] 葛寅亮，《金陵梵剎志》卷二〈欽錄集〉，頁212。
[xlvi] 《禮部志稿》卷八十九，頁605。
[xlvii] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁150。
[xlviii] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁151-152。
[xlix] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁151-152。
[l] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁147-148。
[li] 鄭素春，《道教信仰、神仙與儀式》，台北：台灣商務，2002年，頁288-292。
[lii] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁149。
[liii] 宋真宗等編，《大明玄教立成齋醮儀範》（收錄於《中華道藏》第四十四冊，華夏出版社，2004年），頁620。
[liv] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁149-150。
[lv] 《明實錄》〈太宗〉卷一百二十八，頁1592。
[lvi] 目前對於宋代道觀經濟之研究有唐代劍，〈宮觀土地與賦役制度〉，《宋代道教管理制度研究》，北京：綫裝書局，2003年，頁244-295。汪聖鐸，〈賞賜不廣，限制不嚴──僧道寺觀田產問題研究〉，《宋代政教關係研究》，北京：人民出版社，2010年，頁692-715。朱雲鵬，〈宋代道觀的田產及其經營〉，《中國經濟史研究》1999年第1期，頁134-138。
[lvii] 張宇初，《道門十規》（收錄於《正統道藏》第三十二冊，新文豐出版社，1988年），頁151-152。
[lviii] 同上註。
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