第一個哲學辭彙

第一個哲學辭彙

趙汀陽

本文原載《哲學研究》2016年第10期

此處為未刪節版

來源：愛思想網

引子：很久以前的討論

大概在1988年，記不住是春天還是秋天，我和李澤厚老師在農科院圍牆外林蔭道上，以哲學的想像討論人類意識和思想起源的問題。我們的討論範圍僅限於「真正的意識」即具有反思性的意識得以發生的文明條件，並未涉及人類意識的生物學條件，或者說，只涉及人文條件而不涉及科學條件。李澤厚老師相信工具的使用是形成人類意識的關鍵條件，因為工具使人第一次形成意識的間接性，於是，物質對象第一次不是作為直接對象而出現，而變成一個通過工具作用而被規定的功能性間接對象。工具固然至關重要，但我更相信語言的出現才是意識革命的條件，其中，否定詞「不」的出現構成了思想的臨界點。多年之後，我意識到，我們各自的哲學想像其實並不矛盾，因為幾乎每個人文問題總是同時有著多個有道理的解釋，而且經常形成互相補充。顯然，人類思想能力的形成需要必不可少的多種條件的共同作用，包括工具和語言，當然還有其它因素，諸種條件都同樣是必需的，關鍵問題只在於到底何種條件是人類思想的臨界發動點。在此，我仍然相信否定詞是最終開啟思想之光的臨界點。歷史無法重現而封存了大量問題，在歷史沉默的地方，或許正是哲學想像的餘地。為此，我試圖為人類發動思想的臨界點給出一個「化歷史為哲學」的論證。

1. 化歷史為哲學

在近年來廣為流行的《人類簡史》中，赫拉利雄赳赳地描繪了人類如何「建構」貨幣、國家和宗教等等非自然事物。國家、規則和制度都是被建構的，這倒並非新奇觀點。先前許多思想家都討論過這個問題，比如說，在哲學家中，馬克思分析過國家是在階級社會裡被建構出來的，而在消滅了階級的未來社會裡，國家也將消亡；福柯分析過知識和權力以辯證方式進行的互相建構；維特根斯坦把一切規則和制度都理解為被建構的「遊戲」或「生活形式」，如此等等，更不用說許多現代歷史學家的工作都是從建構的角度去理解人類社會建制，在此無須多論。赫拉利的新意在於把人類的「建構」理解為基於信念而生效的「虛構」。這個理解有部分道理，但過於強調虛構性卻可能遮蔽了規則和制度的實構性（factualization）。文明的建構的確很可能始於唯心的虛構，但問題在於，並非任何虛構都可行，顯然，唯物的實踐將做出由虛到實的最後選擇，就是說，任何能夠轉化為事實的虛構都必定能夠確實解決生活中的某種必需解決的問題，否則將被淘汰，因此，可行的虛構的另一面必須是實構。在這個意義上說，任何一種有價值的虛構其實都是生活博弈問題硬逼出來的實構而決不僅僅是迷人的想像。以博弈論的理解而論，人類的制度和規則都是穩定的博弈均衡轉換而成的，而博弈均衡顯然是實踐性的實構，決非虛構。另外，虛構之初或憑藉信念而成，但只要落實為生活形式，其可信性就主要是實踐問題了。信念僅憑自身已無法自我作證，最終能夠為信念作保的就是維特根斯坦所說的「實踐的大量實例」，就是說，生活形式的最終基礎並非信念而是實踐的力量。

初始狀態的人類不可能憑空產生意識革命（流行的說法是認知革命，但認知革命的概念容易暗示人類思想開始於知識問題，這卻未必準確。早期人類的所有問題首先都是生存問題，因此，意識革命是一個更合適的概念）。人類的意識革命必定是因為出現了一些事關生存而能夠改變生活形式的奇蹟般的媒介。媒介提出了新問題，也帶來了新經驗，因此開拓了新生活。通常認為，群體的合作是人類最重要的生存問題，關於群體作為人類初始條件的討論可以追溯到荀子和普羅塔哥拉。群體合作固然於生存最為要緊，卻不是人類首次遭遇的新問題，原始人以及許多種類的動物的生活里早就存在密切合作，這個事實甚至令人想像到集體性也是一種先驗基因。雖然合作是人類生存的原始基礎，卻不是發動意識革命的原因。合作行為曾經持續了百萬年而沒有導致革命性的改變，因此，真正導致意識革命的契機必定是一種介入性的奇蹟，即切入到人與自然的直接關係的「中間」的某種革命性的媒介，它所開創的新經驗足以重新定義人與自然的關係，從而開啟意識的新問題。

最古老的革命性媒介可能是工具。關於工具的科學研究已經很多，無需多論，其中特別重要的一點是，工具使人類得以主動支配某些因果過程而把主觀性加於自然過程，因而使得人類的存在開始具有了主動性，不過，主動性距離人得以自立的主體性尚有遠途。工具所建立的對因果關係的自覺意識肯定是意識革命的一個必要條件，卻不是充分條件。不少動物也使用工具（切不可五十步笑百步地認為動物的工具比原始人的工具粗糙得多），也有因果意識，甚至有藝術觀點，卻並未導致意識革命——當然，科學家可能會告訴我們，這是因為動物的大腦功能不夠強大。可是，即使有足夠腦力的原始人也不可能僅僅通過因果意識而產生意識革命，事實上，原始人使用工具只是改善了生存境況，卻在很長時間裡（百萬年或數十萬年）並沒有產生意識革命，其中一個原因是，因果意識只是一種單項能力，不足以開拓全面的思想空間，尤其不足以形成懷疑和爭議的反思能力。即使在人類的成熟思想中，因果意識也只能解釋一部分思想問題。因果關係不足以解釋邏輯分析和推論，也無法解釋一切關於價值、情感、願望和想像力的問題，更無法解釋自由意志。可見，因果意識只是發達的動物心智，尚未革命性地升級為具有懷疑、邏輯和反思能力的自由心智。

如果工具意味著原始人類通過把握因果關係而在「生的問題」上獲得一種主動性，那麼，早期人類意識對「死的問題」的創造性解決也意味著另一種自覺性。死是僅次於生的重大事實，卻似乎提出了更為震撼的問題：死把有變成了無。當有靈性的存在失去了靈性的跡象，這是難以接受的，靈魂哪裡去了？更是不可理解。人類不可能不去思考這個驚心動魄的問題，因此，死的問題也可能直接觸動了人類的自覺意識（有跡象表明，少數動物，例如大象，已經有了關於死的悲愴意識）。德布雷相信人類文明可能就始於以圖像去象徵性地解決死的問題，因為考古發現人類最早的圖像幾乎都是生者與死者、人與神之間的媒介，既是一種交流，更是一種挽留。早期墓葬里的圖像表明，人類試圖拒絕生命的終結，試圖通過永遠在場的圖像而留住消失的生命，圖像召喚靈魂，從而使生命繼續在場，因此，早期人類創造的圖像不是藝術，而是工具，是一種「實實在在的生存手段」，就像打獵的工具一樣有用。由於死像太陽一樣「無法直視」，關於死亡的思考就蘊含著「從可見到不可見，從短暫到永恆」的意識突破。於是，對死的思考使生的事實超越了自然性而具有了精神性——也許需要說明，這個理解與孔子「未知生焉知死」的見識並不衝突。孔子決不否認死的問題的精神性（儒家自來極其重視死的事情），孔子命題的直接意思是：如果不理解生的意義，就無法理解死的意義。其深層含意則是：如果生沒有精神意義，那麼死也沒有精神意義。在人類的存在具有精神性之前，生死都輕如鴻毛。

工具和圖像無疑都是意識革命的助力因素，但恐怕都尚未觸及意識革命的臨界條件，都不是實現意識革命的那個點鐵成金的因素。追求生命不朽之圖像顯示了不可見的或不在場的世界，這一點對於精神世界非常重要，但就歷史證據來看，圖像的出現晚於工具和語言，因此，人類的意識革命應該早於圖像，而圖像只是進一步增強了意識革命，尤其是增強了生命的精神性。至於工具，如前所論，工具的專用性及其所揭示的因果關係不足以建構完整的精神世界，尤其是因果關係缺乏超越自然需求的精神性或思想性，因此不足以形成自由意志和人文價值。可以說，工具擴大了生存空間，提高了生存效率，卻仍然不足以使人類的存在超越生存（survival）的概念而變成具有精神意義的生活（life）。

人類的意識革命最有可能發源於語言，這是一個很普遍的共識，大多數歷史學家和幾乎所有語言學家都相信這個推斷。語言不僅能夠表達世界，而且本身就構造了一個世界，一個有著自身結構和運作規則的世界，於是，語言世界既是存在同時又是表達，一身兼備存在和表達的世界可謂最大的奇蹟，顯然，語言的「創世」能力決非任何其它媒介所能望其項背。不過，僅僅肯定語言為意識之本，這只是一個籠統模糊的判斷，仍然沒有解釋語言何以導致了意識革命，或者說，語言的什麼因素或何種功能構成了意識革命的臨界條件。語言本身是個長期演化的事實，並非一時之功，於是，關於語言自身的歷史性，我們也需要追問，是何種創舉使語言成為語言，更具體地說，是什麼奇蹟能夠使傳遞信息的信號轉變為生產思想的語言，這是語言隱藏於自身深處的秘密。究竟是哪一種語言功能啟動了意識革命，這正是尚不清楚而需要想像和分析的問題。

那麼，何種語言行為最有可能最先發動了意識革命？赫拉利提出一個有趣的想像，他認為導致認知革命的語言活動主要有兩種：閑話（中文版翻譯為「八卦」）和虛構。這個過於有趣的論斷實有不小的疑問，需要略加討論。據說原始人通過背後互相說壞話而得知誰是騙子誰是朋友，就像現代人一樣喜歡「嚼舌根」和各種「爆料」，結果，話越多意識越發達。這個推想恐怕是一種「現代化」甚至後現代的臆想。雖然我們不知道原始人說了些什麼，但幾乎可以肯定，吃飽沒事幹而嚼舌根，對私密生活的爆料津津樂道，顯然不太可能是艱苦卓絕的原始生活的興趣點和重要場面。且不說原始人的生存壓力遠大於閑言碎語的樂趣，原始集體生活的公開性也遠遠超過私密性，原始人不可能有太多值得爆料的私密故事。即使在權力競爭上，也主要通過直接暴力或以暴力作保的理性策略去獲得權力，比如說通過以德服人、以公服人的「陽謀」去建立威信，而不像後世經常訴諸缺德的陰謀，因為在一個社會的規模變得足夠大而形成不可測的複雜性之前，陽謀比起陰謀更有力量（韓非對此有過著名論述）。總之，從生存需要出發，人類的早期語言必定是一個人人可以放心的信用系統，否則毫無社會價值。在能夠立字為據之前，語言就是真理的證詞，無論是事實的證詞還是無悔的諾言。當語言只有語音，說話就要算數，否則語言完全無助於交流與合作，反過來說，假如早期語言就已經陷於謊言和閑話，就不可能發展出其它任何的信用系統，因為在人類早期的公共空間里，語言是最早的信用系統，是共同生活的保證。假如早期語言不可信，文明就恐怕難以發展，甚至難以存在。說話不算數，或造謠欺騙，應該是文明高度發展之後的事情。

另外，語言的虛構功能對於人類思想的形成無疑極其重要，在這一點上，赫拉利的看法大概是可信的。正如赫拉利指出的，語言的虛構功能使人得以創造各種原本不存在的文明形式，包括信仰、制度和貨幣等等。假定這個推想為真，那麼我們就需要追問一個更為基本的問題：語言的虛構功能何以可能？顯然，虛構是相當成熟的語言功能，並非語言的初始能力，因此，虛構能力應該是意識革命的後果，而不是原因。就邏輯條件而言，哪怕是最簡單的虛構，也必須以人類發展出關於可能性的意識為前提，否則無虛可構，就是說，只有當人類意識到超出現實性的可能性，即超出所見之「實」的不可見之「虛」，意識才具備進行虛構的條件。既然可能性意識是虛構能力的邏輯前提，意識革命就並非始於虛構，而始於可能性意識的出現。可見，虛構也是意識得到相當程度的發展之後的故事。

於是，我們進入到了關鍵的問題：人類究竟是如何開啟可能性的意識的？可能性是如何被創造出來的？人類為什麼能夠在現實性之外創造出可能性？要理解這個問題就必須想像語言的初始狀態。我們知道，在形成語言之前，人類（包括動物）早就擁有了信號系統，至少包含指稱和指令的功能，比如說，x指稱「猛獸」，y指令「快跑」。信號系統只有「a代表b」的語法，也就相應地只有一種邏輯關係：a是b。因此，信號系統只能表達實然性或必然性，而無法表達虛擬性或可能性。缺乏可能性的意識空間是一維的而不是多維的，如此單調的意識空間不足以形成思想空間。這意味著，在開啟可能性的意識之前，或者說，在形成意識的分叉路徑之前，信號系統不可能按照信號自身的邏輯直接發展成為語言。在此，我們要尋找的就是信號轉變為語言的臨界點，它必定是能夠開啟思想的無限性的第一個辭彙，於是，這個革命性的辭彙本身就必須蘊含著無限可能性，並且必定指向一種超越「a是b」結構的前所未有的邏輯關係。

如何在現時的語言結構中去發現意識的歷史線索，這是個問題。對此，我希望採取一種「邏輯考古學」的方法（可以理解為向福柯的「知識考古學」致敬）去理解思想的時間性「過程」如何固化為語言的空間性「結構」，相當於一個連續過程映射為邏輯結構。由於我們不可能超越語言的界限去思想，因此可以把語言看作是思想的基因庫，語言的基因序列就相當於意識演化的歷史刻度，由此可以顯示語言的何種功能表達是邏輯在先的。事實上，作為意識演化的活遺產，語言的基因序列保存著意識演化過程中被結構化的歷史性，特別是，意識的演化過程被固化地刻畫在語言的邏輯結構中，因此，我們可以通過語言的邏輯結構去分析意識的歷史性。為什麼是語言的邏輯結構而不是語法？理由是，邏輯結構是語言所隱含的不變結構，也可以說是語言的思想語法，而語言的語法只是思想語法的特殊表達或個性化表達。邏輯與語法之間無矛盾，但層次不同，邏輯是語言的思想結構，它解釋了思想之所以成為思想的必然性，而語法是語言的文學結構，它解釋的是思想表達方式的豐富性。

在語言中最重要的「意識古迹」是，語言邏輯結構的函數關係表達了思想運作的約束條件，而思想的約束條件又意味著意識演化的歷史順序。比如說，在人類能夠說出「如果-那麼」的邏輯關係（或與之等價的任何語法表達）之前，決不可能進行推理，至多能夠進行聯想，也不可能把特定有效的因果意識轉化為普遍有效的理由意識。如果人類的初始意識沒有經過語言的思維化革命，信號就不可能演變為語言，人類意識就仍然只是心理現象而不可能發展成為思想和精神。因此，我們希望在語言結構中「考古地」發現思想是如何成為可能的：什麼是思想的發生條件？什麼是思想的第一個辭彙？或者，什麼是最早的思想問題？

2. 思想之初始狀態

反思使意識變成思想，所以，意識革命始於反思。反思狀態意味著意識本身既是思想的主體（主語），同時也反身地成為思想對象（賓語），這樣就形成了意識的意識，思想由此開始。反思是人類思維的特異功能，標誌著在意識方式上的人猿揖別（據說生理學上的人猿揖別要早得多），也是人類思維與圖靈機思維的本質區別之一。可以說，反思定義了真正的思想，即能夠思其所想的「思-想」。在能夠對意識進行反思之前，原始人當然也「想」事，卻未「思」其所想，並非不願去思，而是無法去思想。只有當出現超越了特定的刺激—反應模式的開放狀態的可能性，所思才生出需要三思的問題：我真的需要這樣做嗎？如果那樣做，會不會更好？假如沒有額外可能性（alternatives）的出現，原始人只會理所當然地按千百年的既定方針辦。在形而上學意義上，按既定方針辦的存在方式雖然有著自然時間意義上的未來，但日出日落的自然時間之未來卻不具有思想性的未來性（futureness），只是自然到來的未來，並非需要事先謀劃的未來，生命的有限性尚未展開為生活的無限性，生命的既定艱辛也尚未變成生活的自尋煩惱。作為思想對象的未來是意識無中生有地創造出來的概念。未來總是尚未存在的事情，雖然不實，卻不空，它為存在創造出可能性。如果未來沒有複數的可能性，就等於沒有任何需要反思的問題，也就不需要思想——堅持事事一切照舊是一種「想」，卻不是「思想」。作為複數可能性的未來意味著時間出現了分叉（博爾赫斯的概念），而時間的分叉導致了意識的分叉，思想由此開始。

原始意識所遇到的新問題就是超越了必然性的可能選擇。在出現兩種以上並列爭勝的可能性之前，意識只有一個選項，只具有單一性或唯一性，無所謂選擇，也不存在選擇的難題，也就尚未形成意識分叉的兩者性或分歧性，對於前反思狀態，所謂按既定方針辦並不是一個選擇，而是別無選擇。在單選的條件下，作為「想」的意識活動只不過是對所遭遇對象的知覺和反應：與某物x對應的行動a是唯一併且自明的選項，於是，由x引起a就相當於一個自動程序（人類至今保留的許多本能反應就屬於自動程序）。在自動程序的意識中，主體，即「我」，雖然在場卻沒有出演，此時的意識無須成為賓語而被反思。只有當出現值得猶豫的至少兩個選項a和b時，主體才靈魂出竅而出現在意識的賓語中：我意識到「我正在猶豫應該選擇a或b」。這裡的論證方式與笛卡兒的我思論證大致同構，但所提出的問題卻不同。意識的猶豫狀態意味著意識進入反思狀態。

既然反思始於選擇，而選擇需要理由，尋找理由又需要求證，即試圖證明某個選項是更好的選擇，於是，選擇和求證就在大致上構成了人類的基本思想模式：選擇意味著人能夠主動提出需要解決的問題；求證意味著人試圖創造性地解決問題。可能性超越了現實性，以可能性去思考世界意味著一種創世的方式，因此，基於可能性而提出問題實際上是在製造問題，而既然問題是製造出來的，就同時還需要製造理由，最後還需要製造生活。這意味著，在可能性之中展開的問題、理由和生活都是創作，這個神性的工作其實使人不堪重負，所以人類生活的所有基本問題至今仍然缺乏共識。為了給生活選擇製造理由，人類建構了神話、知識、規則和標準，最終，所有能解決的問題和不能解決的問題，都會在思想中逐步出現，而這一切都始於可能性在意識中的出場。

難道可能性不是明擺著始終在場嗎？正如人立於地中，四面八方都可以是路。其實，只有神的眼界才能夠先驗地看到所有可能性，人視而不見。一切「明擺著的」可能性只有當意識在猶豫狀態中被激活才變成可以選擇的選項。在意識革命之前，人看到的是萬物，只能知覺到「這個事物和那個事物」，卻不可能想到可做的萬事，不可能思量到「要不做這件事情，要不做那件事情」。在存在論意義上，可能性藏於「事」中而不是藏於「物」中，物本身之所藏乃是必然性，只有當物受到意識的干涉，才會顯示為可能性。萬物共時而存在，而萬事卻只能歷時地一件一件去實現，於是，當空間性的分叉可能性需要化為時間性的排序可能性，就變成了思想的選擇難題，或者說，只有當並列存在的萬物變成需要安排優先順序的萬事，可能性才成為一個有意義的問題。複數的可能性在意識中形成互相競爭的時間分叉，而人類思想的豐富性正在於意識的時間分叉，這是不同解釋、不同理解、不同觀點、不同文化、不同制度、不同社會、不同價值觀的形而上基礎，而對萬事的不同理解構成了複數的歷史敘事和複數的未來預期。在可能性的形而上學裡，單數的歷史或單數的未來根本就不是歷史或未來，而只是實在的無窮綿延流逝（後來被人命名為「時間」）。在意識形成時間分叉之前，人的存在既無歷史，也無未來，只有一貫性。時間乃自然所造，而時間分叉為人所造，就是說，可能性是意識的一種「唯心主義」創造。

把可能性認定為一個唯心的概念，這個理解或許令人不快，聊可安慰的是，這裡討論的只是意識的可能性，並非否認客觀可能性。意識的可能性在覆蓋範圍上大於並包含邏輯的可能性，更大於經驗的可能性。經驗論者所理解的可能性是在真實條件約束下的現實可能性，因此其可能空間小於邏輯可能性。邏輯可能性是同一律和矛盾律共同約束下的可能性，凡是不包含自相矛盾的自身一致狀態，都是可能性（萊布尼茲原則）。在邏輯可能性里，經驗論者所不喜之幻想事物（比如說金山、飛馬和上帝）都是可能的。更為寬容的是意識的可能性，它無限制地允許了所有可能性，就是說，凡是能夠成為意識對象的都是可能的，包括悖謬和幻想的可能性。正因意識可能性的極度寬容，人類才得以思考悖論、自相矛盾、荒謬事物以及無限性、整體性、連續性和不確定性。事實上，只有包括悖論和無限性在內的思想才是人類的思想，否則只是程序。這既是人類思想的錯誤也是其無窮力量所在。

既然可能性是意識的創造，那麼必定存在一個足以蘊含所有可能性的思想形式，即某種符號系統。信號系統顯然尚無能力表達可能性，因為信號系統只能表達「是」（或等於）的邏輯關係，而「a是b」結構所能夠表達的都屬於「給定的」（the given）事物或非虛構事物，不可能自由「給出」（to give）新事物或新關係，也就不能創造任何一個超出現實性的可能世界。在受限於信號系統的原始意識里，對於事物x，僅僅存在一個對應行為a，沒有其它可能選項（alternatives）——並非在邏輯上也不是在客觀上不存在可能選項，而是在意識中不存在可能選項。既然信號系統受限於「是」的邏輯關係，也就無法開啟可能性。由此可以想像，能夠為意識開啟可能性的臨界點必定是超越「是」的關係的一個辭彙（或一個符號功能）。只有超越了「是」的關係，才能夠超越對應關係而為意識開啟一個由無窮可能性組成的因而與有限現實性完全不對稱的思想空間，使意識進入自由的創造狀態，也因此能夠提出超越現實限制的任何思想問題。那個超越了「是」的辭彙就是「不」，準確地說，是一個否定詞。否定詞正是信號系統轉變為語言的臨界點，自從發明了否定詞，人類符號系統就告別了信號而變成了語言。

可以想像，在人類能夠說出「不」之前，以「是」為構造原則的信號系統只能用於信息傳遞，而無法用於生產思想，因為在可能性出場之前也沒有什麼問題可想。原始人對互相傳遞的信息從無爭議，只執行發送與接收的程序和信任模式，信號系統表達的全都是「真話」——謊言屬於高度成熟的文明和複雜社會。在否定詞出現之前，不同理解或不同觀點尚未形成，也無從表達，因此，原始人之間的利益矛盾就非常可能直接落實為衝突行為甚至戰爭了。利益之爭源於「異身」，而否定詞第一次表達了「異心」，使異心成為問題，同時使意識內在地生成了商議-對話-爭論的「我與他」先驗結構，人們開始可能對互相交換的信息發生爭議，更準確地說，否定詞的出現才使人們生出爭議之心。總之，有了爭議才需要進一步發展出足夠表達複雜思想的語言，才需要發展出構成複合命題的邏輯關係。在這個意義上，否定詞不僅是語言的開端，同時也是思想的開端和邏輯的開端。

似乎有一個巧合：否定詞對人類思想世界的啟動方式與老子想像的世界生成之道是同構的：一生二，二生三，三生萬物。信號以「是」的方式所供給的信息皆是肯定性的「一」，否定詞「不」使信息的性質分叉為二，進而開啟了一切可能性，三元蘊含了無限複雜性，等於一切可能性。對於人類意識而言，否定詞的出現就是一個創世事件，它創造了思想的複數可能世界。在語言成為語言之前，人居於天地之間，所見草木山河，這個自然世界自身完滿，並不需要一個紛擾不安的思想世界。當否定詞開啟了無窮可能性，意識以此借力創造一個思想世界，自然萬物在語言魔法中被再次世界化，被命名，被分類，被重新組織在語言的世界中，所以說，否定詞所發動的語言革命就是第二個創世事件，是人對世界的再度創世。假如「無中生有」的創世方式有其神秘謎底，大概就是否定詞了：既然否定詞是一切可能性的啟動形式，否定詞就是創世魔法——無論神的創世還是人的創世皆是如此，同樣蘊藏著「無中生有」的秘密，都同樣以否定性的力量開啟了無窮可能性（周易、老子和黑格爾以不同方式洞察到這個秘密）。

就其根本性質而言，否定詞的革命性意義並不在於拒絕了某種現實性，而在於開啟了一切可能性或任何一種可能性。假如原始人僅僅為了表達拒絕，那麼，否定詞即使不是多此一舉，也至多只是略為方便而已。在發明否定詞之前，原始人已有多種表達拒絕的方式，比如說吼叫、橫眉瞪眼、吐口水甚至訴諸暴力（嬰兒在學會以上行為之前還會以哭鬧錶達拒絕）。可見，否定詞的革命性必須超越拒絕的功能才有意義。否定詞開啟了值得猶豫因而需要反思的可能性，其中的意義如果兌換為邏輯語言，就相當於說，「非」（?）的發明是「或」（∨）得以出現並且具有意義的前提條件，假如沒有?,∨就沒有意義，這對於整個邏輯來說具有奠基意義。總之，否定詞使單數的必然世界變成了複數的可能世界，使意識具有反思性而變成了思想，從此，人類以唯心主義的思想去過唯物主義的生活。

可以說，否定詞的出現是人類生活第一個具有形而上意義的革命。這個革命的形而上要義在於化時間為空間，也就是，通過創造時間分叉而把時間平面展開為同時並存的多種可能性，進而把多樣的可能性組織成為多維的思想世界。既然否定詞把未來變成了時間分叉，時間就不僅僅是如期而至的流程，而變成了平行的多種可能性，這個革命使得人類開始佔有時間並且管理時間，即能夠決定用時間去做什麼或不做什麼，去做這件事情而不做那件事情，不再聽任時間決定存在，而反過來以存在去佔有時間。同時，人類也由「時間性的存在」（existence of temporariness）變成了「當代性的存在」（existence of contemporariness）。當代性的時間意識意味著超越了此時，一方面向後建構歷史，另一方面向前預支未來，於是，存在不再僅僅是重言式的存在（being），而成為具有古往今來之精神負擔的變在（becoming），從此，存在無法以自身之「此在」去自證其意義，而必須在分叉展開的可能性之中去證明存在。當人開始以存在去佔有時間，存在就將一半意義付與未來的證詞，一半付與歷史的證詞，於是，存在無法把握自身的意義，這就是以存在佔有時間所必須承擔的不確定命運：既然否定詞開啟了存在的複數可能性而使人類開始了變在而在的方式（being in becoming），也就永遠面對身前的複數未來，同時留下身後的複數歷史。

我願意說，否定詞所發動的人類意識第一次革命，很可能也是最大的一次革命，其後果就是人類的存在有了命運，而是否會有好的命運，這本身也是一個命運問題。假如在這裡可以使用「啟蒙」的概念，否定詞的出現就是人類精神的第一啟蒙，而否定詞就是第一個思想辭彙，或者第一個哲學辭彙。

3. 文字的古迹和邏輯的基因測序

把否定詞理解為人類思想的開端，這只是一個哲學論證，幾乎不可能找到直接的歷史證據，因為人類歷史開端之時幾乎不可能留下有關思想本身的任何實證，至多留下勞動的痕迹。儘管哲學論證並不依賴歷史證據，而在於分析的合理性，但仍然可以想像，如果否定詞確實是思想的開端，這個意識革命的初始意義或許會在代代相傳的歷史「積澱」（李澤厚語）中留下蛛絲馬跡，或以思想基因的形式保留在現實的某種形式中，其中，最有可能發現的基因痕迹應該存在於文字和邏輯中，因為文字和邏輯距離思想最近，比如說，保留在文字的古迹里，或者固化為邏輯結構。維特根斯坦關於思想世界的界限、語言的界限和邏輯的界限三者一致的論斷使我深受鼓舞，或許，我們可以通過文字的「考古」和邏輯的「基因測序」而獲得一些旁證。

在時間中不斷消散演變的語音幾乎不可能保留原初思想的古迹，因此我們只能在比較頑固地保留了初始「邏輯圖像」（維特根斯坦語）的象形文字中去尋找思想古迹。漢字是連續不斷而仍然存活的象形文字，因而得以部分地保留了思想的原初意識以及初始問題，也就有理由成為思想考古的對象。在甲骨文中，比較重要的否定詞主要有4種：

其中，「非」與「不」是通用性的否定詞，可以普遍用於任何否定性的語境，因此更具「思想性」或「邏輯性」的否定意義。與之相比，「弗」與「勿」的否定性似乎有一定的語境限制，主要用於表示「還沒有」、「不能」、「不要」等意思，屬於情態性的否定，而不是邏輯性的否定。因此，在這裡我們只分析「非」與「不」所可能蘊含的初始問題意識。

「非」字是最重要的否定詞，其原始象形的隱喻有多種可能來歷。按《說文解字》以秦漢文字為準的傳統解釋，非字象徵鳥類兩個翅膀相反之形，暗喻相反之意。但甲骨文的非字圖像卻更像是以背相向的兩個人，或許表現了因意見不合而以背相向或背道而行的情景。當然也有可能源於別的某種具有相背結構的事物，但這些分歧無關宏旨，因為無論哪一種可能的象形都同樣以相背結構表達了「相反」之意，這足以表明，非字暗喻了相反或分歧的某種原始情景。另一個重要的否定詞是「不」，不字的象形原型卻比較費解。《說文解字》解為鳥飛上天而不下來，此解反而更加費解了，現代古文學家都認為應該是誤解。許慎根據的是秦漢文字，或許還見過春秋戰國的文字，但沒有見過甲骨文，因此出現誤解也不足為奇。目前比較流行的是王國維的解讀，他認為從形象上看其原型似是「花萼」，不少古文學家皆從此說。但此解也同樣有著突出疑點：從圖形來看，甲骨文的不字與花萼形狀確有幾分相似，可在義理上卻與否定詞毫無關係，甚至不存在可以聯想的間接聯繫，因而難以取信。我們需要另尋線索，或有一種可能性是，「不」與「卜」或有些關係。

諧音只是其中一個因素，更具實質意義的是，占卜總會有著兩種以上的可能結果，於是，不字的原始意義也許是表現了否定性的占卜結果。卜字的原型為灼烤龜殼或動物骨頭造成之單邊分叉裂紋，由此聯想，不字的原型或暗示雙邊相反的裂紋，因而暗喻相反或自相矛盾的預測結果？還可以考慮另一種可能性，不字上部的倒三角或許暗喻利器，下部則暗喻分叉刻痕，或暗示著意見或意圖之分歧？總之，雖然不字的初始意象來歷不定，但似乎總與意識分叉的初始問題有關。當然，這些猜測還有待於更多證據和分析。

我們也同樣可以在邏輯的「基因測序」中看到否定詞的奠基性地位，即否定詞是一切邏輯關係之所以具有意義的前提。現代通用的邏輯系統一般使用5個基本連結詞：否定（??，非）；合取（∧，且）；析取（∨，或）； 蘊含（，如果-那麼）；互蘊（，當且僅當）。如果加以進一步的簡化，這5個連結詞在實質上可以還原為其中2個，比如說，僅用 ? 和∨，或者僅用 ? 和∧，就足以表達邏輯的一切連結關係。在此，否定詞的「神跡」顯現出來了：化簡為2個連結詞的任何可能組合之中都不能缺少否定詞 ?，否則無法實現邏輯功能，或者說，任何二元簡化組合之中都不可能排除 ?，否定詞必居其一，否則無法定義其它邏輯關係。如果非要追求邏輯形式的最大限度簡化，甚至還可以把邏輯連結詞化簡為1個，即所謂謝弗連結詞，有兩種可選擇的化簡形式：析舍連結詞（∣），或者，合舍連結詞（）。需要注意的是，無論哪一個謝弗連結詞的含義中都暗含了否定詞，就是說，謝弗連結詞實際上等於 ?與∧或者 ?與∨的一體化。比如說，析舍連結詞（∣）可以定義為：p∣q = ?(p∧q)，合舍連結詞（）可以定義為：pq = ?p∧?q。由此可見，邏輯關係中隱藏著一種形而上結構：在「邏輯空間」中，邏輯連結詞是平行存在著的，但在「邏輯時間」中，? 是∧，∨，的先行條件，如果沒有否定詞的優先存在，就不可能定義「或者」、「並且」、「如果」的邏輯意義。這暗示著，否定詞正是邏輯關係中最古老的邏輯基因，位於邏輯基因順序的首位，而否定詞在邏輯時間中的優先性正是否定詞在思維發生史中的優先性證據。因此，否定詞就是思想和邏輯的第一支點，否定詞的出現正是意識進入反思狀態而生成邏輯性思維的臨界點。在這個意義上，否定詞是當之無愧的第一個哲學辭彙。

4. 否定詞的哲學路徑

於是我們也需要重新反思哲學的基礎：哲學問題的基礎真的是系動詞「是/存在」嗎？或者說，哲學問題真的只能在「是/存在」的線索中發展出來嗎？假如把哲學的基石理解為研究「存在本身」的存在論（ontology of being），那麼，第一個哲學辭彙或問題就似乎應該是「是/存在」。這個令人樂此不疲的奇妙系動詞在印歐語里碰巧具有意義雙關性，既表達「存在」也表達「是」，於是，存在與真理就被人為地結合在一起，好像是一個問題互相說明的兩面。維特根斯坦敏感到這個過於奇妙的系動詞會誘導哲學家們去想入非非：「是」（is）既作為系動詞，可以表示相等關係，又作為不及物動詞，表示「存在」（exist），就好像「存在」是一個像「走路」那樣的動作，而「這樣就容易產生最根本的混亂（整個哲學就充滿了這種混亂）」。然而，當這個系動詞的自然語言功能被分析轉換為邏輯語言，就不再那麼意味深長了，不再是暗含「大義」之微言，它所暗示的關於「存在本身」（being）的哲學問題消失了，因為being其實是一個語法現象，並不是一個哲學問題。因此，把哲學建立在being之上就非常可疑了。

有一種看法認為，古漢語由於缺乏相當於「是/存在」的系動詞而沒有能夠產生關於「存在本身」的哲學問題。先秦文字簡練，不用「是」作為系動詞，而通過語法結構去表達判斷和描述，這其實不是語言的缺陷，相反，在某種意義上說，古漢語反而更接近現代數學或現代邏輯的精確表達方式。比如說，「孔子，賢人也」的語言結構等價於邏輯化的摹狀詞結構：「存在著x，x滿足（一個人；名為孔子；賢明）的描述」。在數學或邏輯中說到x，就已經默認了x存在（x =x is），就是說，在邏輯上，「存在」是關於某物的多餘表達，並不代表一個深刻的問題。只有當涉及事物的數量情況時，才需要加上表示存量的全稱量詞「所有的」或存在量詞「至少有一個」。與此類似，先秦文字使用「有」字在不同語法結構中來表達事物量詞，例如，「富有之謂大業」（《周易?繫辭上》）的意思是「生長萬物就是大功德」，其中的「有」指萬物，已經蘊含了全稱量詞；「東有啟明,西有長庚」（《詩經?小雅?大東》）中的「有」則意味著存在量詞。

這裡決非試圖論證古漢語的優勢（事實上每種足夠表達複雜思想的語言都是同樣好的，或者在表達力上各有所長），而是想說，語言中的某些現象只是文學功能或語法功能，並非暗示了某個思想問題。比如說，「存在本身」（being）就是一個在特殊語言中生成的特殊語法現象，並不是一種普遍的思想問題，也不是邏輯語言的一個必要功能，它在邏輯語言中是冗餘的，這意味著它在純粹思想中是可以省略的，或者說，既然x=x is，being就是任何事物所默認的當然含義，既不是一種可分析的獨立意義，也不是一個需要爭論的問題——任何存在當然存在，沒有人懷疑這一點。也可以換個角度來看：假設being 是個哲學問題，那麼，我們又能對being進行什麼有意義的反思呢？能對being說出什麼呢？不難發現，being這個「問題」的答案就是這個問題本身，除了以重言方式說「being 就是being」，人沒有能力為being增加任何意義。being過於偉大，它屬於所有和每個存在，它的總體性和無限性超越了任何存在的特定情景，或者說，being是絕對性和終極性的，也就無法被人所反思——也許只有神能夠言說being，對於神，being可以是個最有趣的問題，它涉及無中生有的創造，而對於人，being只是當然之義，它超越了任何哲學問題。至於作為系動詞的「是」（is），這是信號系統以來就確定了的判斷方式，它是形成一切知識的基礎，卻不是哲學問題，因為「是」指向斷定，卻沒有提出疑問。哲學可以討論關於知識的問題，可是哲學本身不是知識。有趣的是，哲學曾經被認為是最高的知識，但隨著一切知識都轉型為科學，哲學早已不是知識了，而轉化為對精神的建構。這說明，「是」其實是科學的基礎，並不是哲學的基礎。作為思想的反思方式，哲學的基礎概念是「不」。

問題在於，哲學無法解釋自然給定之「物」（things）而只是反思人為之「事」（facts）。否定詞沒有資格去否定任何自然存在，卻可用於否定任何人為事情。關於物的知識以「是」的格式去發現物之所是，而對事的反思則由「不」的概念去揭示道路選擇的意義，知識的崇高目標是發現表達為「是」的必然性，而哲學的審慎目的是理解「不」所開拓的可能性，兩者各有其功。「是」的思維一旦到達必然性，就無法前行也無需前行了，一旦有了肯定答案，思想就結束了。借用維特根斯坦的發現，「是」的追問必定止於不可說的界限，可是生活的問題都留在了科學的界限之外。當維特根斯坦說出「即使所有可能的科學問題都找到了答案，生活的問題卻仍然尚未觸及」，就等於宣告了「是」的哲學努力之不可能。維特根斯坦這個洞見或許是最偉大的哲學發現之一。

以「是」的方式而不可說的生活問題卻以「不」的方式迫使人去反思。否定詞所開啟的形而上學問題是可能性和自由，而其存在論的結果則是製造了有異議的他者，如果沒有否定詞，就不存在精神性的他者。人類所為之事都給出了一個問號，同時，每件事也都需要給個問號，在問號中展開的是分叉的反思意識，而在反思意識中生長出來的是人類歷史。從生活、政治、經濟、法律到倫理和藝術的所有問題都基於否定詞而成為可能並且具有意義。

需要反思之事可以歸為兩個基本類型：作與述。「作」是對生活的創製，「述」則是對創製的解釋（據章學誠的看法，周公是「作」的典型，孔子是「述」的典型）。「作」與「述」之間形成互相建構與互相反思的關係，「作」所創製的生活仍然不是一個完成式的事實，永遠需要「述」將其觀念化和合法化，才得以成為公認規制（nomos）和傳統，但也可能被「述」所否定而被顛覆；另一方面，「述」所建立的觀念和傳統也可能在新「作」中被修改或顛覆。作與述的循環就是解決問題與繼續製造問題的循環。馬克思發現的經濟基礎與意識形態的互動，或者福柯發現的「知識與權力」的互動，都是「作與述」的常見互動模式。

雖然否定詞發動了意識革命，開啟了意識的分叉，從而使人類進入創造性和反思性的生活，但另一方面也製造了不肯消停的分歧、衝突和鬥爭。這其中暗示著一種神秘的命運：否定詞的分叉之聲必定引起一種能夠化解衝突的回聲，否則，意識將無法負擔不斷互相否定的可能性而導致思想的意義消散。對此，我願意舉出孔子的「仁」為例：如果說，「不」意味著分叉，那麼，「仁」就意味著分叉之協調。「仁」並非分叉之合一，而是共在互證之循環呼應。由「不」而歸「仁」，可謂一種完美的回聲。當然，這並不意味著「不」總能歸「仁」，否定詞開啟的終究是一種不可測的命運。