環境為什麼可以是一個倫理問題

圖片來源於中國國家地理網

作者范春萍（北京理工大學學術期刊辦公室編審)

責編 許小編 劉小編

大概是在20世紀40年代下半葉的某一天，利奧波德一家人在峭壁上吃飯。這時，他看到峭壁下一隻狼從湍急的河水中游上岸，六隻小狼從樹叢中跑出來，喜氣洋洋地搖著尾巴，嬉戲地迎接、簇擁著母狼。

當時那個年代，狼是人類公敵，沒人能放過打死狼的機會。

槍法並不是很高明的利奧波德開槍了。當他的來福槍槍膛空了的時候，他看見母狼倒下了，一隻小狼拖著傷腿逃進無動於衷的靜靜的岩石中……

利奧波德來到母狼跟前，正好看見她的眼中閃爍著令人難過的、垂死的綠光。利奧波德從這雙眼中的驚異、不安感受到了某種新的東西，他感到「那似乎是只有母狼自己和山才了解的東西」。

利奧波德說：「那時我很年輕，而且正是不動扳機就手癢的年齡。那時，我總是認為，狼越少，鹿就很多，因此，沒有狼的地方就意味著是獵人的天堂。但是，在看到這垂死的綠光時，我感到，無論是狼，或是山，都不會同意這種觀點。」

自此以及此後見到的「一個州接著一個州地消滅了所有的狼」，看見許多失去了狼的山被鹿毀壞的樣子，看到了鹿由於繁殖過多又失去了天敵而滿山餓殍的情景……利奧波德開始了他的生態反思——關於人、山、鹿、狼……的生態反思，他要體悟那種「只有母狼自己和山才了解的東西」，他要「像山那樣思考」……

利奧波德帶著家人來到一個荒棄的農場，去嘗試用鍬、鎬和斧頭恢復生態……，他希望能將那裡的生態「恢復到不需要恢復」的程度。

利奧波德成為人類最早的環境保護主義者之一，開創了環境倫理學。

奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold，1887年1月11日——1948年4月21日），美國享有國際聲望的科學家和環境保護主義者，被稱作美國新保護活動的「先知」「美國新環境理論的創始者」

正像利奧波德在開創被他稱為「大地倫理」的環境倫理學時所引用的《荷馬史詩》中的故事：「當尊貴的俄底修斯從特洛伊戰爭中返回家園時，他在一根繩子上絞死了一打女奴，因為他懷疑這些女奴在他離家時有不端行為。

「這種絞刑是否正確，無人質疑，因為女奴不過是一種財產，而對財產的處置在當時和現在一樣，只是一個划算不划算的問題，而無所謂正確與否。」

那時，倫理並不關照奴隸，儘管他們也是人。

在奴隸社會，奴隸是不能與同樣是人的貴族享有同樣的人權的。貴族與奴隸之間沒有倫理可言，在貴族之間所講究的道德，不適用於奴隸。人種之間也曾如此，比方說二戰時期，在希特勒等納粹看來，亞利安民族是至高無上的，而猶太人連豬都不如，可以隨 便被處死，且在處死的方式上也不必講究道德。

然而，隨著社會的發展，人與人、人與社會之間的關係發生了變化。現在的社會倫理觀認為：人生而平等，沒有貴賤之分，都享有基本人權；侵犯人權是不道德，也是不能容忍的事情。

在物種還很豐富的時代，在人類還在自然界中與其他物種爭奪生存權的時代，自然界是人類強大的對立面，人是天地間最可寶貴的因素。作為物種的人是萬物之靈，是貴的。那麼現在呢？萬物蕭殺、物種滅絕，而且這種滅絕已經殃及人類，人類將自己異化為自己的對立面；人類與其他物種，與自然萬物倒成為了一個共同體，生死攸關。

那麼現在呢，物種之間還有貴賤之分嗎？人類的慈悲，人類的倫理要延及只有低等意識的動物嗎？要延及其他沒有意識的自然物嗎？

這就是倫理意識隨人與自然關係的發展而擴展的邏輯思路，它的基本思想是動物及其他自然物都是自然造物，與人類一樣有生存的權利。

此前，土地及土地上的自然物是人類的財富，可以由人類依經濟理由而處置；此後，它們成為某種倫理的承載體，擁有內在價值，擁有倫理身份，人類在處置它們時要受到環境倫理的約束，要講道德。

在許多人苦苦掙扎在日益退化、日益惡劣的環境中的今天，在一個個不同的生態災難輪番向人類襲來的今天，已經沒有多少人否認破壞環境的不道德、沒有多少人否定環境倫理了。

可是，這種「不道德」是在什麼意義上的不道德？環境是在什麼意義上成為倫理問題的？或者換一種說法：我們為什麼要對環境講究曾經只在人與人之間才存在的道德？環境何以成為曾只用於調整人與人之間關係的倫理的關照對象？

前面所說的邏輯擴展，並非公認的邏輯徑跡。環境倫理的合法性至今是個爭論不休的問題。

如今，沒人再說環境只是財富、只有工具價值了，環境倫理的命題也已基本得到普遍的認同。但環境何以倫理？環境倫理是如何在學源性上合法的？卻並未取得共識。

弄清這個問題與認定破壞環境行為的不道德同樣重要。因為這個問題不弄清，我們的環境倫理就不具備合法性，我們的環境保護、環境文化建設等等就都難以真正進行下去，最後就會關乎整個人類的生存。

只有承認了環境的內在價值，才會使環境與人類同屬一個共同體，才會使環境擁有實質性的倫理身份。

關於這個問題的各種主張，基本可以歸為兩大陣營：「環境問題歸根結底是人與人之間的關係問題」——「人類中心主義」陣營；環境自身，以及環境中的非人自然物「具有內在價值」——「非人類中心主義」陣營。

主張「環境問題歸根結底是人與人之間的關係問題」的人也不贊成「環境只有工具價值」的說法，也承認環境倫理，並認為這是倫理問題時代性的表現，但不承認環境的內在價值，認為倫理只是調整人與人之間關係的道德規範，認為所謂「環境倫理」只是被環境「中介」了的人與人之間的倫理，認為「非人類中心」是不可想像的。也就是說，這一陣營中的人，承認環境有倫理價值，但認為這種倫理價值只在於其倫理中介性。

為論證這一觀點，這一陣營的人把「人類中心」區分為「傳統的人類中心」和「現代的人類中心」，說前者是以「個體」或「集體」為中心，後者是以「整體」的人類為中心。主張只要把「中心」轉換一下，問題就迎刃而解了。理由是如果不以個體或集體的利益為中心，而是考慮到同時代的他人以及後代人的需要，環境保護就是理所當然的了，環境也就倫理了；但環境本質上是為人的。（參見汪信硯）

試想一下，只要認為環境本身無價值、環境本質上是為人的，就會以人的目的而安排環境事宜。那麼，如何安排？回答是，不以個體或集體為中心，要以人類整體為中心。可是「整體」是抽象的，在多大範圍上慮事，才算脫離了「集體」利益？擴大到多大的範圍上，才算是慮及了人類「整體」？如果某一代人說把某一部分環境財富留給後代，那麼「後代」的後代為了所在時代的「整體」利益是否可以動用這些財富？如果說可以，那麼財富的價值豈不還是「工具」了，只是平移了時代；如果說不可以，要留給永久的後代。那麼財富的價值是否其實也就「內在」了？

目前，對倫理的一般解釋是調整人與人之間道德關係的準則。但倫理是一個發展的範疇。在古代，它曾只作為調整個人與個人之間或小群體、小族群之間關係的準則，後來發展到也調整個人與社會之間的關係。這主要是因為社會發展了，小群體、小族群聯結成了大社會，聯結成了地球村，地球村中的居民已經是一個休戚與共的整體。當代，倫理的調整範圍再度擴大，發展到既調整人與人、人與社會之間的關係，又調整人與自然之間的關係。同時，倫理的主體也在擴展中。主張與人類生存休戚相關的自然物、與人類共同走過自然演進歷程的自然物，與人類同樣具有生存權利，具有內在價值；它們是人類更廣泛意義上的親族，人類對有低等意識的動物、對沒有意識的自然物都要講道德，因為從長時段的歷史和未來看，它們與我們是一家——一個生存共同體。

當然，倫理範疇的擴展，特別是這種擴展向社會主體文化的滲透、融合，以及倫理規範的真正奏效，還要有個觀念轉換和實踐摸索的過程。比方說，先擴展到野生動物和家養寵物，再擴展到包括家畜、家禽在內的所有動物，再擴展到植物和所有自然物。這裡要說明的一點是，家畜、家禽中的一部分，養來就是為人類食用的，它們最終會喪失生存權利。但也有一個在它們生命存續期間的生存質量及死法的人道和尊嚴問題。終有一天，人類會不再食用作為完整生命體的動物。

只有真正認同了這些「非人」「家族成員」的倫理地位，在本質上擺脫非人自然物「實質上還是為人的」這一邏輯桎梏，人類才能真正尊重和保護它們，才能不為了自己的經濟利益或短視的「發展」利益，甚至飲鴆止渴式地為了一餐飯、一杯羹、一捆柴……而傷害自然。它們是我們的「同族」。今天，我們無論如何都難以接受像奴隸社會中一樣，人類中的某些人活著就是為了另一些人的，這樣的觀念了，那麼，隨著環境文化、環境倫理的深入人心，我們也將不再能接受非人生物、其他自然物沒有內在價值，它們的存在就是為人的這樣的觀念。

只有這樣，只有從我們的「大家族」的利益出發，作為「家族精英」的人類才會去為整個地球的發展，而不只是為整個人類的發展，設計更好的方案，才會有真正意義上的環境文化、生態文化，才會有真正意義上的科學發展。