【知行合一】無限闊大的生命境界

王陽明（1472—1529年）的學說誕生後，對中國的思想界產生了重要而深刻的影響。經過現代視域之下的重新詮釋，作為王陽明思想體系核心內容之一的「知行合一」之說，仍然有其獨特的現實價值。我今天大致講三方面內容：一是王陽明為什麼要提出「知行合一」之說，二是「知行合一」的基本內容，三是「知行合一」的實踐境界。

「知行合一」與朱子

到了王陽明的時代，朱熹思想的知識化傾向變得更加明顯，理學本身「成為聖人」的目的指向更加模糊，「理論知識」與「生活實踐」之間原有的相輔相成的密切聯繫被割斷了。明代中葉思想界的這種一般狀況，正是王陽明提出「知行合一」之說的基本背景。

王陽明的思想是宋代以來理學發展的一個新階段，是理學整體結構的一個部分，因此講王陽明的「知行合一」之說，不能脫離這一基本背景。

中國傳統的思想學說，從來都不是在純粹理論興趣引導之下產生的純粹理論形式，不論哪個時代的思想，都內含著對現實社會問題的深沉關切，也都有一個可以被現實生活所還原的實踐維度，這一點在理學時代體現得尤為清晰而強烈。

理學實際上隱含著一個在理論上要努力解構的對象，那就是佛教。佛教作為一種宗教，不僅有一個以信仰為核心的完善的理論體系，而且還有一個為達成其信仰目的的完整的實踐體系。理學要消解佛教，實質上就面臨著一個以儒家思想為核心的信仰體系重建的問題，其次則是為達成這一信仰目的而展開的行為實踐體系之建構的問題。就前者而言，「聖學」或「聖人之道」「聖人之學」便成為首要的關鍵詞，就後者來說，「工夫論」便成為理學各家都特彆強調的獨特的方法論。從周敦頤開始，理學的任何一家都突出強調其「聖學」目的，「學以成為聖人」也就成為理學的共同目的。但如何才能成為聖人，各家觀點便不盡相同。

譬如從杭州到北京，坐火車、坐飛機、坐汽車甚至走路都可以，但採取了不同的方式，我們沿途所看到的景緻就一定各不相同。也就是說，理學雖然有其整體目的的一致性，但由於不同的思想家對其實現目的之方式的不同預設，終究會導致其思想結構與面貌的差異。所謂「工夫論」，簡單地說，就是達成聖人目的的方式或者手段。在理學的集大成者朱熹那裡，他的思想不僅有對聖人目的的清晰表述、圍繞這一目的本身的完整的理論體系，而且同樣有完整的、可以付之生活實踐的工夫論體系，有很強的實踐性。

但有趣的是，元仁宗延祐年間，恢復科舉取士，朝廷以朱熹的《四書集注》試士子，朱熹的作品成了科舉考試的欽定教材，朱熹的觀點就成了士子答卷的立論根據或標準答案，《四書集注》幾乎獲得「經」一般的地位。而這樣一來，朱熹的理學思想體系實際上就被「知識化」了，其原有的實踐維度，也就是把目的貫徹於生活的「工夫論」，逐漸被模糊甚至忽視。到了王陽明的時代，朱熹思想的知識化傾向變得更加明顯，理學本身「成為聖人」的目的指向更加模糊，「理論知識」與「生活實踐」之間原有的相輔相成的密切聯繫被割斷了。明代中葉思想界的這種一般狀況，正是王陽明提出「知行合一」之說的基本背景。

王陽明是在「龍場悟道」之後提出「知行合一」之說的，因此「知行合一」也就代表著他第一期思想創新的主要成果。這一觀點的提出，一方面是與他個人的生活經驗與思想經驗密切聯繫在一起的，另一方面則是與朱熹理學的普遍知識化傾向、以至於「聖學」目的無法在生活實踐中獲得普遍的有效貫徹這一現象密切聯繫在一起的。「龍場悟道」的實質，是確立了「心」與「聖人」本質的本原性同一關係，即所謂「心即理」，「聖人之道，吾性自足」。

既然如此，那麼王陽明認為朱熹「格物致知」的路向就是有問題的。即便把所謂「物之理」都「格」出來，甚至都窮盡了，又如何能夠使自己成為聖人呢？而如果是「心即理」，那麼我們所需要做的，就是把心中的理、把聖人的本質表現到日常生活當中而已。在他看來，我們的「心」原本是具足「聖人之性」的，否則我們就不可能成為「聖人」。好比是我們有可能把一個雞蛋孵出小雞，但絕不可能把一塊同樣大小的石頭孵出小雞，原因就在於雞蛋中是包含了雞的本質的。人若是要成為聖人，也必須原本就具有聖人的本質。

因此，聖人之學如果要回歸它的核心目的本身，也就是要成為聖人，就必定是一個實踐問題，而不是一個單純的知識問題。正是關於這一點的確認，使王陽明直接展開了他的「知行合一」之說。按他自己的說法，「知行合一」即是他的「立言宗旨」，他是用這一觀點來對質當時的知識界把朱熹學說普遍「知識化」，以至於「析知行為二」，從而迷失了聖人之學的根本目的之弊病的。當然，王陽明也講，儘管他的「知行合一」是為補偏救弊而說，但知、行的本來狀態原本也是一而非二。不論在哪種意義上，「知行合一」的重點都是對於「行」作為實踐活動的突出強調。王陽明試圖用「知行合一」之說來解構朱熹思想的知識化傾向，來還原聖人之學的根本目的，來展開聖人之學作為生活工夫的實踐活動。「知行合一」就是他自己的全部學說所展開的「工夫論」。

「知行合一」的內容

我們今天對「知行合一」的理解，有一種觀點認為，就是理論聯繫實際、理論與實踐並是，或把理論運用於實際，這或許算是一種善意的誤解。還有一種觀點，認為「知行合一」即是「以知代行」的唯心主義，這種觀點就相當「不靠譜」了。

王陽明的「知行合一」之說，原是為對治知、行的分離才提出的「補偏救弊」之說，它所強調的恰恰是「行」對於「知」的優先性與重要性，所以根本不可能是「以知代行」。要講明他關於「知行合一」的觀點，我們大致可以從「知」的兩方面內涵來看，即「知」作為知識與「知」作為良知。

王陽明提出「知行合一」的緣起原本與朱熹的理論有關。在朱熹那裡，知、行問題是作為一個知識論問題，也即是理論知識與行為實踐之間的關係問題來處理的。按照朱熹的觀點，知、行斷然是「二途」，這一點是沒有疑問的。但他同時強調，知、行二者具有同等的重要性，一定是不能偏廢的。為強調這種同等重要性，他提出了關於知行的基本觀點：「論先後，知為先；論輕重，行為重。」知、行就好比是人的兩條腿，有先有後，交相併進，才能到達目的地，「若一邊軟了，便一步也進不得」。在作為知識與實踐之關係的一般意義上，朱熹關於知、行的闡釋，可以說是相當到位、相當完整並且也是相當辯證的。

但王陽明為什麼不贊同呢？因為在他看來，正是這個「知先行後」之說，才導致了現實性上的知、行分離，大家都先去做「知」的工夫了，結果是「終身不行」。而「知先行後」，實際上也不符合知行本來的實際狀況。因此，他認為所謂「知」「行」，原本就是一個工夫，原本無所謂先後。我們不妨從以下幾點來了解王陽明的「知行合一」之說。

「知」作為知識活動的過程或知識的形態，都必須通過「行」來實現。人們關於事物的知識並不是固有的，而是來自於廣義的生活實踐。就任何一種具體知識的獲得而言，獲得的過程必然體現為「行」的具體活動；而當這一活動的階段性終結，便是某種具體知識的形成。因此在這一意義上，「行」是知識之所以可能的根本方式，所以王陽明說：「行是知的工夫。」脫離了這一「知的工夫」，知識的獲得與形成是不可能的。舉例來說，如果我要獲得關於「書法」的知識，那麼我就需要把墨磨好、把紙攤開、提起筆來、在紙上書寫，如此不斷「練習」，我才可能真實地獲得關於「書法」的知識。

再譬如你問我一些問題，我告訴你說：我這裡有一本書，裡面有你所需要的全部「知識」，那麼你拿到這本書，如何獲得其中的知識呢？只有把書翻開，一行一行閱讀，讀完了，也就自然獲得了書中的知識。翻書閱讀，同樣是「行」。簡言之，把知識的獲得了解為一個行為活動的過程，把這一過程的階段性終結了解為知識在主觀的形成，是王陽明「知行合一」的基本要義之一。

「行」的實際展開過程，同時即是「知」的表達與體現過程。行為的實踐活動顯然需要有某種「知」的主導，因此王陽明說：「知是行的主意。」「主意」即是主導性意識，是「知」的一種形式，但「知」作為意識的存在，不僅它本身的存在性，而且它作為「知」的價值也是必須通過「行」的實踐活動才能得到真實體現的。在這一意義上，「行」即是「知」的體現，是「知」的價值的實現方式。「真知」就一定能夠「行」，不能「行」的「知」，在王陽明看來，就不是「真知」。王陽明曾經談道：如果一個人可以講出許多孝順父母的道理，但他從來都不去做孝順父母的事，那麼我們只能說：這樣的人是並不真實知得孝的。若「真知」孝，或孝在他那裡是「真知」，那麼他一定可以通過行動來體現他關於孝的「知」。

再譬如，我問你某個字是否知道，你如果說「知道」，那麼你就應當不僅會讀，而且會寫，否則我就無法相信你是真知道那個字的。一個完整的行為實踐活動，不僅要以「知」為其「主意」，而且它本身就是「知」的現實的展開方式，是「知」的完整的體現。「行為知之成」，即是「知」的完成形態。

「知行合一」在知識意義上的展開，它的要點在於把「知」與「行」都看作是一個過程，並強調它們在過程上的統一性。正是在這種「過程」的意義上，「知」、「行」本質上就成為同一過程所展開的兩個方面，是你中有我，我中有你，不相分離的。所以王陽明曾說：如果我們真正了解知行的本來狀態，那麼只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。知到真切篤實處即是行，行到明覺精察處即是知。

強調知、行在人的活動過程中的統一性，我認為正是王陽明「知行合一」真正富有創見的地方。既是講「過程」，那麼就一定有「始」有「終」，這樣才是一個完整的過程。而也正是在過程性的意義上，王陽明擴展了「行」的內涵。他曾說：「某今說個知行合一，正要人曉得：一念發動處，便即是行了。」這句話大概最容易受到今天人們的詬病，會把它理解為唯心主義或者批評為「以知代行」。但實際上，「一念發動處便即是行」不過是說「行之始」，而實際展開的行為活動的終止，則是「行」之「成」（終）。的確，王陽明是把「知」作為「行之始」的，並且是把「在主觀的行」與「客觀展現的行」作為一個完整的統一過程來理解的。

我們今天在哲學上把「實踐」理解為「主觀見之於客觀的活動」，這是很全面的。但既然是主觀「見之於」客觀，那麼就應當考慮這樣一個基本事實：我們發出一個行為，原本是存在著這個行為的「主觀狀態」的；而實際的行為活動，只不過是把這個「主觀狀態」客觀化，使它獲得一種客觀的形式。因此，對於「行」的過程性的全面了解，恰好需要我們把「行」的主觀狀態或在主觀的存在，與它的客觀狀態或在客觀的存在，完整地統一到一起。如果「知」（包括「一念發動處」）是「行之始」，是「行的主意」，那麼它也就是客觀之「行」的主觀狀態，或者是「前形態」；而作為「知的工夫」「知之成」的現實行為，就是主觀狀態向客觀維度的展開，在現實性上促成了「行」的主觀狀態向它的客觀狀態轉變，使它成為一種被實現了的形式。在「行」作為一個完整過程的意義上，王陽明把在主觀的「行」（知）與在客觀的「知」（行）統攝到一起，一方面是擴展了「行」的內涵，從而把「知行合一」貫徹到底；另一方面則進一步揭示出了知行的本質特徵，也就是他講的「知行本體」問題。

所謂「知行的本來體段」，王陽明的確是就其存在的原始狀態，也是在主觀的存在，來進行論述的。不過他的這一論述，實際上是強調了人的存在的完整性，內在的精神狀態與展現於實際生活之中的行為狀態需保持其統一性，這是人格完整性的基本要求。

總之，王陽明的「知行合一」之說，反對把知、行分為兩截，強調了它們的存在與表現在過程上的統一性，知、行是相互具足、相互圓融的。

上面所說，大致算是「知行合一」在知識論上的意義。在作為知識的獲得與知識的實踐的意義上，「知行合一」強調了實踐的優先地位。實踐的過程既使我們獲得真知，又使我們把真知體現於現實生活，從而還原出真知的現實價值。當然，王陽明並不只是在知識的意義上來談論「知行合一」。他晚年提出「良知」學說之後，更在「致良知」的意義上來談論「知行合一」。也就是說，「知」還有更深一層的「良知」內涵。正是這一內涵的轉變，使王陽明的「知行合一」之說開展出了人生的特殊境界。

「知行合一」的境界

王陽明說：你未看此花時，則此花與心同歸於「寂」；來看此花時，則花便在心中一時「分明」起來，由此而可知花不在心外。按常識，山岩上的花在山中自開自落，是與心無關的，是客觀存在。但王陽明說的「寂」並不是「不存在」，而是事物存在的一種特殊狀態。

要了解「良知」意義上所講的「知行合一」，我們要先簡略了解一下「良知」。我們要首先指出：「良知」不是知識，甚至不完全是通常意義上所說的「德性之知」。最早提出「良知」概念的是孟子：「不學而知者，良知也；不學而能者，良能也。」王陽明所講的「良知」，我覺得大抵可以從以下幾個方面來理解：

良知在人的存在既具有絕對性，又具有普遍性，是人人都先天具有的「本心」，是人的本原性實在，是生命本原。因有良知這一本原性實在，人才可能發出各種視聽言動的生命活動，實現自我的生命功能。

良知具有本然的「自知」能力，不僅能夠實現自我知識，而且能夠把它自己體現於一切知識活動，實現對人、事、物之是非的判斷，並使我們關於概念、判斷、推理等知識活動成為可能。它即是理性的本原。

良知即是「未發之中」，它使我們在日常生活之中喜怒哀樂等一切情感的表達成為可能，它即是情感的本原。

良知本然地知善知惡，能夠對一切經驗情境中相對價值做出恰當判斷，並且使我們能夠從事於現實的道德實踐活動。它即是德性的本原。

良知作為生命本原、理性本原、情感本原、德性本原，它的存在是先天的、絕對的、普遍的，所以我們說它是我們的「本原性實在」。良知的「自知」在現實性上是通過自我反思來實現的，反思也即是使良知在自我的心靈世界獲得本然呈現的根本的有效途徑。良知的知善知惡，實質上則是它本身作為絕對的價值中立的經驗效用，因此就它自身的本來狀態而言，它必定是超越於相對善惡，或者說是「無善無惡」的。譬如秤，必有「定盤星」方能衡准一切輕重；譬如數軸，必有「0」為之原點，方能區別一切正負之數。良知即是「準則」，即是判准本身。

王陽明所說的「致良知」，就是「致吾心之良知於事事物物，使事事物物皆得其正」，也即是要把作為我們的本原性實在的良知如實地展示出來，顯現出來。這一呈現良知的過程，就是「知行合一」。「致吾心之良知於事事物物」，是人作為良知主體的現實的實踐活動，「事事物物皆得其正」，則是這一活動的結果。就「事物皆得其正」這一結果而言，實際上是良知自體的中正實現了向客觀性的遷移，因此在「致良知」的前提之下，屬於主體實踐領域之內的全部事物，都是被「吾心之良知」所浸潤、所涵攝的。

良知是我們的本原性實在，是我們內在的本質力量，因此以「知行合一」為體現方式的「致良知」的活動，也就是把我們內在的本質力量，把人的真實的存在性，體現到自我生活的全部過程的根本途徑。人正是通過這種「知行合一」的方式來實現自己在社會中的現實生存的。正是在這一意義上，王陽明提出了「心外無物」或「無心外之物」的觀點。

這一觀點使今天的人們感到眩惑，恐怕王陽明被稱為「主觀唯心主義」的原因也在這裡。不過在王陽明「致良知」的語境之中，「心外無物」或「無心外之物」，實際上是「致良知」所能實現的一種最高境界。要了解這一觀點，我們可以先回憶一下王陽明那個最著名的「岩中花樹」的事例。按常識，山岩上的花在山中自開自落，是與心無關的，是客觀存在。王陽明的回答是：你未看此花時，則此花與心同歸於「寂」；來看此花時，則花便在心中一時「分明」起來，由此而可知花不在心外。王陽明並沒有說山中花是我心中花的對象性顯現，花仍然是作為自然界客觀存在物的那個花，而不是心中花變現成了山中花。他只是說，未看此花時，那麼花既沒有與主體構成認知關係情境，也沒有成為主體認知或實踐的對象，花的存在對主體而言便是「寂」。我們要特彆強調的是，「寂」並不是「不存在」，而恰好是事物存在的一種特殊狀態，是相對主體而言的客觀事物的純粹客觀性。但正因為它是純粹客觀性，所以我們實際上是無法對它加以任何描摹的，更談不上對其存在的意義與價值作出任何判斷。

我來看此花時，則花即時便成為心的對象，心與花之間即時就有了實在的關聯，建立起了一種「關心」的聯繫，花就以它自身的原本樣態來向我呈現它自己。這一「關心」的結果，是花原先作為純粹客觀性而存在的「寂」，立即向「分明」，也即是「顯」轉變。「顯」的狀態，就是對「寂」的消解，而實現這種消解的恰好是「我」作為主體的現實的實踐活動。事物的純粹客觀性在實踐的意義上既然被消解，與我有了一種「關心」的聯繫，自然也就進入到了主體的心靈世界，而成為主體自身之生活世界、意義世界與價值世界的部分了，它自然不在「心外」。

按照王陽明的理解，人在世界當中生活，世界事物的存在對我們來說原本都是「寂」，都是純粹客觀性意義上的存在，但人是「活體」，我們在現實生活當中時時都處於「感」的狀態，與人、與事、與物發生著各種各樣的「感」的交往，正是這些交往活動把我們自己與周遭的世界聯繫到一起。換句話說，我們是通過自己的感性實踐活動來不斷地把事物世界之「寂」的客觀性消解掉，並把它轉變為對我們自己的「顯」的狀態的。這樣的實踐活動，按王陽明的說法，實質上就是「致良知」的活動。我們一方面把自己的良知推至於事事物物，使事事物物都與我們有「關心」的聯繫，也使事事物物的當前狀態都能合乎良知的本然中正；另一方面，我們同時也在不斷地向事事物物開放我們自己，開放我們自己的心靈世界。

正是在這個「開心」的過程之中，我們在不斷地開拓著自己的生活世界、意義世界與價值世界。隨著以「知行合一」為實現手段的「致良知」的實踐活動領域的不斷擴展，終究有可能實現天下一切萬物都與我心相關聯的境界，那就是「心外無物」或「無心外之物」，而實現出「仁人與天下萬物為一體」的無限闊大的生命境界！