經驗之路：培根與笛卡爾論現代科學的方法與哲學基礎（下）

文史 02-09

經驗之路：培根與笛卡爾論現代科學的方法與哲學基礎（下）

By 李猛

作者簡介：李猛，男，北京大學哲學系，外國哲學研究所教授，博士研究生導師。北京 100871

人大複印：《科學技術哲學》2016 年 12 期

原發期刊：《雲南大學學報：社會科學版》2016 年第 20165 期第 9-23 頁

關鍵詞：培根/ 笛卡爾/ 方法/ 歸納/ 直觀/ 簡單自然/Francis Bacon/ René Descartes/ method/reduction/ intuition/ simple nature/

摘要：現代科學革命包含「實驗性」和「數學化」兩大傳統，分別以培根和笛卡爾為代表。兩個人都倡導經驗之路，反對傳統的辯證法和三段論，但這兩條經驗之路頗為不同。培根的經驗之路採取的歸納方法，出發點是經驗的實驗化，而真正的歸納取決於簡單自然的知識，但難以從中排除人類理智的幻象。笛卡爾的經驗之路以直觀為中心，通過方法的統一性實現科學統一性，這一方法的關鍵在於能否將經驗事物還原為簡單自然，笛卡爾在確定簡單自然的存在性質上的困難最終導致他重建被培根自然化的形而上學。

接今日上一篇推文

現在我們可以準確地指出，培根歸納方法的關鍵在於如何從抽象物理學研究的「構造」和「運動」中提取出簡單自然的形式。但令人驚訝的是，當我們實際觸及到培根有關質料分布和天體運動的理論時，這部分理論卻很少滿足「自然的解釋」的要求，而更多是基於「預判」的「思辨物理學」。(26)由於對基本物理現象的分析，大部分仍然是基於各種大眾觀念的「預判」，當培根通過對質料的構造與運動的形式的分析嘗試提出「自然的新字母表」時，其中列舉的各種「簡單自然」，仍然未能在知識上超出「孩子氣的練習」。培根曾懷疑，探究形式的形上學並非人的知識能夠達到的，而所有人在從人的王國進入天的王國時，都不免像孩子一樣。在培根的自然秩序中，形式仍然屬於人的理智缺乏可靠門徑進入的王國。(27)

培根哲學在「簡單自然」問題上面臨的困難，並非偶然，而是根源於培根自己對人類理智根本缺陷的刻畫。在培根列舉的人類心智罹患的幻象中，首當其衝的是「部族幻象」：這一幻象驅使人錯誤地將人的感覺作為事物的尺度，而所有人的感知，都是按人的尺度建立的，而非宇宙本身的尺度。受到這一幻象的影響，人的理智在面對事物的光線時，就像凹凸不平的鏡子，將自身的自然與事物的自然混在一起，勢必會歪曲事物的形式。這種幻象之所以稱為「部族幻象」，就是因為人類永遠無法脫離這一幻象，這一幻象根植於人性本身，任何科學的方法都無法徹底根除這一幻象，而且方法本身也必然受到這一幻象的影響。(Bacon，Novum Organum，I.41.)形上學的研究，之所以無法擺脫基於人的自然的目的因，恐怕根源也在於此。(Bacon，Novum Organum，I.48.)「部族幻象」對培根歸納方法最直接的限制就在於，只有通過抽象物理學才能找到通往形上學有關「簡單自然」的形式。但如何從具體物理學關注的相對於人而言的自然現象，經過對質料的構造與各種運動和過程的分析，前進到事物內部的「簡單自然」，培根的歸納方法並沒能給出在哲學上具有說服力的解釋。事實上，正是在從具體物理學前進到抽象物理學時，一旦物理學考察的對象超出了感覺觸及到的質料和效果時，就不可避免地受到來自人的自然的影響。這一影響使得看不見的「簡單自然」成為了人的某種設定。如果是這樣的話，所有的自然解釋，不僅無法突破現象的層面，而且也註定無法擺脫「自然的預判」中來自大眾的意見，難以為人的理智找到「世界的一個真正的範式」。

培根的經驗之路，從自然現象向簡單自然，從物理學向形上學，或者更精確地說，從具體物理學向抽象物理學推進上的根本困難，尤其體現在培根對數學的不信任上。在其龐大的科學著作中，特別是與各種充滿「預判」色彩的自然學說相比，培根始終對數學缺乏足夠的熱情。數學在他的科學體系中一直處於次要，甚至有些模糊不清的位置。(28)在寫於1605年的《論科學的進展》一書的英文版中，培根認為，數學作為自然哲學的一部分，應該算作「形上學的一個分支」，因為它處理的是「確定的或成比例的量」(quantity determined or proportionable)，屬於事物的存在形式。(29)而在1623年將《論科學的進展》修訂擴充成為《偉大的復興》的第一部分時，培根卻在分類體系中將之指派為整個自然哲學——不僅包括物理學與形上學的理論部分，而是包括機械技藝與法術的操作部分——共同的「輔助」(appendices et auxiliares)。不過，對數學在科學體系中位置的調整並未改變培根對數學角色的根本看法。雖然，在我們理解的所有自然形式中，量是最能與質料分離，因而最抽象的形式，從而得到了人們廣泛而深入的研究，但在培根看來，人類心智對於數學的這種偏愛，恰恰是因為數學的這種抽象性滿足了心智樂於無拘無束的概括的慾望。培根始終堅持，絕不能因為迷信數學和邏輯的確定性力量，而聽任它們從自然哲學的僕人轉變為主人。(30)而實際上，二者在根本上都無法避免人類心智必然遭遇的「幻象」，其形式性的語言並不能掩蓋其中的普遍觀念仍然是旨在謀求贊同的大眾觀念。(31)所以，在檢討處理自然現象的具體物理學時，針對天文學的研究，培根特別指出，這些研究的一個重大缺陷在於忽視對「自然原因」的探討，而把過多的精力放在了「數學觀察與證明」上，但這樣的證明只不過憑藉才智構想出來的東西，並不能揭示「在自然中一切是如何真實存在的」，藉助數學虛構的體系，根本無法發現「事物的原因本身和真理」。數學化是天文學研究的誤區。(32)而笛卡爾正是從培根堅決拒絕的這一方向踏上了他的經驗之路。

四、笛卡爾的道路(1)：從經驗到直觀

培根系統闡述其科學方法的《新工具》和《論科學的尊嚴與進展》分別寫於1620年和1623年，而笛卡爾關於方法的第一部重要作品，《指導心智探求真理的規則》，大致寫於1619至1628年。(33)現代科學兩大傳統的奠基人關於科學方法的思考，幾乎處於同一時間。只不過對於培根來說，這些思考是他一生倡導革新科學知識的方法與制度，以實現科學的「偉大復興」的最終定論，而對於笛卡爾來說，《規則》更多是他為新科學提供方法指引與哲學奠基的開端。(34)

表面上看，笛卡爾在《規則》開篇提出的認識事物的「雙重道路」(duplici via)，經驗和演繹，與《新工具》中新舊兩條道路恰好對應。而且，笛卡爾像培根一樣，構想新方法的出發點就是對辯證法與三段論的批判，在方法上，兩個人都努力想要在辯證法與三段論的證明結構之外重建科學的方法次序。(35)但對於笛卡爾的「經驗」之路來說，關鍵正是培根的歸納方法力圖管治或限制的「理智天生的自發運動」。笛卡爾筆下「經驗和演繹」的表面對立，最終建立的是直觀在整個科學方法中的中心地位。而笛卡爾以直觀為中心建立的方法，就其實質意涵，正是要解決培根從具體現象到簡單自然的困難。而現代哲學最終的決定性問題，在笛卡爾的努力之後，不再是經驗現象的還原問題，而是規定「簡單自然」的存在性質上的困難，以及由此對「人的自然」的哲學重構。(36)

直觀在笛卡爾方法中的中心地位，可以從《規則》在文本上的一個「矛盾」之處看出。「規則二」提及的「雙重道路」分別是經驗和演繹，然而到了「規則三」，「我們賴以認識事物，但卻絲毫不必擔心可能被欺騙的」的兩種理智作用卻成了「直觀」和「歸納」，二者被稱為是「達致科學兩條最確定的道路」(duae viae...ad scientiam certissimae.)。「規則四」更是明確地指出，「我們的方法」(methodus)闡明的內容包括兩個部分，一個是「我們如何運用我們的心智直觀，以避免陷入與真實相反的錯誤」和「應該如何發現演繹，如何達到對所有事物的認識」。而「心智直觀」和「演繹」被稱為是「先前剛剛提到的，非此無法獲致科學的兩種方式」。最終，在「規則九」，笛卡爾再次重申，要獲得科學知識，只能依賴理智的兩種操作，即「直觀」與「演繹」。那麼，「經驗之路」怎麼變成了「直觀之路」呢?(37)

「經驗」轉變為直觀的第一步是經驗本身的可疑性：「縱有經驗，也往往受騙」，但能夠達到對事物認識的經驗何以會帶來欺騙或者錯誤呢?甚至，有些人想要「從經驗中」獲得認識，「註定一無所獲」。笛卡爾對此的回答是，人而非動物發生的錯誤，「因為想當然接受(supponantur)那些沒有充分理解的經驗，或者由於沒有根據而倉促做出的判斷」，錯誤除了來自判斷，還源於「沒有充分理解的經驗」(experimenta quaedam parum intellecta)。因此，經驗雖然可以證明某些東西是不確定的，但卻不能像算術或幾何那樣，只涉及「純粹而單純的對象」，從而不會產生「想當然的接受」(ut nihil plane supponant)。經驗必須被理智充分把握，才能避免倉促地接受某些假定，產生錯誤和欺騙。經驗的理智化，才是確定性的來源：「只有在純粹簡單的、絕對事物上，我們才能擁有確定的經驗。」對於「純粹簡單的絕對事物」才能建立「確定的經驗」，這是因為這些所謂「純粹而單純的自然」(naturas puras et simplices)，無論「是在我們的經驗中」，還是「通過內在於我們自身的某種光」，都可以直接，且不依賴他者地就其本身而被直觀(primo et per se，non dependenter ab aliisullis)。(Descartes，Regula，II，AT.X.365；VIII，AT.X.394；VIII，AT.X.394；VI，AT.X.383.)要想在經驗中排除錯誤和欺騙，建立確定性，就必須通過理智將經驗轉化為「純粹而單純的自然」。只有針對這樣的絕對事物，經驗才能被理智把握。也只有對這些事物的「直觀」，才能使經驗被理智化。

「規則十二」對這一點進行了更加明確地澄清：

理智絕不可能為任何經驗所欺，只要理智準確地直觀作為其對象的事物，恰如它在自身本身中或在想像中擁有該對象的方式。(Descartes，Regula，XII，AT.X.423.)

「只要理智準確地直觀」其對象，經驗就不再有欺騙的可能。理智的直觀才能確保人們通過經驗達致對事物的認識。因此，方法的要害不是像在培根的《新工具》那裡指導我們如何通過實驗的技術在經驗中建立秩序，而是指導「我們如何運用我們的心智直觀」。(Descartes，Regula，IV，AT.X.372.)直觀將經驗轉變為可靠的方法道路。

直觀對於經驗理智化的決定性作用，體現在笛卡爾對直觀的規定上：

我用直觀一詞，指的不是感覺易變的信念，也不是進行虛假組合的想像所產生的錯誤判斷，而是純凈而專註的心靈的把握，這種把握簡易而明確，對我們所理解的事物不會留下任何懷疑。(Descartes，Regula，III，AT.X.368.)

「直觀」並非「感覺」或「想像」，(38)而是所謂「純凈而專註的心靈的把握」，這種純粹和專註指向了單純的事物，所以才「不會留下任何懷疑」。作為理智作用的直觀才能保證經驗的明見(evidentia)與確定(certitudo)。笛卡爾建立的經驗之路的開端，就是事物自發呈現在人面前的(quod sponte obvium est)，只有藉助理智的直觀，才能把握這一直接呈現的東西的真理。而「自發」意味著這些真理，是不經人的揀選，自行呈現在人心靈的目光前的事物。正是這種自發性，使這一直觀構成了人遭遇的「經驗」。對直觀理智一面的強調，甚至將直觀作為理智作用，看作是人類心靈蘊含的「有益思想的原始種子」(prima cogitationum utilium semina)，並不意味著「真理可以從自己的頭腦里蹦出來」，經驗仍然是達致真理不可忽視的道路。因此，經驗藉助直觀，排除了懷疑的可能，建立了確定性，但經驗本身的自發性，則意味著藉助直觀對事物的直接把握，始於在經驗中認識者與事物自發的遭遇。(Descartes，Regula，IX，AT.X.400；III，AT.X.368；XII，AT.X.411；VI.AT.X384；IV，AT.X.373；V.AT.X.380.)僅僅在這個意義上，我們可以說，波普發現的所謂「真理顯明論」對於《規則》中的笛卡爾來說，是恰當的。

然而，直觀在笛卡爾方法中的重要性，不僅在於它對於經驗通過理智化進行的純化，而且在於直觀在另一條方法道路——演繹或歸納——方面同樣發揮著奠基甚至規定性的作用：

不僅對於命題而言，需要直觀的明見與確定，對於任何推理來說同樣需要。(Descartes，Regula，XII，AT.X.369.)

笛卡爾對這一點的解釋是，心智不僅能直觀到2+2=4，或3+1=4，也能直觀到二者相等的結論。這事實上意味著所謂「演繹」的方法論道路，同樣需要直觀來建立明見與確定。

笛卡爾所謂「演繹」，指的是「從確定知道的其他認識必定得出結論的一切」。作為直觀之外「附加」的一種認識方式，演繹達致的認識，雖然同樣可以「確定地知道」，但本身卻不具任何明見性。對於這樣的認識，從明見的確定性到非明見的確定性，在演繹的過程中，要求「從真的已知原則出發，經過連續不間斷的認識運動，而其中每個個別的環節都被清楚地直觀」。用笛卡爾的比喻來說，在演繹中，雖然直觀不能一眼將推理鏈條的所有中間環節都把握，但可以將這些環節「相繼收入眼中」(perlustrverimus successive)。由此可見，演繹與直觀的方法差別就在於前者包含了某種「運動」或「相繼」，正是直觀的相繼，使演繹雖然建立了確定性，卻不能直接呈現明見性。換句話說，演繹是相繼進行的直觀通過記憶連接在一起的結果，而原初的起始原則(prima principia)，或者作為演繹出發點的「真的已知規則」，都只能通過直觀來建立。在「規則三」描述的這一方法論次序中，直觀對於演繹而言具有奠基作用。(Descartes，Regula，III.AT X.369-370.)

但我們已經注意到，在笛卡爾筆下，與直觀相對的另一種方法，有時是「演繹」(規則二和三)，有時卻又變成了「歸納」(規則三)或「列舉」(規則七)。在何種意義上，這兩種用法可以統一在一條方法論道路上呢?事實上，根據笛卡爾對直觀的用法，如果演繹是指從一個事物推到另一個事物(推理鏈條的環節)，那麼正如我們在「規則三」看到的，這恰恰需要直觀來進行。(39)在演繹中，處於直觀之外的，是笛卡爾所謂的「歸納」，即「逐一全部審視要探求的一切事物，把它們包括在有秩序的充分列舉之中」(omnia et singular...perlustrare，atque illa sufficienti et ordinata enumeratione complecti.)。在「規則三」中最初規定演繹時強調的「連續不間斷的認識運動」，就是為了避免有些人「想要過於迅速地從較遠的原則地推演出什麼結論」，未能按照順序「準確地經過整個系列的中間環節」，從而導致演繹鏈條的斷裂。因此，對於演繹超出直觀的部分來說，關鍵就是「有次序的充分列舉」，即歸納，在「規則七」，笛卡爾明確將之規定為「僅僅指比不屬於單純直觀範圍之內的任何其他種類的證明更能確定無疑地推出真理的那一種」。這一「充分列舉」或者說「歸納」，不過是指對那些無法一下子看到的推理鏈條通過「有次序的列舉」來保證鏈條的連續或「不間斷」，從而確保直觀通過自明建立的確定性，可以最終傳達到推導結論真理的確定性。(Descartes，Regula，VII.AT X.387；VII.AT X.389.)

然而，無論在「規則三」將直觀與演繹相對，還是在「規則七」中將「歸納」與直觀相對，笛卡爾事實上都認為，直觀可以跨越對單一事物的把握，直接到達結論，儘管在這一鏈條區別環節較多的時候，不得不依賴「列舉」來挽救結論的確定性。事實上，這是在藉助記憶的確定性來代替或補充在想像中建立的直觀明見性。(Descartes，Regula，VII，AT.X.388.)嚴格來說，亞里士多德在理智直觀與演繹推理之間的建立的兩分已經被取消了，代之以直接直觀與記憶中的相繼直觀的區別，從而實現了演繹的直觀化。演繹不僅以直觀為出發點和構成環節，演繹其實不過是直觀的「次序」。而歸納的枚舉只是確保這一次序不會出現錯誤的輔助手段。

笛卡爾在「規則十一」試圖進一步澄清這一關鍵的方法論區別時，更凸顯了直觀對於演繹的重要構成作用。笛卡爾重申，「要在心智中直觀兩個東西，必須要清楚分明地理解命題，而且必須全面一下子理解，而不是相繼地理解」(utpropositio clare et distincte，deinde etiam ut totasimul et non successive intelligatur)。但笛卡爾進而指出，雖然演繹在進行過程中，是藉助「我們心智的某種運動從一點推至另一點」，因此與「全面一下子」的直觀判然有別，但演繹一旦完成，就不再是運動，而是「運動的終止」：「因此，我們假定，當演繹是簡單而清晰的(simplex et perspicua)，就可以通過直觀來看見，而當它是複雜而繁複的(multiplex et involuta)，就不能，後者，我們稱為列舉，或歸納。」「規則十一」對心智的訓練就是要將直觀與列舉結合起來，「闡述這兩種作用怎樣互相支持，相輔相成，以至於它們通過認識的某種運動，既專註地直觀個別，又同時轉向其他，從而似乎是融匯成一種作用」。直觀與演繹中不在單純直觀範圍內的歸納，最終「似乎是融匯成一種作用」，通過心智反覆不斷地重複認識的歷程，最終可以「極為迅速地從首項到末項，幾乎沒有給記憶留有任何用處，似乎同時直觀了全部事物」(rem totamsimulvideariintueri)。這裡的「迅速」之所以不會導致演繹鏈條的斷裂，從而產生模糊或欺騙性的知識，關鍵在於能夠將複合物的相對項逐級還原為「絕對項」。(Descartes，Regula，XI，AT.X.407-409.)

「心智直觀所及，不僅包括所有那些簡單自然，而且包括了認識到他們之間的必然聯繫的關聯，還包括理智在其自身之中，或在想像中恰恰經驗到的一切東西。」(Descartes，Regula，XII，AT.X.425.)藉助簡單自然將特殊的複雜物進行分解，笛卡爾的直觀得以將經驗與演繹融匯成一種作用，使理智無論在自身之中，還是在想像中「經驗到的一切東西」都可以統一在直觀的明見和確定之下。至此，笛卡爾在《規則》中實現了方法的統一。雖然這一統一方法的主導概念是直觀，但其要害卻是「將心智的目光應該觀察的那些事物安排為次序」。這一次序不僅是複雜事物到簡單事物(「絕對項」)的還原步驟，也實際上支配了心智藉助直觀能夠「似乎一下子」把握看起來不可能被把握的演繹鏈條。使心智對最單純，最簡單的直觀成為可能。(40)

因此，笛卡爾提出的兩條道路，經驗與演繹，在實際操作上都以直觀及其明見性作為基礎。這一方法次序有兩個核心環節：知識的確定性奠基在直觀的明見上；對非直觀的確定性通過有秩序的列舉來保證直觀的明見不會在演繹鏈條上出現斷裂，從而使演繹也似乎能夠以直觀的方式加以直接把握。這一做法成功與否取決於能不能將經驗的特殊事物還原為「簡單自然」。笛卡爾經驗之路的命運同樣取決於「簡單自然」。

五、笛卡爾的道路(2)簡單自然：方法還是形而上學

笛卡爾科學方法的研究者認為，笛卡爾後來放棄了在其早期著作《規則》與《談談方法》中闡明的這一方法。(41)這一轉變經常被描述為笛卡爾哲學從「方法」向「形而上學」的轉變。(42)

這一放棄的真實原因，是以普遍數學作為物理學基礎的努力，面臨根本的困難。這一困難，不僅最終在「第一沉思」中被笛卡爾以系統方式展現出來，並成為所謂「形而上學懷疑」的重要動力，而且甚至早在1630年代笛卡爾思考「永恆真理」的問題時就已經對笛卡爾思想帶來了深刻的衝擊，使其在《談談方法》中已經多少放棄了普遍數學的路徑。不過，我們有理由認為，最早對這一困難的意識，或許就出現在笛卡爾寫作《規則》的過程中，這使笛卡爾最終中斷了《規則》的寫作。

笛卡爾的《規則》始於對科學統一性的強調。科學並不因為其研究的對象有別而存在根本的不同，相反，它應用到不同領域的是同樣的人類智慧，就像同一束光照在不同的事物上一樣。因此，認識真理，就應該從這一普遍智慧，即人的所謂「良知」(bona mens)著手。(Descartes，Regula，I，AT.X.359-60.)(43)不過，笛卡爾提出的這條「第一規則」，究竟是純粹方法意義上的，還是具有更進一步的實質意涵呢?

如果把《規則》的這一出發點作為純粹方法的第一規則，它要求的不過是無論研究何種科學，都應該著眼於增進「良知」這一「理性的自然之光」。而《規則》藉助方法的統一性實現的科學的統一，就是笛卡爾倡導的「普遍數學」(mathesis universalis)。笛卡爾在1619年前後試圖突破所謂「數學物理」科學的形態，在他與荷蘭數學家Issac Beeckman的交流中，他們普遍意識到，培根式的科學，未能在物理學研究中有效地利用數學。普遍數學正是笛卡爾在這方面的重要努力。(44)「規則四」的描述直接觸及到這部分的內容。「普遍數學」不僅要將數學應用到「經典科學」的主要領域中，而且試圖拓展到任何涉及到「次序或量度」(ordo vel mensura)的問題。「普遍數學」並沒有因此要求將所有知識都「數學化」，而只要能夠在方法上將涉及「次序或量度」的事物能夠按照經驗之路還原為「最簡單、最容易的事物」。(45)在這個意義上，「普遍數學」的成功與否取決於能否將事物排列成從絕對項到相對項的序列。規則五到七就是在事物的序列中建立這一「次序」的具體方法。只有做到這一點，經驗之路才能藉助直觀的明見讓自然之光照亮「普遍數學」的對象。(Descartes，Regula，IV，AT.X.377-0378；VI.AT.X.381-382；VIII，AT.X.392.)

然而，普遍數學的方法也因此有了明確的限制。不僅無法納入圍繞絕對項建立的序列的事物，就不能成為「普遍數學」的對象，而且一旦「要被探求的事物的序列中出現了某個我們的理智不能足夠好地直觀的東西」，這一方法也無能為力。普遍數學實現的方法，不僅面臨還原或者說分解步驟上的限制，而且還面臨更根本的原則性的限制：「只有在純粹簡單的絕對項上，我們才擁有確定的經驗。」這裡就勢必要求考察「人的條件(humana conditio)的限制」。對人的認識條件的限制的「認識」，作為科學，絲毫不亞於對於「事物本身的自然」的認識。而且，從普遍數學的這一方法論結構來看，就所有其他東西的認識都依賴於理智的認識而言，「我們必須在我們的一生中至少要有一次探求出，人類的理性能夠達到哪些認識(quarum cognitionum humana ratio sit capax)」。人類知識的範圍是人探求的問題「最有用的」。(Descartes，Regula，VIII，AT.X.393-7.)

因此，笛卡爾對普遍數學的方法統一性最終指向了人類知識的限度和範圍，考察這一問題的科學在原則上優先於其他有關事物本身性質的科學。這導致了在笛卡爾的方法中一個棘手的問題，即事物序列中的絕對項與人類理性認識的限度，二者在方法上的相對優先性。《規則》中的「簡單自然」學說本身的含混性，是這一困難的直接體現。

在「規則六」中，笛卡爾明確根據事物序列的絕對項建立了符合普遍數學精神的「簡單自然」概念：

我將這稱為絕對的，即任何在自身之中包含了純粹、簡單的自然(naturam puram & simplicem)的東西。這個自然即所有被看做是獨立、原因、簡單、普遍、單一、相等、相似、直以及其他諸如此類事物的東西；並且，我將它稱為最簡單、容易的東西，因為我們可以用它來解決問題。(Descartes，Regula，VI，AT.X.381-382.)

這就是作為普遍數學建立的統一科學基礎的「簡單自然」。然而在較晚時期撰寫的「規則十二」中，笛卡爾在首先闡述了「認識事物的我們」之後，然後在考察「有待認識的事物本身」時給出了一個相當不同的對「簡單自然」的理解：

我們在這裡處理的僅僅是這些事物，即就它們被理智所察覺而言，當我們對它們的認識是如此明顯和分明，以至於心智無法將它們分為更多的、更加分明地被認識到的東西時，我們就稱它們為簡單的。這種事物包括形狀、廣延、運動等等；而我們認為，所有餘下的事物都是從這些東西中以某種方式複合而成的。(Descartes，Regula，XII，AT.X.411，418.)

在「規則十二」的簡單自然學說中，將「簡單自然」進一步分為純屬理智的、純屬質料的和二者共通的，像它們最初被規定為「簡單」一樣，都取決於理智對它們的察覺。這些「簡單自然」的「自明性」(per se notas)，以及絕對不包含錯誤的確定性，都取決於它們在理智直觀中的「明顯」與「分明」。因此，並不需要花太多工作去認識這些「簡單自然」，它們並不像培根的「簡單自然」那樣隱秘，而是「自身就足夠顯明，只要將它們彼此分開，並且用心智的光芒分別直觀它們每一個」，就行了。而「人的全部知識」就在於，能夠分明地辨識出「這些簡單自然是如何同時匯聚複合成其他事物的」。(Descartes，Regula，XII，AT.X.419-427.)

嚴格來說，無論是「規則六」，還是「規則十二」，「簡單自然」只要是直觀面對的簡單事物，就勢必是依據我們的理智規定的。但被笛卡爾稱為是「技藝的奧秘」的絕對項，仍然具有方法的「便宜」特徵(因此，絕對項在某種意義上是相對的)。而「規則十二」「依照我們認識的次序」建立的簡單事物的「觀念」(notiones)，則並非隨意可以變更的，而是取決於我們理智固有的結構。但對於後者，「規則十二」在第一部分進行的初步分析則遠遠不夠。如果「簡單自然」不只是一種方法論意義上的還原機制，還涉及到人的認識能力，普遍數學就不足以為這一「簡單自然」的學說提供基礎了。雖然在《規則》中，藉助普遍數學的方式，依據對理智直觀的信任，笛卡爾似乎輕而易舉地就從自然事物到達了構成這些事物的「簡單自然」，但「規則六」與「規則十二」在規定「簡單自然」上的分歧，以及兩份「簡單自然」清單在內容上的諸多差異，(Comp.Descartes，Regula，VI.AT.X.382 and XII，AT.X.418-420.)都表明「簡單自然」學說仍然欠缺哲學上嚴格而堅實的基礎，一門「知識的原理」(les Principes de la connoissance)。(Descartes，Princpia Philosophiae，Lettre-Préface，AT.IX.B-14.)在闡述「簡單自然」的學說方面，在《規則》中，笛卡爾並不比培根更成功。

笛卡爾的哲學工作並沒有終止於《規則》。恰恰相反，《規則》更多是笛卡爾真正意義上的哲學工作的一個序曲。

從《談談方法》到《第一哲學沉思》，笛卡爾慢慢摸索出自己的「形而上學之路」來解決「經驗之路」無法克服的困難。從《規則》出發，這一「形而上學之路」顯然並非人類理性幼稚階段難以擺脫的「形而上學玩具」，而恰恰是笛卡爾艱苦構思，以圖克服「經驗之路」內在困難的重要嘗試。要理解笛卡爾的「第一哲學」的性質，特別是其新的哲學開端與基礎，或許仍然需要回到笛卡爾與培根最接近的地方。在這裡，擔憂「理智自為」的培根，堅決反對探討心智與觀念的古代形而上學的做法。似乎面對二十年後將原本屬於神聖心智的「觀念」借用到人的心智上的笛卡爾，培根告誡說，「在人的心智的幻象(humanae mentis idola)與神聖心智的觀念(divinae mentis idea)之間有一條巨大的鴻溝」。(Descartes，Responsiones III，AT.VII.181.Bacon，Novum Organum，I.124.)我們需要理解的是，笛卡爾是如何跨越這一巨大的鴻溝的，找到重構「人的自然」的「觀念」。

注釋：

(26)這一點特別體現在培根對「原子論」的複雜態度。Graham Rees頗有洞見地指出(事實上這一看法與庫恩當年的歷史觀察頗為吻合)，培根的「思辨物理學」與化學的關係遠遠大於與「數學物理學」的關係。Graham Rees,Bacon s Speculative Philosophy,in The Cambridge Companion to Bacon,pp.121-145; Idem,Atomism and Subtlety in Francis Bacon s Philosophy,Annals of Science,Vol.37(1980),pp.549-571; Cf.Jürgen Klein,Francis Bacon s Scientia Operativa,in Philosophies of Technology:Francis Bacon and His Contemporaries,ed.by Claud Zittel,Leiden:Brill,2008,pp.33-47.

(27)參見Bacon,Abecedarium Novum naturae,The Oxford Francis Bacon,Vol.XIII,pp.172-173 ; Novum Organam,I.68.

(28)下面的討論主要參考Graham Rees,Mathematics and Francis Bacon s Natural Philosophy,Revue Internationale de Philosophie,Vol.40,no.159(1986),pp.399-426,esp.pp.402-413.

(29)參見Bacon,of The Advancement of Learning,II,in The Works of Francis Bacon,ed.by James Spedding,Robert Ellis and Douglas Heath,London:Longman,1859,Vol.III,pp.359-361.

(30)參見Bacon,of The Advancement of Learning,II,The Works of Francis Bacon,Vol.III,pp.359-360; comp.De Dignitate et Augmentis Scientiarum,III.vi.

(31)參見Bacon,Novum Organum,I.97,130,125,10,45.Michel Malherbe,L induction des notions chez Francis Bacon,Revue Internationale de Philosophie,Vol.40,no.4(1986),pp.427-445.

(32)編者Ellis在注釋中指出，這裡的問題不是事實與理論的分歧，而是不同的理論之間的衝突。培根對伽利略將運動問題幾何化的反對，以及他對哥白尼日心說的批評，都出於同一種考慮，即希望物理學保留更多自然研究的具體性。比較培根與笛卡爾分別為地心說與日心說建構的質料理論基礎，尤其能看出二者在自然圖景方面的實質分歧。Bacon,De Dignitate et AugmentisScientiarum,III.iv.Rees,Mathematics and Francis Bacon s Natural Philosophy,pp.413-415; Butterfield,The Origins of Modern Science,pp.117-8; Stephen Gaukroger,The Role of Matter Theory in Baconian and Cartesian Cosmologies,Perspectives on Science,Vol.8,no.3(2000),pp.201-222.

(33)主要基於J-P Weber和John A.Schuster的研究：John A.Schuster,Descartes MATHESIS UNIVERSALIS:1619-1628,in Descartes:Philosophy,Mathematics and Physics,ed.by Stephcn Gaukroger,Sussex:Harvester Press,1980,pp.41-96.

(34)近來有研究者主張，笛卡爾的早期著作，特別是《規則》，與培根的思想有許多相似之處：Robert Miner,The Baconian Matrix of Descartes s Regulae,in Nathan Smith and Jason Taylor ed.Descartes and Cartesianism,Cambridge Scholar Press,2005,pp.1-20.

(35)參見André Charrak,La critique du syllogismedans Bacon et Descartes,Les études philosophiques,No.4(2005),pp.469-484.

(36)參見Jean-Luc Marion,Sur l ontologiesgrise de Descartes,Paris:Vrin,1981; Idem:Cartesian Questions,Ch.III.

(37)參見Descartes,Regula,II,AT.X.365; III,AT.X.368,370; IV,AT.X.372; IX,AT.X.400.cf.Marion ed.,Règles,p.106.

(38)「我們擁有的認識工具，除了理智外，就只有兩種，即想像和感覺……嚴格意義上的真理或謬誤，只能存在在理智中，但二者的根源卻經常來自另外兩種工具。」Descartes,Regula,VIII,AT X.395-396.

(39)「當我們從此一命題直接演繹出彼一命題的時候，只要推論是明見的，在這一點上就已經屬於真正的直觀了」(quaecumque una ex aliis immediate deduximus,si illatio evidens,illa ad verum intuitum jam sunt reducta)。Descartes,Regula,VII.AT.X.389.

(40)參見Daniel Garber認為，笛卡爾在早期著作中的方法，包含了分解還原(reductive)與建構(constructive)兩個步驟：Descartes and Method in 1637,Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association,vol.2(1989),pp.225-236.

(41)參見Garber,Descartes and Method in 1637; idem,Descartes Metaphysical Physics,University of Chicago Press,1992,chap.II.

(42)參見Ferdinand Alquié,La découverte métaphysique de l homme chez Descartes Paris:PUF,2000；參見Jean-Luc Marion,Cartesian Questions,Chicago:University of Chicago Press,1999,Ch.II.III.

(43)「良知」的翻譯考慮了《談談方法》中的bon sens的用法(AT VI.1-2)，我們同意Marion的看法，在《規則》開篇中的「良知」並不區分人的判斷能力與「至善」：Marion,règles,pp.95-96,comp.René Descartes,Discours de la Méthode,ed.and comm.by Etienne Gilson,Vrin,1962,pp.81-83.

(44)Beeckman自己的日記記錄了他的看法，「我相信，培根沒有充分地將數學與物理學關聯起來」。這顯然也是笛卡爾當時的態度。John Schuster,Descartes-Agonistes,Physico-Mathematics,Method & Corpnscular-Mechanism 1618-1633,Springer,2013,Ch.III，引文見p.112n.31,cf.p.127.

(45)在這一點上，笛卡爾實際上的做法與培根並沒有表面看上去差別那麼大：Thierry Gontier,Mathématiques et science universelle chez Bacon et chez Descartes,Revue d histoire des sciences,Vol.59,no.2(2006),pp.285-312.

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