真與是之間

置頂哲學園 好文不錯過

真與是之間

董修元

作者簡介：董修元，以色列巴伊蘭大學猶太哲學系

人大複印：《外國哲學》2017 年 01 期

原發期刊：《世界哲學》2016 年第 20165 期 第 127-133 頁

關鍵詞： 存在/ 本質/ 真/ 阿維森納/ 阿威羅伊/

摘要：阿拉伯亞里士多德學派的集大成者阿維森納系統區分了存在與本質。阿威羅伊為了應對神學家的挑戰、抵制哲學與神學合流的趨向，對這一區分進行了全盤批判。他指責阿維森納將「存在」理解為偶性，而後者只是觀念性的偶性，並無形而上學意義。通過對相關文本的對比分析，可以看出「語言歸因」並不成立，對於真實的本體論的理解並非阿維森納獨創，而是源自亞里士多德，阿維森納與亞里士多德在存在—本質問題上的分歧源於對可能性觀念的不同理解。

在中世紀阿拉伯亞里士多德主義哲學中，最具原創性且對後世影響最大的觀點莫過於存在與本質的區分。關於這一區分的反覆辯論構成中世紀後期哲學發展的樞紐之一。(cf.Wisnovsky，2012：27-48；Bertolacci，2014：129-130；Menn，2012：69)近年來，隨著部分西方哲學史研究成果的引介，國內學界對此問題開始有所關注。但是，關於存在—本質區分思想產生的緣由及其在阿拉伯亞里士多德學派內部的接受情況，則少有論者觸及。本文試圖通過梳理阿威羅伊(公元1126-1198年)對阿維森納(公元980-1037年)相關觀點的批評-歸因，並結合當時的思想語境，對中古哲學史上的這一關鍵問題給出一個嘗試性的解釋。

在《治療論·形而上學》中，阿維森納區分了兩種「存在」(al-wujūd)概念：一種是作為事物(即一切能夠對其作出陳述的對象)之所是的存在，是使一種事物成其為自身的本質(māhiyya)；另一種是確立的存在，這是附加到事物本質之上的一種現實狀態。(Avicenna，2005：23-24)後者就是阿維森納所說的與本質相區別的存在。這種意義上的存在對事物的本質來說是一種外來的偶性；質言之，任何具有可界定的本質的事物，其存在都由他者引起，但是這種外源的存在本身並非邏輯上獨立的實體，而是必須附加在某種本質—實體之上，因此，它被稱為本質的「必然伴隨者」(al-lawāzim)。(ibid.，276)

存在與本質的區分，經過阿維森納的系統闡發後迅速成為哲學家們廣為接受的一種觀點，亞里士多德哲學的最有力挑戰者、神學家安薩里(公元1058-1111年)在《哲學家的矛盾》中也將其視為哲學家公認的標準立場。(al-Ghazāli，2000：88-89，111)然而，阿拉伯亞里士多德學派的另一權威阿威羅伊，卻對這一所謂「共識」提出異議：

至於他(安薩里)說哲學家們的意見是存在只是事物之本質的一個普遍的必然伴生物(lazim āmm)，則是不正確的。我們在他處解釋過，沒有別的哲學家只有阿維森納持此觀點。阿維森納否定存在是一個種——它或者單義的或者多義的被陳述——進而斷言存在是指稱諸事物的一個普遍的必然伴隨者的詞。然而，當他把存在視為必然伴隨者時將遭遇把存在視為本體(dhāt)所遭遇的[同樣的困難]。(Averroes，1930：369-370)

此處所說的困難是指無限逆推。阿威羅伊在前文中曾提出這個反駁：

那種認為存在是附加於本質的並且存在者就其實體而言不依賴於存在的言論，是極其錯誤的，因為這將必然導致認為存在這個術語意指外在於靈魂的十範疇的一個普遍偶性的結論，而這是阿維森納的立場。如果說這個偶性是存在的，可以追問它(指作為謂語的「存在」)究竟是意指「真」(al-)，還是意指存在於這個偶性中的一個偶性，由此將會有無限多的偶性[以使「存在」這個偶性存在]——這是不可能的。(ibid.，304-305)

這就是說，如果存在是事物的偶性，這種偶性要存在就需要另一個存在的偶性，由此陷入無限逆推。值得注意的是，阿威羅伊不僅對阿維森納的觀點進行邏輯反駁，還試圖探究後者「錯誤」的原因：

阿維森納在這一點上犯錯，就是因為他認為「存在」在阿拉伯語中意指「真」，而真所指稱的是一種偶性——真事實上指稱的是一種第二義的思維對象(ma qūl min alma qūlat al-thawānī)，即邏輯學的思維對象——他以為翻譯者用存在這個詞時只是意指真。事實卻並不是如此，翻譯者只是用它來意指「本體」(dhāt)或「事物」所指稱的東西。法拉比在《字母之書》中已經說明了這一點，他指出：這種錯誤發生的原因之一就在於存在一詞在語言形式上是派生詞，而派生詞指稱偶性。(ibid.，371-372)

阿威羅伊的上述歸因實際上具有三個層次：首先，阿威羅伊借用法拉比(卒於950/951年)的相關理論，後者在《字母之書》中還原了希臘哲學著作阿拉伯語翻譯的早期語境：由於阿拉伯語中沒有系詞，譯者們難以找到一個詞來對應希臘語中的estin( istīn)，最終大部分人傾向於用「存在」(al-mawjūd)這個譯名；但是，由於al-mawjūd按照阿拉伯語詞法是一個派生詞，而源於某種動作或活動(在這裡是wujid，即「被發現」)的派生詞通常意指某種偶性，於是有些人被這種大眾(al-jumhūr)的語言用法誤導、認為「存在」是一種偶性(al-Fārābī，1990：113-114)。阿威羅伊將這一理論移用到阿維森納身上，認為阿維森納像法拉比的批評對象一樣由於存在的阿拉伯語譯名al-mawjūd的派生形式而誤認為它是一種偶性。其次，阿威羅伊進一步將阿維森納所理解的作為偶性的「存在」的意義確定為「真」。阿威羅伊承認真是一種偶性且是亞里士多德哲學語境中存在一詞的主要含義之一(Averroes，1919：11-14)，但堅持這種意義僅適用於邏輯學領域，在形而上學領域中存在的意義只是實體或事物自身，而阿維森納誤以為《形而上學》中提到的存在也意指真。最後，阿威羅伊認為真是第二義的思維對象，即指向觀念的觀念。具體到此處就是說，真是觀念的一種偶性，即心靈中的這種觀念有外界對應物且與之相吻合。由此，真不是外在事物本身具有的性質，而是關於該事物的觀念所具有的性質，但阿維森納卻把真誤當作是外在事物本身具有的性質。(ibid.，13-14)

概括來說，阿威羅伊所呈現的阿維森納存在—本質觀念形成的思路大致如下：在「存在/是」阿拉伯語譯名派生詞形式的誤導下認為它是一種偶性，由於「存在」在邏輯學中的用法而將它理解為「真」，且將這重意義代入形而上學探討，進而把作為真的存在從第二義的思維對象轉換為第一義的思維對象，於是達到存在是外在事物本身(即本質)的偶性這樣一個結論。

下面我們將結合阿維森納的觀點表述和《形而上學》相關段落的阿拉伯語譯文以及阿威羅伊本人對這些段落的解釋，來分析阿威羅伊對存在—本質區分理論的批評。

阿威羅伊的批評—歸因中最引人注目的兩部分：偶性無限逆推駁論和阿拉伯語翻譯問題，其實是整個理論中最薄弱的兩個環節。在《治療論·形而上學》中，阿維森納強調存在是一種無法充當承載其他事物的基質的偶性(Avicenna，2005：276)，因此，不可能有另一個存在偶性附著其上。至於語言歸因，需要考慮的是，阿維森納不僅是一個阿拉伯語作者還是一個波斯語作者。在其波斯語哲學著作中，他使用hastī來指稱「存在」，而這個詞就源於波斯語的系詞hast(Avicenna，1963：8-11)。而且，從阿維森納對範疇和實體理論的解釋來看，他對亞里士多德建基於系詞謂述功能來分析存在意義的形而上學進路有充分的理解和掌握。(Avicenna，2005：45-48)說他由於阿拉伯語al-wujūd源於實義動詞的派生形式而將《形而上學》中本應指稱實體的存在誤解為某種偶性，顯然是站不住腳的。比較耐人尋味的反而是阿威羅伊為何作出這種批評和歸因。有兩種可能的解釋：其一是阿威羅伊沒有接觸過《治療論·形而上學》——作為舉世公認的哲學權威而未曾讀過當時最流行的哲學著作，很難想像這樣一種學術教育缺陷會出現在阿威羅伊身上；其二是阿威羅伊在有意識的將阿維森納描述為一個不具備完全資質的哲學家，以使自己的目標讀者遠離阿維森納的著作及其所代表的哲學進路，這一點通過下文的分析還會得到更清晰的呈現。

語言翻譯問題其實並不構成阿威羅伊批評—歸因的必然邏輯起點，他完全可以從分析存在作為真的意義出發。他承認存在具有「真」的意義，真可以成為觀念中的事物的偶性，但這僅限於邏輯學領域，阿維森納的錯誤在於將邏輯學的概念非法地代入形而上學。當阿威羅伊談論作為真-偶性的存在時，顯然指涉的是亞里士多德《後分析篇》卷2中對於「(某物)是否存在」與「是什麼」的區分(亞里士多德，1990-1996：1：312，322)，這很可能確實是阿維森納存在—本質區分理論的源頭。而阿威羅伊關於阿維森納將本應被理解為第二義思維對象的真理解為事物本身具有的屬性的判斷，似乎也可以在《治療論·形而上學》對「真實」的界定中找到根據：

至於真實(al-h aqq)，有人把它理解為絕對意義上的實際存在(al-wujūd fī ala yān)，有人理解為永恆存在。有人理解為指稱外在事物狀態的陳述或信念當其符合對象時的一種狀態，所以我們會說：這是真實的陳述，這是真實的信念。因此，必然存在者(al-wājib al-wujūd)憑藉自身就是永遠真實的，可能存在者(al-mumkin al-wujūd)憑藉他者成為真實的、而就其自身只能是虛假的。在獨一的必然存在者之外的所有事物就其自身而言都是虛假的。至於符合意義上的真實，它接近於「真」(al-)，只是——在我看來——說「它是真的」是就「它」相對於事實的關係而言，說「它是真實的」是就事實相對於「它」的關係而言。(Avicenna，2005：38-39)

如同對於存在概念的處理，阿維森納將「真實」也區分為兩重意義：一種是符合意義的真實，即觀念符合外在對象的狀態，大致相當於阿威羅伊所說作為觀念之偶性的真實；另一種是作為外在的現實存在的真實，是指外在事物本身具有的現實狀態。阿威羅伊在這一點上是正確的，阿維森納確實在認識論意義上的真實之外談論一種本體論上的真實，而且認為後者比前者更為根本。然而，問題在於阿維森納對真實的本體論理解是否真如阿威羅伊所說是毫無經典依據的個人獨創。

事實上，在《形而上學》中(993b23-31)，亞里士多德已經指出存在與真實的同一性。儘管在對這段文本的注釋中阿威羅伊竭力將此處的「真實」(/al-haqq)作認識論解釋(Averroes，1938：13-14)，亞里士多德關於永恆存在的事物的本原必定永遠是最真實的判斷在這種解釋下仍顯得十分突兀。而亞里士多德(1051b17-34)對這種從真實出發理解存在的思路作了進一步發揮。他區分了非複合實體和複合實體在是/真方面的不同模態：非複合實體(即分離於質料的純形式)永遠處於現實之中，它們的本性中不包含發生「蒙蔽」(引起錯誤判斷)的因素；反之，複合實體(即質料與形式複合的實體)可能進入現實也可能不進入現實，這先驗的決定了我們關於這類事物的判斷只能是或然為真。亞里士多德正是在這種意義上說永恆存在的事物的本原永遠為真，這種本體論意義上的「真」實際上就是事物所具有的現實狀態，後者使認識論意義上的「真」(即觀念符合存在)成為可能。阿威羅伊在此處的注釋最終選擇遵從文本自身的邏輯(ibid.，1227-1228)，而且還相當有創造性的「糾正」了阿拉伯譯文的錯誤，將訛誤之處「複合實體」解釋為永恆現實的複合實體，即天體，由此天體和單純之物就被劃為一類(它們都永遠處於現實—真實狀態)，而與月下世界的複合之物(它們都具有流變的質料，時而現實時而潛在)對立。這說明，阿威羅伊其實對亞里士多德從真實角度探討存在的形而上學進路有著清楚的了解。

從這個視角出發，我們也能夠理解阿威羅伊埋藏在其對存在—本質區分的批評中的某些暗示：

當這個詞意指附加於本質上的東西時，它不是指存在，而是指真，後者是一種觀念性的事物(ma nā dhihnī)，不具有外在於靈魂的存在，除非是在潛能上(bi-l-quwwa)。(Averroes，1930：392-393)

阿威羅伊實際上承認了真可以在潛能的意義上成為第一義的思維對象，也就是說，真實可以是外在存在本身具有的一種狀態，這種狀態構成觀念性的真的潛在原因。他在陳述語言歸因時的一段插入語更具體地表達了這種觀點：

至於就真而言的存在，理解它不意味著理解本質，因此一個人可以知道本質而不知道存在——這種意義在複合之物中並不必然是本質，而在單純之物中與本質是同一的。(ibid.，372)

這意味著，在複合之物(不包括天體)的領域，存在(作為本體論意義上的真)是可以與本質相分離的，複合之物就其本質而言可以進入現實也可以不進入現實；在單純之物的領域，本質與存在同一而必然處於現實狀態。至此，我們終於達到阿威羅伊與阿維森納的真正分歧點，即神之外的單純之物(以及天體)的存在是必然的抑或可能的。

基於上述分析，阿維森納在從本體論意義的真實出發理解存在的方面並未背離亞里士多德的相關思路。而且，亞里士多德和阿威羅伊也不否定月下事物的現實存在對於其本質而言是偶然性的。爭論的真正焦點在於天體和分離存在者是否可能存在著。

阿維森納堅持，除獨一的必然存在者之外的整個世界，包括永恆存在的獨立理智和天體，都是存在與本質可分離的可能存在者(Avicenna，2005：38-39)。阿威羅伊則從邏輯上徹底否定這種就自身是可能的、憑他者成為必然-永恆的存在者的概念(Averroes，1938：1632)，他所依據的是亞里士多德的可能性觀念，即一種可能性在無限時間中必會實現，由此，永恆的一定是必然的(亞里士多德，1990-1996：2，303—311，466；7，148，215—216)。如果天體就其本性是可能存在者，它們就具有毀滅的可能性，而阿維森納又承認它們是永恆的，也就是說它們毀滅的可能性永不實現，這與亞里士多德學派以現實性和物理學規律為基礎的可能性概念相衝突。(Averroes，2003：408)遵循一貫尋根究底的習慣，阿威羅伊再一次試圖追溯阿維森納視世界總體為可能存在者立場的來源：

阿維森納從神學家(al-mutakallimīn)那裡吸取這一論證(指宇宙論論證)，這些神學家認為將存在兩分為可能的與必然的乃是自明的，又設想可能者需要動因，世界總體作為一個可能者需要一個必然存在者作為動因。這是艾什爾里派(al-Ash ariya)之前的穆爾太齊賴派(al-Mu tazila)的信念。這是一個不錯的論證，唯一的瑕疵是預設了世界總體是可能的，而這並不是自明的。(Averroes，1938：276)

此處所說的穆爾太齊賴派和艾什爾里派是伊斯蘭經院神學中前後相繼的主流派別。神學家的可能性觀念，被邁蒙尼德稱為「可取性原則」(tajwīz)，認為凡是能夠被合乎邏輯地設想的都是可能的，可能性本身並不受到經驗現實或者現實中的物理學規律的限制。不難發現，阿維森納對事物—本質與存在的分離以及關於天體作為可能存在者可能毀滅但永不毀滅的觀點，都是建基於這種可能性觀念。而且，阿維森納在其形而上學中從分析「事物」概念入手進而探討它與存在間的邏輯關係的做法，也具有明顯的經院神學影響印記(cf.Wisnovsky，2003：146-160)。阿維森納不僅吸取了神學的可能性觀念，更發揮了其背後的邏輯實在論傾向，使之成為建構形而上學的基本預設。對他來說，所有邏輯可能的事物—本質，都具有某種純粹的本體論地位，這種地位本身無所謂普遍或個別、一或多、觀念或實在、現實或潛能，只是在外在原因的作用下進入這些對立狀態之一而獲得某種意義上的存在(Avicenna，2005：149)。

循著阿威羅伊的批評思路，我們最終發現，阿維森納實質上繼承和發展了亞里士多德所預示的從真實觀念出發的形而上學路向，在這個過程中他吸取了神學的可能性觀念和方法論原則為跳板，從而形成一套獨特的模態形而上學理論。阿威羅伊從亞里士多德學派經典的實體中心論出發，對《形而上學》中對真實作本體論理解的傾向持有所保留的態度，而對阿維森納區分本質與存在的形而上學進路則加以激烈批評。阿威羅伊之所以選擇這種立場，很大程度上是出於應對以安薩里為代表的神學家的挑戰的考慮(cf.Menn，2012：66)。由於安薩里在《哲學家的矛盾》中主要將阿維森納的觀點樹立為阿拉伯亞里士多德主義哲學的樣板，阿威羅伊在《矛盾之矛盾》中所採取的應對策略是說明阿維森納的觀點並不真正代表哲學家的立場而是他的個人獨創，以使安薩里的攻擊火力失去目標。

最後，仍有一個問題有待解釋，即阿威羅伊在批評存在—本質區分時為何不著重揭示阿維森納與亞里士多德在月上世界存在模態以及可能性觀念上的實質分歧而採取上文呈現的這樣一系列曲折隱微的修辭表述。在我看來，這與阿威羅伊對阿拉伯思想發展趨向的洞察有關。阿維森納通過將經院神學的部分核心觀點吸納入哲學體系而開啟了哲學與神學合流的趨向，這一趨向經過朱偉尼(al-Juwaynī，卒於1085年)、安薩里的推動而在阿威羅伊的同時代人法赫爾·丁·拉齊(Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒於1210年)手中獲得經典的表達形式，成為中世紀後期伊斯蘭神學—哲學思想的主流框架，存在—本質區分更構成其中的標準配備(cf.Wisnovsky，2012：32-35，40-47)。阿威羅伊對這種當世流行的思想動向心存戒懼，預見它終將犧牲哲學探討的獨立性與純粹性。出於反制合流趨向的目的，阿威羅伊力圖在哲學和經院神學之間划出一條截然分明的界線，而要呈現阿維森納與亞里士多德的實質分歧，勢必首先說明二者在形而上學進路上的連續性，這與劃清界限的論戰目標存在衝突。經過權衡，阿維森納選擇使用種種修辭手段在大部分目標讀者(哲學學徒和宮廷知識分子，也就是哲學事業的潛在後繼者與贊助者)心目中造成阿維森納嚴重誤讀亞里士多德的印象，使其遠離阿維森納所代表的思想趨向。與此同時，他通過簡要的附言、插入語等形式將指向二者實質分歧與關聯的線索透露出來，期待更細心的讀者能夠領會。

此處「本體」(dhāt)，本義為「自身」，在阿拉伯亞里士多德哲學語境中往往被用作「實體」(jawhar)或「本質」(Māhiyya)的同義語。

更確切地講，al-mawjūd對應的其實是to on。

S.曼恩(S.Menn)主要關注的就是這兩點。(cf.Menn，2012：55，62-64)

阿威羅伊援引亞里士多德在《後分析篇》中確立的標準[知道事物本質(即「是什麼」)必定(先)知道它存在，92b4]，指出這種觀念中的事物不是真正意義上的本質，而只是「名詞意義解釋」(sharh ma 『nā ism min al-ismā』)。(cf.Averroes，1930：304)

現代學者中最早指出這一點的是A.戈洪(A.Goichon)。(cf Goichon，1937：131-132)此外，值得注意的是，阿維森納在《治療論·形而上學》(Avicenng，2005：24)和《指示書》(Avicenna，1960：3，15)中論及存在—本質區分時都以三角形為例，而這恰恰是亞里士多德在《後分析篇》Ⅱ.7中所使用的例子。

阿拉伯譯本中1051b27句出現訛誤，原文為「非複合實體」()(1051b27)，正確的翻譯當為al-jawāhir al-ghayr murakkaba，但大部分流傳的抄本都脫略了「非」(ghayr)，阿威羅伊注釋的中世紀希伯來譯本[此處作(ha-) atzamim ha-murkavim,Paris,Bibliothéque Nationale,héb.886:126b8]和拉丁譯本(此處作substantiis compositis)(Minerva,1562-1574,8:248)也都因循了這處訛誤。

這實際上是穆爾太齊賴派巴士拉支派的觀點。(cf Schwartz，1992-1993：155-163)

安薩里一方面批評哲學家背離教義的觀點，另一方面也主張吸取哲學方法來建構作為嚴格科學的神學。(cf Davis Jr.，2005：105-119)

阿威羅伊注釋亞里士多德全集的工作，就是受穆瓦希德王朝哈里發阿布·葉爾孤白·優素福(Abū Ya qūb Yusūf，1168-1184年在位)委託而啟動的。(cf.Urvoy，1991：32-33)

參考文獻：

[1]亞里士多德，1990-1996，《亞里士多德全集》，苗力田主編，中國人民大學出版社。

[2]Aristotle,1924,Metaphysics,W.D.Ross ed.,Clarendon Press.

[3]Avicenna,1960,al-Ishārāt wa-l-Tanbīhāt,S.Dunya ed.,Dār al-Mu ārif bi-.

[4]Avicenna,1963,Dānish Nāma-i Alā ī,Ilahiyāt,M.Ma īn ed.,Anjoman Athār.

[5]Avicenna,2005,al-Shifā :al-llāhiyyāt,M.Marmura ed.and trans.,Brigham Young University Press.

[6]Averroes,1919,Compendio De Metafisica:Texto Arabe,C.Rodriguez ed.,Imprenta De Estanislao Maestre.

[7]Averroes,1930,Tahāfit al-Tahāfut,M.Bouyges ed.,Imprimerie Catholique.

[8]Averroes,1938,Tafsir Ma Ba d At-Tabi at,M.Bouyges ed.,Imprimerie Catholique.

[9]Averroes,2003,Averrois Commentaria magna in Aristotelem De celo et mundo,Peeters.

[10]Bertolacci,A.,2012,"The Distinction of Essence and Existence in Avicenna s Metaphysics:The Text and Its Context",Islamic Philosophy,Science,Culture and Religion,F.Opwis,D.Reisman eds.,Brill.

[11]Bertolacci,A.,2014,"Avicenna s and Averroes Interpretation and Their Influence in Albertus Magnus",A Companion to the Latin Commentaries on Aristotle s Metaphysics,F.Amerini,G.Galluzzo eds.,Brill.

[12]Davis,D.M.,1990,Kitāb al-,M.Mahdi ed.,Dar el-Mashred.

[13]Davis,D.M.,2005,Al-Divine Essence:A Translation from Thefi I tiqād with Note and Commentary,A Dissertation Submitted to The University of Utah.

[14]al-Ghazāli,2000,Tahafut al-Falāsifa,M.Marmura ed.and trans.,Brighan Young University Press.

[15]Goichon,A.M.,1937,La Distinction de l Essence et de l Existence D apres Ibn Sina,Desclee de Brouwer.

[16]al-Fārābī,1990,Kitāb al-Hurūf,M.Mahdi ed.,Dar el-Mashred.

[17]Menn,S.,2012,"Fārābī in the Reception of Avicenna s Metaphysics:Averroes against Avicenna on Being and Unity",The Arabic,Hebrew and Latin Reception of Avicenna s Metaphysics,D.Hasse,A.Bertolacci eds.,De Gruyter.

[18]Schwartz,M.,1992-1993,"Who Were Maimonides Mutakallimun",Part 2,Maimonidean Studies 3.

[19]Urvoy,D.,1991,Ibn Rushd,Olivia Stewart trans.,Routledge.

[20]Wisnovsky,R.,2003,Avicenna s Metaphysics in Context,Cornell University Press.

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！