柏拉圖和亞里士多德論中庸之道

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柏拉圖和亞里士多德論中庸之道

先剛

作者簡介：先剛，北京大學哲學系

人大複印：《外國哲學》2016 年 12 期

原發期刊：《哲學動態》2016 年第 201610 期 第 58-66 頁

關鍵詞：中庸(中道)/ 美德/ 本原學說/ 辯證法/

摘要：在西方哲學中，亞里士多德首次提出「中庸」(或「中道」)概念，並以此為基礎闡發了其「美德」學說。本文通過分析並比較亞里士多德的「中庸」學說和柏拉圖的相關思想，表明柏拉圖實際上已經具備了一套完整的關於「中庸美德」的學說；進而指出，柏拉圖的二元本原學說不僅為「中庸美德」作了形而上的奠基工作，而且為後學指出了一條明確的走向美德之路，即通過辯證法知識而達到理論和實踐的統一。而後者恰恰是亞里士多德哲學未能妥善解決的問題。

眾所周知，在西方哲學家中，亞里士多德首先提出了「中庸(mesotes)」這個對其倫理學而言至關重要的核心概念。但就筆者看來，一直以來學界可能忽略了一個重要的問題，即亞里士多德的老師柏拉圖，其哲學是否以及在什麼意義上已經為亞里士多德的「中庸」思想作出了預備。為了回答這個問題，我們首先需要考察亞里士多德所說的「中庸」究竟是什麼意思。

一、亞里士多德論「中庸」

亞里士多德之所以提出「中庸」概念，是為了回應「美德是什麼」這個問題。而對於「美德」的追問恰恰是柏拉圖哲學的一個核心問題，在其早期對話錄中得以反覆討論。這一追問總是和「善(好)是什麼」的問題聯繫在一起。甚至可以說，兩者在某種意義上是同一個問題。比如，當我們說一個人或一個東西是「好的(善的)」，也即，這個人或這個東西具有「美德」；反之亦然。當然，這裡所說的「美德」本身必須得到更明確的界定並加以分類。然而更大的困難則在於，所謂的「好」或「善」的標準究竟是什麼？按照古希臘人(以及從古至今絕大多數人)的看法，「健康」、「財富」、「美貌」、「名譽」、「快樂」等都是「好的」或「善的」；但在實際中，有些健壯、富有、美貌、名頭響亮的人卻很難讓我們稱其為「好人」或「具有美德的人」。這就表明，事物是否為「好的」、是否具有「美德」，取決於另外的標準。

為此，亞里士多德找到的標準就是「中庸」。他在《尼各馬可倫理學》中說道，人們普遍承認這樣一個原理，即應當「按照正當的道理(logos)去行動」(1103b34)。這個「正當的道理」是什麼呢？就是「中庸之道」。為了理解這一概念，我們先看看亞里士多德自己的一些說法：

(1)存在著各種按其本性就會被「過度」和「不及」所毀壞的東西。(1104a12-14)

(2)在所有連續的、可分的事物中，都存在著「太多」、「太少」和「適中(mesotetos)」，雖然有時是在與事物本身的關係上說的，有時是在與我們的關係上說的，但「適中」就是「太多」與「太少」的「中間(meson)」。(1106a26-30)

(3)每一個內行的人都避免「過度」和「不及」，尋求並選擇「中庸」，不是就事物而言的「中庸」，而是對於我們而言的「中庸」。(1106b5-8)

(4)「中庸」就是中肯的行動。(1106b31)

(5)中庸就是在兩種有缺陷的習性亦即「過度」和「不及」之間找到並選擇了「適中的東西(metrion)」；而缺陷就在於它達不到或者超出了「適度(metron)」。(1107a2-7)

在這裡，除「中庸」外，亞里士多德還使用了「適中」、「中間」、「適度」等說法，其核心意義都在於「中」，以及由此衍生出來的「適度」。亞里士多德區分了「中庸」的兩種情況：一種是「事物本身具有的中庸」，比如在從2到10這幾個數字裡面，6是「中庸」；又比如在一個圓那裡，圓心是「中庸」。這種「中庸」對於每個人來說都是同樣的，是不以人的意志為轉移的，可以說是一種客觀的、與人的實踐行動無關的「中庸」。我們不能把這種意義上的「中庸」簡單地移植到實踐領域裡面。比如在吃飯的時候，在2碗飯和10碗飯之間，6碗飯未必就是「中庸」，因為這可能對於一個大力士來說太少，而對於一個普通人來說太多。因此，亞里士多德真正關注的是另外一種「對於我們而言的中庸」，亦即倫理意義上的中庸，它不是基於單純的數量上的分割，而是基於對於具體情況的具體分析，並以之指導我們作出正確的行為——假如一個人掌握了行為的中庸之道，那麼他就具有了相應的美德。在這裡，亞里士多德列出了「勇敢」、「謹慎」、「節儉」、「大方或慷慨」、「自重」、「適度追求榮譽」、「溫和」、「誠實」、『「機靈」、「友善」、「知羞恥」、「義憤」等十多種具體的美德作為「中庸」的例子。(1107a27-1108b6)

較之於柏拉圖的抽象理論，亞里士多德在其倫理學討論中使用的例子總是貼近現實生活的，力圖通過具體事例的具體分析來打動讀者。下文將通過對其「勇敢」一例的分析，展現他和柏拉圖在美德問題上的不同看法。

二、柏拉圖論作為「中庸」的美德

在《尼各馬可倫理學》第2卷中，亞里士多德首先簡明地把「勇敢」規定為一種介於「懦弱」(過度畏懼)和「魯莽」(過度大膽)之間的美德(1107a34-1107b4)，然後在該書第3卷用了四個小節的篇幅來進一步討論「勇敢」的具體表現(1115a6-1117b22)——除「公正」外，這是亞里士多德討論得最多和最充分的一種具體美德。而柏拉圖用了整整一部對話錄，即《拉刻斯》來討論這個問題，並在其他對話錄，如《普羅泰戈拉》、《理想國》中，也不時地談到過這個問題。下面首先來看看柏拉圖的《拉刻斯》如何界定「勇敢」的實質，以及他在何種意義上已經明確地將「勇敢」看作一種中庸之道。

在這部對話錄里，蘇格拉底問拉刻斯，什麼是「勇敢」。拉刻斯最初給出的答案是：「如果一個人在戰場上奮力前進，毫不退縮，這就是勇敢」。(Lach.190e)這個斷言表明，柏拉圖和亞里士多德一樣，明確注意到了「奮力前進」和「退縮」是兩個極端的表現。當然，此處拉刻斯只是簡單地在兩者裡面選擇一個，將「奮力前進」等同於「勇敢」。對此蘇格拉底指出，如果已知前方是有去無回的送死局面，那麼「奮力前進」根本就是一種沒頭腦的做法(這實則就是亞里士多德所說的「魯莽」)，而不能說是「勇敢」。他同時指出，有些人雖然也會「退縮」，但他們其實是為了暫避敵人的鋒芒，然後在適當的時機返身繼續作戰，並打敗敵人。由此可見，單純的奮力向前和單純的退縮都不是「勇敢」，毋寧說，「勇敢」乃是指在適當的時機奮力向前，在適當的時機退縮。

拉刻斯並未注意到蘇格拉底對於「適當的時機」的提示，接著給出第二個答案：「勇敢就是堅持某種東西，而不是將其放棄」。(Lach.192c)不難看出，在此柏拉圖已經指明了「堅持」和「放棄」這兩個極端，只不過此時他筆下的拉刻斯仍用「二選一」的思維方式不假思索地將前者等同於「勇敢」。但他又經蘇格拉底之口同時指出，只有當與理智結合時，「堅持」才是好的和優秀的(比如堅持真理)，而如果與無知結合，則是可恥的和有害的(比如堅持錯誤的觀點和行為)。(Lach.192c-d)因此，就柏拉圖本人的立場而言，應該為拉刻斯的該答案加上一個限定，即「勇敢」是一種理智的堅持。而一種「堅持」是否理智，取決於這個人是否了解和掌握了具體的事實情況。換言之，單純的「堅持」和單純的「放棄」都不是「勇敢」，堅持好的東西(比如真理)和放棄壞的東西(比如謬誤)才是真正的「勇敢」。

蘇格拉底對於以上兩個答案的糾正已經表明，判定一個人「勇敢」與否，在於這個人對於具體情境的認識，及其採取的相應的正確行動。討論到這裡，另一位參與對話的人尼基亞已經有所領悟。他提出，真正的勇敢必須是聰明的，換句話說，勇敢是一種「智慧(sophia)」。(Lach.194d)尼基亞提出(這也是蘇格拉底隨後認可的觀點)，「勇敢」歸根結底是一種知識，即知道什麼是危險的，什麼是無關緊要的。(Lach.196d)人們經常說某些動物是「勇敢的」，其實並不確切，因為那些動物的無所畏懼與奮力向前恰恰是因為認識不到危險。換言之，「奮力向前」和「勇敢」是兩回事。正相反，「勇敢」應該與「小心謹慎」聯繫在一起。(Lach.197b)對於這一觀點，蘇格拉底進而提出了一個很高的要求，即，一個人不僅應當知道「已經發生的」，還應當知道「正在發生的」和「將要發生的」。(Lach.199a)因而「勇敢」不僅意味著一個人知道什麼是危險的和什麼是無關緊要的，而且意味著這個人「知道全部好處和危害」。(Lach.199c)

然而出人意料的是，蘇格拉底最後宣稱他仍然不知道「勇敢」是什麼：「我們全都以同樣的方式陷入到疑難(aporia)當中。」(Lach.200e)

類似的「疑難」出現在柏拉圖早期的許多對話錄之中。有些學者認為，這表明柏拉圖自己也沒有認識到「勇敢」之類美德的本質是什麼，於是他們一方面認定了柏拉圖的「無知」，另一方面對柏拉圖的這種「承認自己無知」的謙虛態度大加讚美，甚至最後把柏拉圖哲學歸結為一種「以無知為智慧」、「以無知為美德」的哲學。在筆者看來，這種解釋完全不符合事實。因為柏拉圖在《拉刻斯》裡面已經明明白自給出了「勇敢」的本質界定，即「一種理智的行為」，進而指出「勇敢」在本質上是一種「智慧」或「知識」。

即使不去考慮柏拉圖在其他地方(比如《普羅泰戈拉》、《門農》、《斐多》、《理想國》、《政治家》)的相關言論，僅就其《拉刻斯》里關於「勇敢」的討論而言，柏拉圖給出的答案是非常明確的，他在此處展示出的對於「勇敢」的認識絲毫不遜色於亞里士多德。即便他沒有明確提出「中庸」這個概念並將之界定為「勇敢」的本質，但他所說的那種真正的「勇敢」，亦即那種介於「奮力前進」和「退縮」之間的「勇敢」，如果不是一種中庸之道，還能是別的什麼呢？其他美德也是如此。在這裡，筆者不妨再以《理想國》中的幾個例子來佐證，以表明這本對話錄討論的「四主德」(智慧、勇敢、節制、公正)全都是「中庸」的表現。為簡明起見，下文略去對話錄中的探討過程，僅歸納出如下結論：

(1)智慧是一種中庸，它既不是對於包括雞毛蒜皮在內的事情無所不知，也不是一無所知，而是知道什麼是對國家有利的，什麼是對國家有害的；

(2)勇敢是一種中庸，它既不是單純的無所畏懼，也不是單純的退縮，而是知道什麼情況下應當向前，什麼時候應當退後；

(3)節制是一種中庸，它既不是貪得無厭，也不是無所欲求，而是知道什麼是應當追求的，什麼是不應當追求的；

(4)公正是一種中庸，它既不是大包大攬，也不是無所事事，而是知道什麼事情是應當做的，什麼事情是不應當做的。

很明顯，柏拉圖不僅把各種美德的本質歸結為「中庸」，而且進一步將「中庸」的本質歸結為「知識」。而這恰恰符合他的那個著名論點——「美德即知識」。但也正是在這裡，柏拉圖和亞里士多德的觀點之間產生了尖銳的衝突，因為後者公開否認知識對於美德具有決定性的意義。

三、亞里士多德「中庸」學說的困境

亞里士多德說：「我們從事哲學思考，並不是為了知道美德是什麼，而是為了成為一個有美德的人。」(1103b27-29)這句話給人的感覺是，他似乎認為，「知道美德是什麼」並不是一件多麼困難的事情，真正的困難在於如何身體力行去做一個有美德的人。就柏拉圖而言，這句話的前半部分顯然是不夠公正的，因為在其大量對話錄中恰恰表明，知道真正的美德為何是一件非常困難的事情；而且，假若沒有柏拉圖的探索與鋪墊，亞里士多德如何能夠在《尼各馬可倫理學》中輕輕鬆鬆地列舉出那十多種中庸美德呢？亞里士多德一方面說，只有「內行的人」(1106b5)才能找到恰當的「中庸」，另一方面顯然又以這裡的「內行的人」自居，而且他的種種說法，比如「找到並選擇適中」、「按照正當的道理去行動」等，都已經以一種知識為前提了。

亞里士多德僅僅將知識看作美德的三個條件之一，而且並不是關鍵條件，其重要性居於「自覺自愿」與「堅定不移的行動」之後。但是，人們憑什麼會自覺自愿地和堅定不移地去做一件事情呢？他的回答是，「通過公正和謹慎的不斷訓練」。但如果我們接著追問，什麼才是「公正」和「謹慎」，那麼亞里士多德就不得不回到對於這些概念的澄清之中。也就是說，人們必須首先知道，一件事情是公正的和謹慎的，他們才會自覺自愿地和堅定不移地去做它。換言之，對於一個已經具有或想要具有美德的人來說，當然得首先知道「美德是什麼」。顯然，亞里士多德已經給出了答案——「美德就是中庸」，然後他必須回答這個問題：「中庸是什麼」。

對於後者，看起來亞里士多德已經給出了一個簡明的答案，即中庸就是「過度」和「不及」之間的「適中」。但疑問恰恰在於，如何確定一件事情是「過度」、「不及」還是「適中」呢？如何才能成為亞里士多德所謂「內行的人」呢？雖然我們已經抽象地知道，在行動的時候既不應當懦弱，也不應當魯莽，而是應當勇敢，但是我們如何能夠確定一個行動是「懦弱的」，另一個是「魯莽的」，進而知道還有一個行動才是真正「勇敢的」呢？如果我們能夠清楚分辨這三種情況，自然能夠作出正確的選擇。但這恰恰是一件非常困難的事情，亞里士多德本人也承認：「在每件事情上都達到中庸是困難的」(1109a24)，以及「這(達到中庸)當然是困難的，尤其是在一些具體的境況中」(1109b14-15)。

對於這些困難，亞里士多德區分了兩種情況，即理論方面和實踐方面的情況。就前一種情況而言，比如，不是每一個人都能認識到圓心在什麼地方，除非那個人認識到了「圓」的本性，亦即在這方面有知識。至於實踐的領域，比理論的領域更為複雜，因為按照亞里士多德的說法，有很多在理論領域有著高深造詣的人(比如幾何學家、數學家和物理學家)，亦即那些認識到了理論領域的「中庸」的人，在實踐中仍然不知道如何正確地去行動。在亞里士多德看來，較之於在圓裡面找到圓心這樣的理論知識，實踐中的對於「中庸」的完全準確的認識不僅非常困難，而且在某種程度上甚至可以說是難以做到的，以至於我們必須滿足於一種退而求其次的情況，採取「兩害相權取其輕」的做法：「要想達到中庸，必須首先遠離(兩個極端中的)那個更強大的極端。」(1109a29)但嚴格追究起來，這個答覆同樣是不能令人滿意的，因為當初的那個問題始終擺在那裡：假若事先並沒有對兩個極端的認識，我們又憑什麼去衡量其中的輕重呢？更重要的是，假若我們還沒有首先認識到「中庸」的位置，我們怎麼知道「極端」的表現是什麼呢？因此在亞里士多德這裡實際上有一個隱秘的循環論證：要認識中庸，需以認識極端為前提，但與此同時，認識極端又要以認識中庸為前提。

以上困難表明，「知識」終究是亞里士多德美德學說無法迴避的一個根本且至關重要的問題。換句話說，亞里士多德無論如何都沒法繞開那個觀點，即「中庸」(這是美德的本質)首先依賴於一種認識或知識。這就得回到柏拉圖的那個著名的論斷，即「美德就是知識」。誠然，亞里士多德並非沒有意識到這一點，只不過他不願意接受這個結果。對於柏拉圖的那個論斷，亞里士多德的看法是：「把所有美德都看作知識，這是不對的；反之，認為沒有知識，就沒有美德，則是正確的。」(1144b19-21)也就是說，亞里士多德雖然承認知識是美德的必要條件，但他堅持不承認前者是後者的充分條件(即只要有知識，就會有美德)。作為後者的證明，他總是援引那些在實踐領域中一籌莫展的數學家作為例子。但這裡的問題恰恰在於，亞里士多德所說的數學家的「知識」和柏拉圖所說的那種意義上的「知識」，雖然都是使用同一個詞「phronesis」，但它們是一回事嗎？

無論如何，亞里士多德的倫理學終究沒有迴避「知識」問題。在《尼各馬可倫理學》第6卷「論理智美德」里，他不但談到了「知識」，而且耗費了不少篇幅來討論之。「知識」原本為柏拉圖頻繁使用的一個術語，在其哲學中，「智慧」就是「知識」，兩者是同一個東西的不同說法。而在亞里士多德哲學中，「phronesis」通常被翻譯為「明智」或「實踐智慧」，由此與「智慧」割裂開來。亞里士多德認為，後者雖然層次更高，但並不關心人的幸福，而前者則僅僅關心具體事務中的利益。(1143b19-20，1141b7)這是其與柏拉圖的一個重要的分歧之處。亞里士多德對此兩者的區分預設了「理論」和「實踐」兩個根本不同的領域。

姑且不論其對「phronesis」這個概念的狹隘化理解，僅就對於「明智」或「實踐智慧」究竟在實踐中發揮怎樣作用的討論而言，亞里士多德的第一句話就令人感到沮喪。他說：「關於什麼是『明智』，我們可以通過觀察那些『明智的人』來把握。」(1140a24-25)即便這不是又一個循環論證，至少也是一種將概念定義訴諸不完整、不確切經驗的十分不嚴謹的做法。隨後他又給出了一個較為明確的界定，即「明智」是這樣一種品質，「在涉及到和人有利害關係的事情上，按照一種正當的尺度來行動」。(1140b5-6)也就是說，「明智」就是指對「正當的尺度」的認識。更多的闡釋如下：

(1)在自己從事的具體事務中能認識到正確的人，我們當然稱他是明智的。(1141a25-26)

(2)明智不僅考慮普遍的東西，而且也必定了解具體情境。(1141b15)

(3)明智是實踐的，因此人們必須擁有二者：普遍的知識和具體的經驗。(1141b22)

簡言之，「明智的人」就是前文提到的那種認識到了極端和中庸的「內行的人」。(1106b5)這裡當然不包括為亞里士多德所輕視的幾何學家、數學家等。在他看來，數學家們雖然是「有智慧的人」，但不一定因此就是「明智的人」，因為後者需要實踐的磨礪和經驗的積累。最重要的是，「明智涉及的是最終的具體事情，是不能靠科學知識，而只有靠直覺才可以把握的東西。誠然，這不是對一個個的感官對象的個別直覺，而是整體的直覺」。(1142a26-28)問題在於，一方面，他始終沒有說明，除了通過所謂的「經驗」之外，一個人究竟如何能夠獲得知識或明智？重視經驗，這當然是正確的，然而經驗顯然不是「知識」或「明智」的充分條件。柏拉圖早就已經指出，經驗不可能帶來普遍有效的知識，而且他曾經戲謔地挖苦道，人不會因為年紀和經驗的增長而變得更聰明，「理智不一定隨著年紀的增加而增長」。(Lach.188b)另一方面，從引文可以看到，亞里士多德實際上推崇的是經驗中的「直覺」，而且並非對於個別事物的「直覺」，而是「對於整體的直覺」，那麼，這種神秘莫測的「直覺」又從何獲得呢？

除此之外，筆者還要指出亞里士多德中庸學說的一個較少得到注意但同時又是極為重要的方面，即他曾經承認，中庸不僅是「中」，就它與極端相對立而言，其本身也處於一個極端的位置。他說：「美德就其本身和其實體的規定而言就是一種中庸；但按照它是最好的而且把一切都實現到最完善的意義，它也是極端。」(1107a8-9)此外他還說：「中庸在某種程度上也是極端……因為在過度和不及這裡根本不存在中庸，正如在中庸這裡不存在過度和不及一樣。」(1107a23-27)然而，新的問題在於，如果說「中庸」本身就意味著相互對立的兩個極端的統一，為什麼又存在著「中庸」與「極端」的對立呢？

上述困境表明，這裡隱藏著一些從亞里士多德哲學自身出發無法解決的理論疑難。而在筆者看來，要克服種種疑難，必須超越亞里士多德哲學本身，回溯到柏拉圖哲學，從那裡獲得其真正的根據，以及某種意義上的糾正。

四、柏拉圖的本原學說對於問題的解決

簡言之，亞里士多德「中庸」學說面臨的困境，歸根結底是兩個問題：

(1)對「極端」和「中庸」的認識究竟是怎樣一種知識？

(2)為什麼存在著「極端」，為什麼存在著「中庸」？

如果說第一個問題是知識論問題，那麼第二個問題則是更為根本的形而上問題，在筆者看來，其答案就包含在柏拉圖的「本原」學說中。柏拉圖認為，萬事萬物有兩個最根本的「本原」：其一為「大和小」，或「不定的二」，它最大的特徵是「不確定」，即向著兩個方向無限延伸，從不固定下來(亦即缺乏「界限」或「規定」)，既可以無限大，也可以無限小(用亞里士多德的術語說就是，既可以「過度」，也可以「不及」)——這就從形而上的基礎上解釋了何以在事物和事情那裡總是有著「過度」和「不及」兩種極端情況；其二為「一」，其特徵和功能在於提供「界限」、「規定」或「尺度」，確切地說，就是給「不定的二」制定一個「界限」、「規定」或「尺度」。從由本原派生出來的第一個產物，到其他經由「一」對「不定的二」施加層層規定而得到的萬事萬物，都同時包含著兩個本原的特徵在自身之內。這就是柏拉圖的「本原」學說的世界觀：除了最根本的絕對的「一」和絕對的「不定的二」之外，任何其他事物都是它們的不同層次的產物。因此在任何事物和事情那裡，都能夠區分出「過度—不及」和「中庸」。「一」是絕對的「中庸」，即「中庸」本身，而「不定的二」是絕對的「過猶不及」，即「過猶不及」本身。這樣一來，亞里士多德「中庸」學說面臨的疑難便得到解釋，即為什麼除了「過度」和「不及」之間的對立之外，還存在著「中庸」和「過猶不及」之間的對立。

以上說法出自柏拉圖的口傳的「未成文學說」。如果人們對於這些材料仍然抱有疑慮，則不妨看看柏拉圖對話錄中關於「本原」說的蛛絲馬跡。比如，柏拉圖在《蒂邁歐》里就以神話的方式談到了「一」對於「不定的二」的規定：造物主說服了「必然性」(一種偶然的、完全捉摸不定的東西)，最後和它一起創造出了整個宇宙。(Tim.48a)在這個神話里，造物主是理性的象徵，根本說來就是「一」的象徵；而「必然性」就是物質，根本說來就是「不定的二」的象徵。同樣，在《斐勒布》里柏拉圖區分了宇宙的四種基本存在：「無定」、「規定」、兩者的混合以及混合的原因。(Phil.23c-e)乍看起來，這像是另種的「四本原」說，與上文提到的二元本原學說不盡一致，但經過仔細分辨、比較就可以看出，「無定」和「規定」分別代表著「不定的二」和「一」，而兩者混合的產物乃是指各種具體的存在者，它們不能被看作本原。至於第四個混合的原因，其實就是「規定」。同時它還意味著，兩個本原之所以發生混合，是其中一個本原(「一」或理性)主動促成的。這也與《蒂邁歐》中的「理性說服必然性」的說法相契合。對於本文當前的討論而言，《斐勒布》中提到的這個四分法非常重要，因為它提示研究者不僅僅關注那兩個最根本的「本原」，更應注意到「本原」之產物的地位與意義。如果說「無定」就是代表著「過度」和「不及」，那麼「規定」就是一個「居中者」，或者說是最根本的「居中者」，甚至可以說是「居中」本身。而通過「無定」和「規定」混合得出的產物也是「居中者」，但由於這個特定的「居中者」同時也包含著「不定的二」，這就導致：

(1)一個「居中者」自身就包含著「過度」和「不及」；

(2)兩個「居中者」之間又會形成「過度」與「不及」的關係，因此在兩者之間又必然會出現一個新的「居中者」，如此以至無窮。

除「居中」本身外，世界上的其他萬事萬物都不是絕對「居中」的，因為它們總是會和另一個東西形成對立，於是需要一個介於它們及其對立面之間的「居中」。當然這並不意味著，在任意兩個特定的事物之間都有「過度」、「不及」以及「居中者」，比如在「麵包」和「太陽」之間，就不會有這種情況。「過度」—「不及」—「居中者」這個關係必須出現在同一類型的事物之間，比如我們只能在「魯莽」與「懦弱」之間、「獨裁者」與「傀儡」之間尋找居中者，如此等等。而這就要求我們必須對事物的種屬關係具有清楚的認識。否則，隨便將任意兩個東西視作「極端」，然後去尋找它們的「居中者」，顯然會導致混亂與錯誤。

正如柏拉圖所指出的，哲學，作為一種知識，其任務就是去揭示各個層次的居中者。同時他還認為，哲學本身就是「居中者」。他在《會飲》里講述了關於愛神厄若斯的神話——眾所周知，厄若斯就是哲學家的象徵：厄若斯的父母分別為「富神」和「窮神」，前者代表著「過度」，後者代表著「不及」，所以厄若斯就是一個「居中者」，居於神與人、智慧與無知之「中」。(Symp.203b-e)因此，哲學在本質上就是一個「居中者」。而且哲學本身並非被限定在這個「居中」的位置，而是能夠游移在兩個極端之間，將兩者溝通起來——就好像厄若斯的使命就是在神和人之間遊走，「轉述」、「傳達」彼此的信息。

也正在此處，柏拉圖的學說展示出相較於亞里士多德學說的優越之處，即，它不僅為一切「極端」和「中庸」的存在作了形而上的奠基工作，而且並沒有在「中庸」(美德)和「知識」(明智)之間進行循環論證，還旗幟鮮明地宣稱「美德就是知識」。不僅如此，通過對知識的探尋，柏拉圖在給我們呈現出「走向知識之路」的同時，也為我們指明了「走向美德之路」。如前所述，無論亞里士多德還是柏拉圖，在界定「中庸」美德的時候都曾指出，既要認識到兩個相反的極端也要認識到中庸，既要認識到個別情況也要認識到整體情境。那麼，什麼樣的知識能夠做到這一點呢？這就回到了本章開頭提到的第一個問題：「對『極端』和『中庸』的認識究竟是怎樣一種知識」。對此，亞里士多德語焉不詳，而柏拉圖卻給出了明確的答案：這種知識就是辯證法知識。

「辯證法」是柏拉圖哲學內部的一個巨大課題，筆者僅選取與本文主題相關部分來討論。在《斐德羅》里柏拉圖特別提到了一種「一中見多，多中見一」的能力，一種能夠「區分」相似的東西和「統攝」不同的東西的能力，並明確把掌握了這種能力的人稱作「辯證法家」。(Phaidr.266b-c)所謂「一中見多，多中見一」，意思就是「通過極端而認識到中庸，通過中庸而認識到極端」。而在《智術師》里，柏拉圖在同樣的意義上提到了一種「辯證知識」，即「能夠正確地把各個概念加以聯繫和區分」。(Soph.253d)與亞里士多德同樣，柏拉圖承認萬事萬物都存在著「極端」和「中庸」，但他進一步明確指出，只有辯證法(而不是單靠經驗的磨礪)才能夠同時把握到這兩個東西，因此他也將辯證法稱作「中庸術(metertike)」。在《蒂邁歐》中柏拉圖主要討論了數學意義上的「中庸」(這裡他使用的是「紐帶」或「比例」等術語)；而在《政治家》中，柏拉圖從實踐角度特別討論了政治生活中的「一切居於兩個極端之中的東西」。(Polit.283c-284e)他尤其強調，在實踐領域中，不是應當藉助數學，而是應當藉助概念之間的分類和歸納關係來把握各個層次的「居中者(to metrion)」。這些東西恰恰就是辯證法的核心內容。

而在最為世人所熟知的《理想國》里，柏拉圖更是強調了辯證法的極端重要性。按柏拉圖的規定，哲學家候選人必須從20歲開始用10年的時間來學習算術、幾何學、天文學、諧音學，但這些知識遠遠不夠：「我想你是不會把精通上述學科的人當作是辯證法家的」(Resp.531e)。因此，這些人還必須在30歲的時候開始學習辯證法，並且持續至少5年的時間。儘管柏拉圖並沒有明確說出辯證法學習的具體內容，但通過他的一些表述可以看出，辯證法學習就是「把之前分散學習的各種課程和內容加以綜合，通觀它們之間的相互聯繫，以及它們和事物本質的關係。……這也是有無辯證法天賦的最主要的試金石。因為誰能達到那種通觀，他就是辯證法家，反之則不然」。(Resp.537c)在這裡，「通觀(synopsis)」是一個非常重要的概念，它昭示了一種全面的認識，即對於事物本身、事情縱向的來龍去脈和橫向的錯綜複雜的關係都一覽無遺，而這就意味著對於「極端」和「中庸」、對於「個別」和「整體」都有著清楚的認識——這豈不正是柏拉圖在談到「美德即知識」時所說的那種「知識」，以及亞里士多德在談到「中庸」時夢寐以求的那種「明智」嗎？實際上，即使這樣都還不能讓柏拉圖滿足，因為在他看來，經過5年的辯證法學習，學習者至多只能做到理論上的「通觀」(在這個意義上，亞里士多德有理由批評這些人對於實踐事務一籌莫展)，所以，此時已經35歲的哲學家候選人還需要被下放到「洞穴」里，經受長達15年的實踐訓練。(Resp.537b-540a)這樣，在他們50歲的時候，學習者才有可能做到那種真正地將理論和實踐都囊括進來的「通觀」，成為真正的哲學家，辯證法教育才算真正完成。此時的哲學家(辯證法家)才有資格成為國家的領導人，因為他們已經成為柏拉圖所說的那種真正具有「知識」的人。

總的說來，通過形而上學的二元「本原」學說和以辯證法為核心內容的認識論，柏拉圖不僅解決了美德的本質問題，即，美德在於知識，確切地說在於對「中庸」和「極端」的認識，而且指出了一條具體的走向美德之道。這些都為後來亞里士多德的「中庸」學說奠定了堅實的理論基礎。相比之下，亞里士多德的「中庸」學說雖然實際上仍然追隨著柏拉圖的理論軌跡，但他不僅沒有達到柏拉圖「探究根本」的理論深度，而且企圖貶低知識在倫理實踐中的決定性意義。

由此衍生出一個更值得我們深思的問題，即柏拉圖的「智慧」或「知識」本身就已經是「知識」和「美德」、「理智美德」和「倫理美德」的綜合體，而亞里士多德卻割裂了「智慧」和「知識」，並把後者稱作「明智」或「實踐智慧」，進而在理論與實踐之間製造出難以逾越的鴻溝，這真的是一個合理的、值得推崇的做法嗎？

注釋：

「勇敢」，在柏拉圖那裡與「智慧」、「節制」、「公正」並稱四主德，在亞里士多德這裡同樣佔據著特殊的重要地位。這個現象標示著希臘民族的戰鬥品格，是希臘區別於其他民族與文明的重要特徵之一。參閱亞里士多德《尼各馬可倫理學》，鄧安慶譯，人民出版社，2010，第119頁注釋。

在《普羅泰戈拉》里，蘇格拉底和普羅泰戈拉同樣就「勇敢」問題展開交鋒。普羅泰戈拉認為，有很多無恥、放蕩、無知的人都可以被稱作「勇敢的」，但蘇格拉底指出，真正的「勇敢」必須與知識聯繫在一起，否則就只是「魯莽」而已。(Prot.349d)而最後的結論是，「勇敢」是一種知識，即知道什麼是可怕的與應當迴避的，什麼不是；相反，「魯莽」和「懦弱」都起源於無知。(Prot.360d)

柏拉圖在《門農》里指出，所謂的「勇敢」(還有「節制」、「博學」等美德)，如果脫離知識，只會帶來危害。(Men.87c)

在《斐多》中柏拉圖反覆強調，諸如「勇敢」和「節制」等美德必須與智慧或知識結合在一起，否則就是「魯莽」和「懦弱」。(Phaid.69c)

在《理想國》里，柏拉圖為「勇敢」給出的定義是「勇敢是一種堅持」，即保持對於什麼是「可怕事物」和什麼是「不可怕事物」的信念。(Resp.429c，430b)

《政治家》里提到的例子是：在國家事務上，有些領導人過於謙恭忍讓，一味給敵人讓步，最後導致國家滅亡；而另一些領導人則窮兵黷武，最後同樣給國家造成危害。(Polit.307e-308a)

對該問題感興趣的讀者可參閱拙著《柏拉圖的本原學說》，生活·讀書·新知三聯書店，2014，第4章第1節。

比如在對話錄《尤敘德謨》中，智術師普羅迪科大肆鼓吹介於「哲學家」和「政治家」之間的「居中者」，即一種「適度地」搞點哲學研究，同時也「適度地」從事政治事務的人。與之對話的蘇格拉底正確地指出，「哲學研究」和「政治事務」並不是處於「過度」和「不及」的兩個極端，毋寧說兩者都是「好的」，因此普羅迪科所鼓吹的「居中者」並不是真正的中庸，而不過是一種兩頭都不沾的牆頭草而已。(Fythyd.306a-c)

需要指出的是，在《會飲》以及另一部對話錄《斐德羅》裡面關於愛神的第三篇發言中，柏拉圖對於厄若斯的讚頌同樣符合「中庸」之道，也就是說，既非無原則地堆砌溢美之詞(如《會飲》裡面的阿伽通)，亦絕不惡意詆毀(如《斐德羅》裡面關於愛神的第二篇發言)，而是準確界定了厄若斯的本質。(Phaidr.244a-257a)

這個術語嚴格說來應該翻譯為「測量技藝」或「計算技藝」(vgl.Prot.356d，357a)，但在這些地方柏拉圖真正的意思是指，對於具體情景進行全面考量和評估，並找到恰當的做法。