蘇鵬輝：故國文明待新思——評任鋒《道統與治體》

歷經百年顛躓，國族之再度崛起已成大勢。然而在新文化運動已屆百年之際，除卻對國力驟增的盛世讚歌之外，論及國族經久之計、長遠願景，則迷惘、紛紜之情態仍舊遍及朝野。何謂中國？屬於我們的中國形象究竟為何？看似簡單的問題卻未有一個簡易確切的應答。這也恰恰暗示了在當下中國國家發展的過程中文明底蘊的匱乏。畢竟，對未來想像的蒼白往往來源於對自身歷史文明的疏離與遺忘。一個沒有歷史的民族就沒有未來，對於中國這樣一個擁有數千年悠久文明傳統的國度尤其如此。而在思考故國文明，究心於先人文明創造之精神義理層面，任鋒博士最新出版的《道統與治體》一書，新見迭出，允為睿思之作。

經典、天理與實踐意識

秦漢以降，帝國政治秩序構建與儒家經典體系詮釋相互參驗，淵源頗深。政治思想史研究，亦須在體認此種前提之下而展開。任鋒博士措意於近世儒學，其端緒即在《尚書·洪範》一篇。為歷世共推為經世之大法，亦宋代諸賢終始縈懷之篇章。推究於漢宋之間的思想轉型，任鋒博士強調，宋人之洪範學，其重心由「五行」轉為「皇極」，天人感應式的神秘性因素大為消解，天人合一式的論理性內涵得以凸顯。其思辨意蘊，表現為極富張力的兩極維度：由洪範推究道德性命之根基，據大法以為政治實踐之本原。在任鋒博士看來，由此而形成的儒學「洪範模式」，從根本上塑造了近世思想傳統中的政治正當性意涵。這一面體現為道德精神的人格化，同時亦有著政治權威之守制性的內涵。二者交織錯落，共同決定了近世儒學政治思維的根本特徵。

宋學之於儒家經典體系，最為世人所矚目處，在於隆升四書為群經之首。當然，這主要是理學諸賢的取向。而在四書學的視野內，《中庸》一篇，堪稱極盡天道性命之精微。然則其中，亦有著極強的政治哲學維度。任鋒博士於此窺見蘊奧，圍繞《中庸》經義，闡發儒家治教思想中「合體分用」之形態。這種圍繞君主而展開的政治實踐與圍繞聖賢而落實的文教努力，既分享著共同體內部的共同理想與信念，也各自有著相對獨立的秩序價值與功能。所以能貫穿於政治與文教之間，端賴於儒家士君子之理想。尤其從比較文明的視野觀之，君子理想的維繫與落實，恰是中華文教文明區別於宗教型文明的切要樞機，也是理解華夏治理秩序形態之要點。

《中庸》治教思想背後恰為遼闊高遠的宇宙秩序圖景。天理二字，亘古亘今，通過經典詮釋的方式，指向於此世之文明生成。回溯思想興發的歷史情境，應激於佛老之衝擊、反思漢唐儒學之流弊、整頓近世政經之變遷，是宋學諸派競勝的共同脈絡語境。但就伊洛理學一系，其通過孜孜於經典詮釋而對於天理之反覆推明，均趨向於一種深切的實踐意識。之所以深切，是因為此種實踐，源於對宇宙理則的踐履與體認，是個體通過自身行為對於天理的揭示與彰顯，故而意味著決定人之確切存在的道德與政治行動。正是此種實踐意識，為儒學經典義理藉由士人群體而形塑於近世治教秩序的深層精神動力。

圍繞著針對胡瑗學術特徵的思想論爭，南宋儒學實踐意識的內部分野在任鋒博士筆下得以澄清。朱子、張栻與黃震，代表著正統理學形態的實踐意識，尤為強調天理本體、道德踐履與政治實踐的緊密關聯。與之相對照，薛季宣、葉適與周必大，則更為看重胡瑗學術中治道經世一面，肯認政治實踐作為經世之大維而與道德踐履相併立的意味。而如前述宋人之於詮釋的兩極維度，亦可以在實踐意識的內部分野與緊張中加以理解。道德精神的人格化，源於對天理本體與道德踐履的緊峭強調；政治權威之守制性，則生髮於對於治道治法的直截探求。

關鍵之處是，兩維之間充滿張力。無論以道德踐履為樞機，抑或以政治實踐為重地，彼此並無絕對分離，而共同指向天理昭彰的超越之維。故而，如果如本書中後續的研究所指示，近世儒學的實踐意識導向了對於規則之治、公論公法的汲汲求索，這些憲制性因素的根本精神動力是否仍為凝聚於天理的超越意識？而又是如何體現的呢？由此種政治思想史的視角，或者能夠對宋代性理學與事功學的殊異和同有更為別緻精巧的致思。

性理學與事功學之間的憲制思考

朱子理學與浙東學派之論爭，向為宋學研究之大題目。無論是道德與功利的致思轉移，抑或動機與後果的倫理趨異，既有研究往往忽略了雙方論辨的政治實踐維度。任鋒博士沉潛體會於浙東學術意旨，征諸浙東諸子之實踐語境脈絡，抉發崇揚其以經製法度為關節的事功學特徵。以此為基，任鋒博士進一步反觀理學，對於朱子一系的經世特徵亦有著迥出於習見的獨到認知。

接續蕭公權先生，本書亦尤為推崇浙東事功學作為宋代政治思想之代表的地位。然其政治致思之根本，並非在於「究富強之實務」（蕭公權先生語）的功利學說，而是其體究歷代典章制度、游心宋代立國格局的憲制關切。即如前節所論，在宋學實踐意識的內部分野之中，浙東趨向於肯認紀綱法度之相對獨立的實踐性質，並以此異質於以天理涵攝、道德為本的理學經世實踐致思。

然則，道德實踐與政治實踐之關連遠為複雜，尤其考慮到二者共享之天理世界觀。儘管道德實踐對於義理體認的知識論強調，的確有可能弱化政治實踐的重要性，這在朱子之後的部分理學末流中有所體現。但是，更須注意的是，這種道德實踐本身就指向一種特殊形態的政治實踐。對於紀綱法度，相較於浙東諸子的反覆措意，朱子理學之重心實不在此。然則，正如任鋒博士後續研究中所指出，朱子理學恢弘的天理思辨體系本身就有著極強的公共性思考維度。這也就意味著，基於道德實踐的理學經世思路，反而能夠在更為根本的層面上為具體的憲制思考奠定義理根基。同時，朱子對於宋代公論政治的積極捍衛，對於社倉、鄉約等面向民間社會的公共實踐之熱衷，更可與浙東經制視界交相映照，各顯其趣。

事實上，朱子對紀綱法度在政治生活中的重要性並非不重視。如果說儒者的政治思考大致都在政治智識、政治能力、政治風氣、政治志向以及政治體制等層面而進行，那麼這些因素在具體思考中的義理結構與精神氣質則可能趨於殊異。性理學之於事功學，亦不過如是。對於朱子而言，紀綱法度等憲制因素是不能優先於亦不能脫離於政治主體之素質養成的，後者必須基於道德性命的內在涵泳與切實踐履。紀綱由心法流出，法度待治人而行，這是理學經世致思的典範要求。而浙東學術，則強調憲制因素的相對獨立性，政治實踐相較於道德踐履的相對自足性，確實有著更為強烈的對於制度之客觀性效用之追索，這一點與現代制度思考反而更易親和。

由此而觀之，在性理學與事功學之間，在宋學諸流派之內部，其經世實踐意識的走向，其殊異性的特徵往往在更為複雜、勾連的相互維繫中才能夠得以呈現。而理學之於公共性的證成，與浙東之對於法度的反覆推究，大致也就構成了近世儒家治道思維、憲制思考的兩個重要面向。而對於其間的複雜與勾連、分殊與趨異，其更為深層的精神根源，等等，都有著極為廣闊的持續討論之空間。

承續張灝先生對於儒家思想傳統中「幽暗意識」的發微，以浙東經制事功之學的研究為根本，更為深入地理解與重估近世儒家政治致思中的規則、治道與憲制因素，是任鋒博士對於宋學的獨特理解，也是其試圖將之以「新宋學」的形態重新引介到當代中國國族建構與政制優化的思想論戰之中的要點。

然而，正如前文所指出，如果說宋儒的實踐意識均根由於將超越的天理信仰通過踐履落實貞定下來的精神動力，那麼，由此而帶來的政治實踐所指向的紀綱法度，其背後更深層的動力也就不能不與這種超越意識密切關聯。只是，對政治實踐加以規範、規制的致思，存諸於儒者經世圖景之中，似與幽暗意識有著隱隱約約的勾連。

那麼，問題就在於，近世儒家憲制思考，其對於政治秩序的安頓與其對於政治權力的規約、限制，是否可以被視為兩個不同的取向？作為經綸世務所必須依憑的紀綱法度，其首要的目標是尋求優良而豐厚的政治秩序，尋求一個偉大的、必待諸特殊歷史機緣方有可能暫為落實的理想政治狀態。而規約、限制權力主體，防範其為惡的可能，就與「幽暗意識」之在儒家傳統思想中一樣，始終處於一種較為纏繞、相對隱性的狀態。在這兩種指向中，人法兼備的儒家政學要義也會有著理解上的趨異。在前者，人與法有一種極為密切的關聯，而人之對於法度的靈活的施展與應用更為重要，制度不需要特別明晰、更為客觀，某種意義上，制度紀綱是更加需要通過主觀生成與發揮作用的因素。而在後者，制度的規制似乎更為突出，政治主體的素養成為了一種補充、輔助制度效能的因素。也恰恰是這種因素的存在，才使得儒家憲制之防範性的一面更為突出，更加能夠接榫於現代憲政的安排。而那種指向更為高遠的優良政治致思的近世憲制儒學傳統，作為一種對於現代性政治秩序更具反思與批判能力的思想資源，如何能夠振起並豐潤現代性政治秩序的偏枯、逼仄，發揮其對於重塑現代性理解的積極作用，則會是一個更為複雜、更具挑戰的議題。

即便談論意志與激情問題，在近世憲制儒學思想中，對於容易招致不穩定後果的意志與激情，其首要致思亦未必是規制，而或者更類似於將之提澌與潤化。帝王雄霸的意志、英雄經綸的氣魄，雖然並非醇正氣象，卻也始終得到了儒者在不同層面的認同。只是在儒家的最高致思中，意志與激情體現的英雄形象尚有圭角，尚存形跡，而不能無物我之私。惟有在聖賢經世氣象之中，其對於天下的治教風化，是追求一種「無心而成化」的象天而治，意志與激情消弭於聖人的廓然大公、物來順應之中。政治規則在這種趨於極致的聖賢政治運思中處於一種十分靈動的狀態，規則的客觀形態始終得不到明晰與落實，它始終有著發於至善之一心，而運用於實際主體之心智的特性。這一點，在理學的經世致思中更為明顯。

進一步來講，近世儒學的憲制趨向在其實踐證成上要落後於其思想論述，或亦值得商榷。畢竟，趨向於優良政治致思的儒家憲制，在其意欲達成的最為理想的政治狀態中，從來就不具備穩定、恆久的性質，它只有在特定的歷史機緣中才有可能實現，而一旦錯失或缺乏這樣的歷史機緣，它就會是很難落實的。而在它的反面，暴政、肆意妄為的政治，作為一種揮之不去的陰影，就是始終存在，甚至有意被歷代史家作為刻意的書寫以警戒君主與大臣。所以，如果說這種深刻而豐稔的儒家憲制致思在近世的落實中看似「表現不佳」，那這也有可能是源於其內在不穩定的性質，未必一定指向其實踐的滯後，更未必是導源於君主政制的結構性限制。

所以，機緣、時運，也就內在於這種儒家憲制的政治致思之中，是其極為重要的因素。如果說，只是尋求一種扁平、單薄的政治秩序的維繫，那麼純粹制度主義式的思維可以在一定程度上有效；而對於實現一種關涉道德與風俗的治教秩序而言，待法自行的理路就是緣木求魚。而後者恰恰是近世儒家憲制不曾轉移的追求。即便是在浙東事功學中，也未曾將制度法度完全客觀化，是依然在人法之際來求索經世大法，精思於作為政治主體的士君子之素養、能力與技藝，將紀綱法度陶鑄於這個君臣眾賢共治天下的具體的、互動性的禮儀、行動與實踐之中。這裡同樣存在著一種間性特徵，所謂「相維相制，相輔相成」是也。所以，這個人法之際是極其精微的，是需要在具體的互動實踐過程中來加以妙用的，而在時空人物的遷轉流溢中，其表現必然難以穩固，所謂興衰不常，是理勢之自然。

近世性格、語言及方法

任鋒博士的學術理路，以對於浙東學派的推闡為根基，出入於宋學之內，而脈絡化宋明之間，有著極為明確的近世關切。在他看來，現代中國在潛移默化間，甚至極大程度上，具備著某種近世性格，即宋明以來的近世思想思維、文化文明，對於現代國人精神安頓、國勢變遷反覆有著難以忽視的形塑之力。

「近世」本為日本學者內藤湖南剖判中國歷史的分期之一。基於唐宋變革說，內藤湖南等京都學派學者認為中國在自中唐到宋以來出現了極為明顯的近世轉變，在政治、經濟、文化、社會等方面都有著形態與風格的嬗變。這樣一個轉變所帶來的宋型文化的特徵，也就一直在元明清得以延續，並由此進一步影響到近現代中國。

任鋒博士對於近世性格與特徵的追尋，是基於思想史研究而進行的，是試圖重新體認近世儒學思想義理與精神氣質而尋覓近世思想文化變遷的蹤跡。所以，一方面，凸顯近世之於漢唐的嬗變與趨異；另一方面，則分析近世思想之在近現代中國之跌宕。在尋求、凸顯這種近世性格的過程中，任鋒博士提出了「近世以來憲政儒學的三重潮流」，將南宋之浙東-明末諸儒-晚清諸賢視為儒學憲制思想在近世的波動性脈絡。這種基於政治思想史研究的歷史哲學視野，就如余英時先生判准中國思想史上的四次突破一樣，是非常具有啟發性的，同時也有待於更多的實證性研究對之加以驗證或者辯難。

雖然技術等物質條件始終對於人世社會的演變狀態有所影響，但所謂「進步」，實在有其特定限度。對於每一時代的秩序整頓而言，其中包涵著亘古不變的因素，也都會有著殊異智慧的經綸手段。而華夏文明自三代周秦以來的愈茲廣大，端源於在凝聚共同體的過程中始終面嚮往古，尋求先賢的智慧，將之汲鑒到當下的秩序經綸之中。所以，夫子有言：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也」。這種「通三統」的儒家政治精神，亦體現為本書作者經世之情懷。故而，對於近世思想史的探賾發微，反思近代思潮在割裂傳統的背景下愈亦激進化、烏托邦化，並最終以一種基於華夏文明自身思想資源的政治理論聚焦於當下的國族建構與憲制創發，在任鋒博士的筆下形成了一條清晰可見的致思脈絡。

如果說晚清諸賢對於古今之間的裂變承續尚有複雜、緊張的思索，新文化運動肇興以來，激進毀棄傳統的觀念作為社會思潮蔚然成風，雖有梁漱溟等先生以保守文明的姿態挺立其間，仍舊無法阻逆激進主義的恣意橫流。一直到二十世紀之末，沉醉啟蒙之迷思，自誣先賢之智識，厚今而薄古者，在在有之。與之相反，好學之士深味現代性秩序之非，而反求諸古典，或稍得意味，即以之截斷古今，以所謂古典千年不變之永恆智慧，以與現代性精神頡頏為敵，必求以古而非今。雖有深刻之識見，難免魯莽之心智。

通過對近世公論政治現象的思想尋蹤，任鋒博士對於近代以來公共輿論之形成的思想淵源、裂變特徵進行了深入細緻的分析，並洞察其中的弊病缺失，而以一種汲鑒近世公論的致思取向試圖對於當下公共領域的發育、演變提出啟迪性的意見。在這種會通古今的思想努力的背後，其所欲強調的，恰恰是「現代心靈的開放與審慎」，以一種通達的心智形態，在致意傳統的基礎上重新奠定並不斷豐厚現代政治與社會的文明基礎。

不止於古今之間力求會通，聚焦於當下之政制命運，任鋒博士亦能以「允執厥中」的中道精神呼籲思想界開放的憲制會話。時勢之弊，其一端即在於公共思想界共識不再。新啟蒙運動，一變而為左右之爭，再變更有保守主義錯落衍生。諸派思想錯綜複雜而又據守門戶，加之以大眾文化的興起與衝擊，思想界山頭林立、四分五裂，正為國族公共領域令人堪憂之怪相。

紛亂之際更顯會話之彌珍。對思想會話的倡議，恰可源於「君子而時中」的儒者儀範。儒學之所謂「允執厥中」，即蘊涵著面向對話倫理的致思維度。它代表著一種更為豐厚的智識與技藝，力求避免對自身的偏執信任。儘管在近世時期，這種對於對話倫理的求索與更高維度的超越義理相融合，表現形態上更為複雜、層次錯落。但作為一種文明資源，確又可以與強調言論權利的現代自由底線相互加強，並通過學人踐履的典範而落實在公共論域之中。類似此義，時賢不乏唱和之聲。

於近世性格中會通古今，亦須重視主體的轉換生成與再度落實。《中庸》對於君子之強調，《孟子》所謂士民之分，作為儒學基本治教義理而塑造帝國政治秩序，二千年間，士人群體挺立為華夏社會之中流砥柱。相較而言，現代知識分子繁華落盡而恍然若失，氣象不免蕭索。古之士君子，道學政融貫為一體自然之生活形態；而今學與政裂為兩端，無論是知識分子抑或政府官員，都不具備古之所謂士君子之氣質。於是乎，欲以儒學思想傳統經綸當代世務，對於儒家公民的措意與致思就是一大關節。這裡當然也就包涵著重新思考精英與民眾的關係問題，尋求何種性格的精英，涵泳何種氣質的民眾，均為極具挑戰的命題。在具體展開論述的過程中，任鋒博士著意最多者是如何將士君子的德性與實踐性格落實於現代社會各個層面的精英之身，以這種或薄或厚地具備故國文明底蘊的精英群體作為儒家公民中最為有力、最能風化的社會部分，以此而熏陶、影響於當下的社會政治形態。這樣一種儒家公民觀念，頗具規範性義理，也因此有偏向精英主義之嫌。對於如何整頓現代大眾社會的秩序狀態，儒家公民之致思淵源有自[2][]而頗具啟發，但尚須持續而漸入精深之討論。

最後，凡欲精研極思於故國文明者，就必須意識到，古典漢語有著極為特殊的語言學特徵。它往往「表述簡約而蘊涵豐富」，缺乏明晰的內涵與外延，同一概念或相似概念在不同的語境中能夠表現出不同的指向，其趨異看似細微卻可能十分關鍵。非沉潛其中而能夠會心者，對於經典文本中所內涵的思想史意義脈絡是很難有確切而的當的之理解的。

任鋒博士對此有著深切的把握。其研究並不受縛於理論視野的預設，而是通過對於古典漢語核心語彙的思想史尋蹤，在對語言脈絡與歷史情境的反覆涵泳、考究中呈現出所謂「經制」、「公論」等古典辭彙的思想旨趣，從而獲得對於近世思想的當而富有新意的理解。以此為基礎，對於近現代漢語與西方語言轉譯過程中「多種文明語境下的觀念流變與創新」，也就能夠獲得更為豐厚的觀照之根基。這不僅會對近代思想史研究頗有裨益，而且能夠對以真切把握儒家思想為根本，重估帝國政教秩序形態積累學理基礎。更進一步，也會對當下中國社會科學的研究形成啟示。畢竟，中國社會科學研究要尋求主體性格，勢必要反思既定概念與理論中的西方經驗因素。這並不意味著拒斥「西方」，而是尋求在更為自覺地意義上來審視社會科學的概念使用，並在逐漸深入的田野研究與歷史理解的基礎上尋求更富解釋力的概念創新與理論突破。

在任鋒博士對於史料與語言的精細把握之下，也始終沒有失卻一種頗有理論意涵的法政意識。在其研究之中，這種法政思索的意識在積極參鑒於西方政治、憲政思想中的理論洞識，以之作為燭照、激發對於傳統的再認識。在這個研究過程中，法政理論視野與對於史料與語言的切實把握形成一種極富張力的內在平衡，從而避免了簡單而浮泛之格義，而能夠在中西對話的意義上發覆故國文明之神髓。

正是這種平衡感的存在，所以能夠避免那種所謂「神話學建構」的譏諷。正如任鋒博士所言，在簡單格義與神話建構之間，其實有著非常廣闊的理論與實證研究空間。而對於這個空間的逐步深入的探索，雖然不無那種探索未知之域的風險，但鑒於它其實與我們當下與未來的命運是如此相關，因此，從故國文明中尋求對於政治事務的珍貴智識，從而賦予今人以再創歷史的智識與勇氣，無論如何，都是有意義的。

公眾號ID：hongdaozx

慎獨以誠，敬事而信。

重建中國式生活方式。

長按左圖關注弘道書院！

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！