多重互動中的皇權構建——清王朝的多元認同政治

撰文：西渡

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清朝皇權的多面性是新清史提出的一個有趣而重要的議題。根據沙培徳（Peter Zarrow）、約瑟夫·阿爾德（Joseph Alder）、伊·伯納德（Elisabeth Benard）、司馬黛蘭（Deborah Sommer）等人對乾隆的研究，皇帝的形象呈現出異常複雜的面相，乾隆不僅是一位帝國的統治者、賢明的君王，一個儒家的論道者，同時又是黃教的施主和信仰者，並由此獲得「文殊大皇帝」這一特殊的宗教身份，甚至還是一個熱烈的藝術愛好者、收藏家。沙培徳把這些現象稱為「乾隆自我表現的權術」。柯嬌燕（Pamela K. Crossley）則稱之為皇權的「共時性」表達方式。她解釋說：「清朝皇權在於它的表達表達方式，我稱為『共時性』（漢語為『合璧』，滿語為Kamcime）。即清朝的法令、實錄及紀念物都是精心設計的……它體現出多元文化結構中的共時性表達方式」。蓋博堅（Kent Guy）將此視為滿洲統治者一種特殊的政治能力：「滿洲人無與倫比的才能之一是他們具有共時體現其統治下的各種人群的政治傳統之關鍵要素的能力」，「他們具有解讀被統治者的政治與宗教習語的能力」。這一特別的政治能力無論在清帝國疆域的形成過程中，還是在它的維護中都起著至關重要的作用。它也部分地解釋了清史研究中的一個謎團：滿洲人為什麼能以一個人口居於絕對劣勢的少數族群成功地將一個幅員如此遼闊、文化如此多元、政治結構如此複雜的龐大帝國成功地維持268年？歐立德（Mark C. Elliott）稱清朝的皇權是「引介自中國與亞洲內陸兩個不同政治秩序的混合體」，清廷中顯著的藏傳佛教成分、多語種的官方語言（滿、蒙、漢、會、藏）、對西北邊疆地區的重視與經營，都可由這一混合性得到解釋。在近期中國學者的研究中，清朝皇權多面性這一概念也有所反映。汪暉教授在其關於中國現代思想起源的研究中指出，「清朝皇帝是皇帝、大汗和族長三重身份的綜合」。

探究這一多面性的形成過程，我們將會發現清朝皇權的多面性實際上反映了滿族統治者針對不同時空、不同人群、不同文化、不同歷史的各種政治力量所採取的不同政治抉擇和政治行動，以及通過這樣的行動尋求和確立自身合法化的過程。當後金政權在東北興起的時候，它不得不面對其周圍多股強大的勢力。其南是雖然已經衰弱但依然保持優勢實力而且在文化上處於領先地位的明朝政權，西側是強悍而桀驁不馴的眾多蒙古汗王，其東則是長期與明朝保持朝貢關係的朝鮮李氏政權，在遙遠的西藏還有雖然在地緣和軍事上對後金沒有直接影響卻在蒙古族眾中享有崇高威望的黃教勢力。滿洲上層統治者在這些眾多的勢力間縱橫捭闔、折衝樽俎，表現出很高的政治智慧。他們根據這些勢力不同的宗教、文化傳統和軍事實力，採取了完全不同卻同樣被證明為卓有成效的策略。努爾哈赤起兵之初，採取了恭事明朝，結好朝鮮，聯姻蒙古的戰略，順利完成了女真內部的統一。在對明宣戰以後，又採取了先服蒙古，次征朝鮮，最後進攻明朝的戰略。這些戰略最大限度地減少了其軍事征服過程中的阻力，可謂深謀遠慮。對蒙古，他們利用軍事脅迫、宗教認同、聯姻和構建一定的利益分享機制，把他們牢牢籠絡在自己周圍；對漢人，他們既以軍事優勢進行殘酷的征服戰爭，又以漢化來軟化漢人的反抗之心，吸引他們投向新朝；對西藏，滿洲人崇奉黃教的策略在將近200年後奇蹟般地發揮了作用，成功地將其納入帝國版圖。清王朝的皇權多面性正是滿洲統治者面對複雜局面，以高超的手段解決自身所面臨的「政治」難題中形成的。換句話說，皇權多面性正是帝國多元性的一種政治表達，它既反映了帝國形成的歷史，又對應著帝國在地域、政治、文化、宗教上的多元現象。其表達的過程無疑是動態的，充滿了各種政治力量的互動和博弈，而合法性的爭奪在其中始終居於核心的位置。這是一個不斷變化的、歷史的構建過程，而不是靜態、凝固的現實，如其在一些多面的、多語言的碑文中象徵性的表現的那樣。

本文試圖以王朝的史實粗略地勾勒出這一動態過程的大致輪廓，並對其在清王朝帝國的締造和治理中的地位和作用給予評價。這一過程的揭示對諸如漢化之類的解釋模式提出了挑戰。事實上，清王朝的政治中既有漢化的因素，也有滿洲化的因素，甚至還存在蒙古化和黃教化的因素。這些因素之間的相互作用也是動態而複雜的。漢化當然是其中一個主導的因素，我們從晚清滿族與漢族相當接近的生活方式以及今日只有極少的滿族人口能夠說滿語這些事實就可以看出這一總趨勢，但是滿洲化、蒙古化、黃教化這些因素在整個王朝時期仍然是充滿活力的因素，對塑造帝國政治結構和文化面貌以至民眾日常的生活都有其不可忽視的影響。由此看來，漢化並不是一種理想的解釋模式，或者至少並不是一種完整的解釋模式。需要指出的是，清王朝這一政治、宗教、文化的多元現象在現代中國多樣化的文化面相中仍依稀可辨。因此，研究這一多面性形成的動態過程，不僅對認識王朝的歷史具有重要意義，而且對我們解決中國現代政治所面對的民族、宗教問題也不無啟示。如沙培徳那樣，把滿洲統治者充滿活力的政治智慧貶為一種「權術」，未免低估了其可能給予我們的啟迪。

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皇權的面相之一：滿洲族長

女真人/滿人的族長身份是清朝皇權合法性最初的來源，從清朝皇權始終依賴於滿洲的軍事實力這一在晚清之前的基本事實看來，它也是清朝皇權合法性最終的來源。努爾哈赤對於女真人的軍事權威，在他合并女真諸部落，並於1616年建立後金的時候已經確立起來了，並通過八旗制度的創立給予了制度的保障。但是為了服務於進一步的目標，還必須尋求和確立這一權威的合法性，以成為其治下全體女真人真正的族長。努爾哈赤採用的策略是尋求族群的認同。當努爾哈赤在1599年2月下令創製滿文時，這一尋求族群認同的機制就開始運轉了。1635年10月20日後金政權的第二代統治者皇太極宣布滿洲為全體女真人的族名，這一策略的完整輪廓和前景終於水落石出。滿洲的創立及其族群認同機制（滿文的推行、八旗制度的建立等等）在清建立帝國的過程中發揮了不可替代的作用。入主中原以後，滿洲認同則成為維護帝國控制力的關鍵因素。為了維護滿洲作為族群的認同，保持某種滿洲性，清王朝付出了包括制度、文化和財政上的巨大努力。

皇太極

滿族可能是世界上唯一一個可以準確說出其族源起點的族群。皇太極1635年發布詔諭稱：「我國原有滿洲、哈達、烏喇、葉赫、輝發等名。向者無知之人往往稱為諸申，夫諸申之號，乃席北超墨爾根之裔，實與我國無涉。我國建號滿洲，統緒綿遠，相傳奕世，自今以後，一切人等，止稱我國滿洲原名，不得仍前妄稱。」族群的這種準確的起點正好說明了其人為和構建的性質。滿洲作為一個族群某種程度上就是為著帝國的目標而構建出來的。這個時間上距努爾哈赤在赫圖阿拉以「七大恨」誓師伐明（1618）17年，而下距皇太極1636年4月即皇帝位，定國號「大清」僅半年。這恐怕絕非時間上的偶然巧合，而是互通款曲的。滿洲這一名稱的發明精心定義了一種新的認同標準，以使皇太極治下的後金各部落統一為一個新的族群，把他們為了帝國的目標組織起來。當然這一組織的努力和過程並非始自滿洲名稱出現的這一天，而可以追溯到更遠的一些日期。有兩個日期與這個名稱的出現具有類似的意義：一是努爾哈赤命額爾德尼和噶蓋創製滿文的日子，另一個便是努爾哈赤創建八旗制度的日子。努爾哈赤命下令創製滿文在1599年2月，八旗的創建則在1616年，兩者分別從制度和語言層面為努爾哈赤治下女真人的族群認同做了鋪墊。制滿文、建八旗、定族名，這些前後相續的事件具有明顯的人為性，我們不難從中揣測其背後的帝國政治目標。柯嬌燕因此拒絕承認滿洲是一個民族。她說：「與『女真』不同，『滿洲』並非一種認同是由東北地區文化的混合性決定的。相反，它卻經由國家頒布的各種標準而固定下來，並與國家一樣長久地存在。」蓋博堅據此引申說「皇太極創造的是一種社會—政治秩序」。據《清太祖實錄》記載，創製滿文乃「上獨斷，將蒙古字製為國語，創立滿文，頒行國中」。而皇太極稱揚額爾德尼、達海創製滿文的貢獻說：「達海、額爾德尼應運而生，實佐一代文明之治」。這些都說明滿文的創製是出於最高統治者的旨意，其目標則是服務於「一代文明之治」。按照本尼迪克·安德森（ Benedict Anderson）的說法，民族是一個「想像的共同體」（Imagined Community），它只是人為構建出來的「文化人造物」。滿洲作為一個族群的出現與安氏此說若合符契。但這一想像當然並非任意的捏造和虛構，它必定建基於某些可以辨認而為人們所接受的身份標識，而更重要的也許是，一旦這種身份標識被某個共同的名稱所喚醒，它就處於一個不斷被強化的過程。與任何民族一樣，滿洲的認同也被訴諸於血緣、語言、宗教、地域、服飾、特定環境中的共同行為等「物質性」的事實，但是由於其起源上明顯的人為性，這些因素遠不及八旗制度和滿文這兩個人造因素影響之顯著，其中八旗制度在維護滿洲認同上尤為重要。當其他一些因素在帝國後來日益複雜和頻繁的族際交往中逐漸剝落和消退的時候，正是這一制度保障了某種滿洲性得以延續，直到帝國覆滅，並使得滿洲最終正式作為一個民族融入現代主權國家中。另外一個重要因素則是領袖的權威性及與之相伴隨的民眾的忠誠感和歸屬感。軍事上的不斷勝利很容易強化這種民眾的忠誠和歸屬的感覺。努爾哈赤、皇太極的個人權威在滿洲族群的認同中顯然有著不可替代的位置，皇帝作為女真/滿人族長身份的權威性正是通過這種由武功獲得的個人權威建立起來的，而皇權的世襲則以血緣相遞的方式解決了這一權威的繼承問題。

八旗制度作為一種軍事制度，其目標首先是為維護王朝統治培養忠誠的戰士。它同時也是一個社會，通過將戰士及其家屬、其他提供各種服務的人員（農民、僕人、奴隸等）組織為一個有著明確界限的社群，承擔著維持職業軍事服務需要的全部基本功能。這一制度賦予了一部分人一種特殊身份和特權利益，從而促進了這部分人的身份認同。同時，它也是一種族群之間隔離的制度，一方面它把征服者與被征服者隔離開來（所謂「旗」、「民」的身份界限），另一方面在其內部同樣存在族群的分界。蒙古八旗、漢軍八旗的建立都要晚於蒙古八旗，雖然一開始曾有把蒙古、漢軍置於滿洲旗內的舉措，但那與其說是「雜處」，還不如說是出於軍事上的牽制和監視，而在其最基本的單元牛錄（300人為一牛錄）內，從理論上說都是按其族群身份組織的。後來，蒙古八旗和漢軍八旗都從滿洲八旗中分列出來了。就與外部的（「民」）關係而言，進入八旗意味著一種特殊身份和特權利益，但就八旗內部而言，滿洲、蒙古、漢軍之間仍然存在等級的差別，其享有的特權是依次遞減的。這種等級的安排保證了滿人的族群特權，並成為塑造八旗內滿洲性、滿洲認同的一個重要因素。另一個起作用的因素，則是這類特權的世襲性。八旗內從旗的指揮官（他們都是皇帝身邊最有權勢的人）到其成員的資格都是世襲的。這一世襲制度保證了滿洲血統和特權的雙重延續。

入主中原以後，清廷為了維護滿洲認同，繼續付出了巨大努力，這些努力首先也是在八旗的制度框架內進行的。第一，繼續給予旗人以政治、法律和經濟的特權。帝國為旗內的成員提供月俸、配給口糧，享有科舉中的配額，更多的晉陞機會，以及某些法律豁免權，包括從輕的處罰、特殊的監房等等。官員的配額在滿、蒙、漢之間分配，缺額分為滿缺、漢缺、蒙缺，一些重要的機構如軍機處、理藩院的主要官員都以滿人充任，以從制度上保障滿人的政治特權。例如，首席軍機大臣一般由滿族親王或大學士擔任，嘉慶初年定軍機章京配額為滿、漢章京各十六人。理藩院從五品以上官員皆由滿人和蒙古人充任，漢人不得預事，而其首長、副首長則主要由滿人充任。為了保證旗人的這些特權，朝廷背上了沉重的財政負擔。根據歐立德的計算，到18世紀30年代，國家年度預算的四分之一被用於維護八旗制度。第二，為了解決財政上的困難，也為了把特權給予真正的滿人，雍正開始著手整頓旗制度。這一整頓包括清理戶籍，釐清旗的等級。旗的正戶、另戶被要求出具滿洲祖先的譜系證明，不能提供這一證明的被取消相應的特權。這一整頓在乾隆手上的1756年達到高峰，開戶（契約奴或奴隸出身的戶）和另記檔案戶（在整頓中被認為契約奴或奴隸出身的另戶）都被要求出旗，籍為漢人平民。朝廷同時採取了驅逐漢軍的行動，他們被剝奪了旗人的特權，而從八旗中驅逐出去。這一過程持續了25年，期間大約15000名漢軍士兵被清理出旗，漢軍旗總人口減少約10萬人。通過整頓旗籍和驅逐漢軍，朝廷減少了財政負擔，更重要的則是使八旗的種族性得到強化，以解決這一時期由於駐防漢地和旗民雜處而出現的滿洲認同危機。第三，提倡滿洲舊風。18世紀以後，滿洲漢化的趨勢已經很明顯，由於擔心漢化危及滿洲特質，削弱八旗的軍事能力，危及朝廷根基，雍正和乾隆朝都不斷向旗人發出恢復舊風的警告。乾隆致力恢復滿人的「淳樸素風」，要求旗人「嫻熟國語，練習弓馬」，並以此為旗人參加科舉的前提。乾隆視「清語為國家根本」，為此採取了許多措施，如宗室考試採用滿文，停止翻譯考試，要求族長監督族人學習滿語，編輯刊行滿語文書籍，旗人官員禁用漢文奏摺等。第四，封禁東北。清軍入關後，東北作為「龍興之地」於1661年實行封禁，禁止關內人民進入東北，意在保持滿族風俗和滿洲的經濟利益，並把東北作為八旗兵源以及駕馭全國的戰略基地。

以上維護滿洲認同的政策有的成功了，譬如八旗制度一直延續到了清末，有的則陷於失敗，如對於滿洲舊風和滿語的提倡最終都未能阻止漢化的進程和滿語滿文的衰落，現在只有極少滿族人口會說滿語的事實對乾隆和清廷的努力是諷刺性的，封禁東北的政策也在近代帝國主義侵略的背景下放棄了，清廷最終在東北實行了行省制度。但是，從這些政策我們不難看到朝廷為維護滿洲認同作出的巨大努力。滿洲認同在辛亥革命以後仍然得以延續，某種程度上是與清廷的這些努力分不開的，尤其是與八旗制度的保持關係最大。然而，從根本上看，滿洲性最顯著的標誌就是皇權本身。皇權是所有這些努力的起點，也是這些努力的終點——滿洲認同最終要捍衛的目標就是滿洲人的王朝和皇權。

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皇權的面相之二：蒙古大汗

女真後金政權在東北興起的時候，蒙古各部正處於四分裂的狀態。這些大大小小，經常彼此攻伐的眾多蒙古汗王大致分為三大集團：察哈爾（漠南蒙古）、喀爾喀（漠北蒙古）、衛拉特（漠西蒙古）。後金和後來的清對三部蒙古綜合採取軍事脅迫、宗教認同、聯姻等策略，經過一百多年的經營，終於使蒙古各部完全置於帝國的控制之下。這一過程既是蒙古各部對清王朝的臣服和清王朝對蒙古統治合法化的過程，也是清朝帝國建設的重要步驟。

因為地域的關係，首先進入後金視野並使之臣服的是漠南蒙古。漠南蒙古對於後金政權的重要性表現在衝突和利用兩個方面。從衝突方面來說，漠南蒙古勢力對於後金政權始終是一個重大的威脅，尤其考慮到其早已有之的擴展野心。如果不能把蒙古勢力置於自己的控制下，一旦後金對明王朝出擊，其後方就可能成為蒙古人輕易攻擊的目標，而明王朝也正想利用後者夾擊後金。從利用方面來說，如果後金順利地將蒙古人置於自己的控轄下，它就會成為一支對抗和進攻明王朝的重要力量，對後金政權來說就是如虎添翼。鑒於這兩方面的原因，後金政權精心策划了對漠南蒙古的策略，這些策略總的來說以軍事脅迫下的聯合、分化和宗教認同為主。有時候，它也訴諸一種泛族群認同。例如，1619年努爾哈赤請求喀爾喀人與其一起抵抗明朝，其訴諸的理由是：「蒙古與我兩國，其語言亦各異，而衣飾風習盡同一國也」。第二年動員伐明時，努爾哈赤也有類似言辭：「我等二國猶如一國，兩家如同一家，共舉伐明。」努爾哈赤通過締結婚姻（與科爾沁人的聯姻使其後人擁有了成吉思汗的血統），信奉、倡導、保護藏傳佛教、為蒙古各部提供軍事援助與政治庇護，以及接納蒙古人進入八旗體制，不斷加強自身作為蒙古領袖的地位。前兩項可以說是將自己主動蒙古化的策略，後兩項則顯然是將蒙古滿洲化的努力。1594年努爾哈赤已經取得東部喀爾喀人對其權威的承認，並與之通婚。1607年東部喀爾喀五貝勒之使授予努爾哈赤「昆都倫漢」（「尊貴的汗」）稱號，使他實際上擁有了蒙古汗統繼承者的地位，為他及其後人成為蒙古諸部落的合法領袖鋪平了道路。這些策略的實施大大削弱了察哈爾部首領林丹汗的地位，使他處於眾叛親離的地位。在取得上述政治優勢的前提下，後金政權的繼任者皇太極連續發動了對林丹汗的軍事攻擊，並於1632年徹底擊潰林丹汗勢力，後者兵敗身死，其餘部歸降後金。1635年多爾袞招降林丹汗之子額哲，獲其元朝傳國玉璽，皇太極大喜，以為「天命有歸」，這一事件也推動了皇太極第二年稱帝改國號的行動——這是滿洲統治者善用政治象徵符號的一例。

蒙古八旗的建立是後金對蒙古實行滿洲化的一個重要制度創新，大大加強了蒙古與滿洲聯合的利益共享機制，以及某種監控機制。把臣服的蒙古人吸收進入八旗的行動始於1622年。一開始蒙古牛錄被置於滿洲旗內，這顯然是為了便於對蒙古人的監控。1635年當蒙古軍隊人數增長到約萬人，他們被從滿洲旗中分出，單獨建立8個蒙古旗，但這些蒙古旗仍受滿洲旗首領的控制。到1730年蒙古旗的牛錄數達到209個。但這仍然只是臣服的蒙古人當中的一小部分。實際上，只有深得滿洲統治者信任的蒙古人才得以進入八旗體制。進入這一體制的蒙古人分享著滿洲人與皇權的特殊關係，也分享著旗人在其他方面的特權，他們經常在庶政和軍政方面擔任要職，享有和滿洲旗人一樣的法律豁免權。這種特殊恩惠的待遇自然加強了蒙古旗人對滿洲的認同，事實上，這種待遇也是進入八旗的漢軍所不能比的。

對於沒有進入八旗體制的蒙古人，清對他們另設盟旗制度進行管理。旗是清在蒙古地區設置的基本行政建制，每旗設札薩克一人，由清廷任命，職位世襲。札薩克是旗內最高行政長官，按照清廷授予的許可權管轄旗內的屬民和土地，處理期內行政、司法、賦稅、徭役、牧場以及官吏任免。又利用蒙古原有的會盟傳統，設會盟制度，將若干旗合為一盟，在指定地點定期會盟。盟設正、副盟長各一人，從參加會盟的各旗札薩克中選任（理藩院設立後，盟長的選任要報理藩院請旨簡放），清廷則派檢閱會盟大臣實際管理會盟事宜。盟長權力是禮儀性的，主要協助清廷檢閱會盟大臣處理有關軍政事務。盟旗制度成為清廷監督、控制蒙古各部的有效手段，是清廷在蒙古地區實行滿洲化的最重要的制度措施。

早在1638年，喀爾喀三汗已向清廷呈表稱臣，但漠北蒙古真正置於清廷管轄之下還要遲至17世紀90年代初。1688年準噶爾部噶爾丹喀內亂，以三萬兵攻喀爾喀，喀爾喀部兵敗大亂，舉族南遷，尋求清王朝的庇護。清廷將喀爾喀部安置於邊境地帶，同時急調十萬軍與噶爾丹會戰於烏蘭不通，噶爾丹於此戰後敗回科布多。戰勝噶爾丹後，清廷加緊部署了喀爾喀部眾與內蒙古諸旗會盟事宜。1691年康熙親率文武百官和上三旗官兵在多倫諾爾主持會盟，喀爾喀三汗及內蒙古四十九旗以臣民之儀朝見康熙。會盟後，康熙對喀爾喀諸部宣布採取「亦等如四十九旗，其名號亦皆如四十九旗例」的管理辦法，將喀爾喀部編為36旗，除保留土謝圖汗、車臣汗名號，封札薩克圖汗部策妄扎卜為和碩親王外，其餘蒙古貴族均去其原有的濟農、諾顏等號，按等授予郡王、貝勒、貝子、公、台吉等銜。從此，盟旗制度推廣到外蒙喀爾喀諸部，意味著清廷已將其正式置於管轄之下。在這種形勢下，控制青海、河西走廊的衛拉特蒙古和碩特部逐漸內附。1697年清廷將和碩特和羅理部編為阿拉善旗，1698年康熙冊封達什巴圖爾台吉為和碩親王，加強了對和碩特蒙古和青海、河西走廊一帶的管理。雍正時期，統治青海的羅卜藏丹津叛亂，清廷出兵平叛，於平叛後設立西寧辦事大臣，青藏高原從此置於清朝直接管轄下。

清廷對漠西衛拉特蒙古的控制主要是以軍事征服的方式實現的。漠西衛拉特蒙古分為和碩特、準噶爾、土爾扈特、杜爾伯特四部。準噶爾部勢力逐漸發展，其首領噶爾丹在17世紀80年代前後相繼統一天山南北，並征服中亞大部分部族，形成了一股威脅清王朝西部邊疆的強大勢力，與清王朝長期處于軍事對抗狀態。1696年康熙率三路軍進攻噶爾丹，噶爾丹於次年兵敗病死。準噶爾部後繼者策妄阿喇布坦與清王朝保持了二十多年友好關係，其後又於1796年進兵西藏，企圖挾達賴以令眾蒙古。清廷於1718至1720年間，兩次派軍進藏，將準噶爾軍逐出西藏。青海羅卜藏丹津叛亂失敗後逃往準噶爾，清廷引渡羅卜藏丹津的要求遭到此時準噶爾首領噶爾丹策零拒絕，又引發清廷與準噶爾多年的戰爭。噶爾丹策零死後，準噶爾陷於內訌，清廷利用這一時機，於1755再度對準噶爾用兵，並於1759年最終平定準噶爾和回部。

平定準噶爾和回部之後，乾隆正式將天山南北廣大地區正式定名為新疆，並對新疆實行了有異於蒙古地區以監督、控馭為主的管理制度。這一新的管理制度結合了朝廷統轄和地方自治兩套體制，並以前者對後者實施監控。朝廷統轄的管理體系以伊犁將軍為首，下設各參贊、領隊大臣，統轄天山南北駐防，併兼管全疆行政事務。喀什噶爾參贊大臣受命「總理南疆事務」，烏魯木齊參贊大臣（後改為都統）則掌管烏魯木齊及其以東地區軍政事務。這一制度具有軍政合一，以軍統政的性質。位於其下的則是某種程度的地方自治制度。南疆回部實行回部原有的伯克制度，管理當地行政、司法、賦稅、治安等民政，但廢除了伯克世襲制，改為流官，釐定等級，並置於各駐紮大臣監督之下。在北疆則實行札薩克制度，並從蒙古諸部推廣到哈薩克游牧部落和較早歸附的哈密、吐魯番回部。對巴里坤、哈密、烏魯木齊等地的內地移民戶，則實行州縣制度，行政上歸屬甘肅省。

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皇權的面相之三：漢族皇帝

在努爾哈赤以「遺甲十三副」起兵（1583年）之後很長時間內，後金的對明政策主要是從軍事方面考慮的。這就是恭事明朝，結好邊將，最大限度地減少明朝對其統一女真事業的干涉。這一政策的深謀遠慮與明朝政策的短視恰好形成了鮮明對照。當努爾哈赤完成女真各部的統一，並以「七大恨」訴告於天、對明宣戰（1618年）之後，明廷朝野才如夢方醒。努爾哈赤本人曾以俘虜身份在明朝遼東總兵李成梁身邊供役多年，屢立戰功。李成梁待之甚厚，時人以「誼同父子」形容他們的關係。努爾哈赤在李成梁處受到一定的漢族文化熏陶，熟讀《三國》、《水滸》諸書。但他在進取遼東之後所採取的卻是女真化的政策，包括強制漢民遷徙、編庄分田（實際上是強行把漢人農戶貶為農奴）、強令薙髮，擄掠和屠殺漢人的事情也常有發生。在1625年的屠殺中，努爾哈赤指責漢民「不念收養之恩，仍思念尼堪方面」、「不停止準備棍棒」，隨後派八旗官員對各地漢民詳加鑒別，凡被認為「有罪惡的人」一律殺害。這種民族歧視和壓迫政策引發了漢人持續的反抗。由此可見，努爾哈赤實身上仍然有很深的狹隘部族意識。但努爾哈赤的這一特殊主義的族群政策，在後金第二代統治者皇太極手上開始向一種普遍主義的政策轉變。努爾哈赤死後，皇太極調整了努爾哈赤的對漢政策，即位第四天即頒令赦免逃亡的漢民漢官，幾天後又頒旨宣布「滿漢之人，均屬一體」。這是滿洲人最早提出「滿漢一體」的口號，對以後清王朝在整個漢族地區統治合法性的取得具有重要意義。皇太極又廢除了編庄政策，對部分漢人實行分屯別居，編為民戶，並「擇漢官之清正者轄之」。同時削奪三大貝勒權力，優禮漢官，仿眀制更定官制，強調「凡事都照《大明會典》行」。翻譯漢文典籍的工作也在這個時期開始進行，為此，皇太極於1629年派人到朝鮮索取《春秋》、《周易》、《禮記》、《資治通鑒》等漢文典籍。同年，後金政權第一次宣布開科取士。他還下令廢除了「夫死妻殉」、「父死而子妻其母」等女真舊風。實際上，清廷的漢化傾向大都可以追溯到皇太極時期。但是應該引起注意的是，皇太極的漢化政策是和他強化滿洲化的政策同時進行的。在吸收漢族文化的同時，黃太極也特彆強調保持滿洲人的國語（滿語）騎射傳統以及其他滿洲風習。部分儒臣改衣漢服的建議曾引起他震怒，後專門頒旨規定官民服飾「俱照滿洲式樣」，違者治罪。由此可以充分說明，皇太極的漢化政策並沒有失去其滿洲主體性。皇太極這些逐漸走向普遍主義的政策為後金向全國性政權轉變奠定了制度、文化的基礎。當1636年皇太極正式即皇帝位，稱「寬溫仁聖皇帝」，改國號為「大清」的時候，這一普遍主義的藍圖就越來越清晰了，其後的政制也越來越向明制靠攏，漢化的趨勢愈趨強化。

但無論皇太極進行了怎樣的漢化改革，清要取得其作為全國性政權的合法性，軍事上的征服始終是第一位的。在皇太極宣布即皇帝位後四年，清開始對明朝發動了大規模的軍事攻擊，明、清之間的決戰開始。1640年滿洲軍圍錦州。第二年洪承疇率13萬明軍馳援，在松山一役中被清軍擊潰，洪承疇被擒，祖大壽率部投降。此役為清廷掃平了進關的道路。1644年李自成陷北京，明朝覆亡。此前，多爾袞已遣使聯絡李自成軍，欲聯合攻明，李自成未予理睬。這一事件表明，清軍在軍事上的行動從來都是富於政治性的，而李自成的態度則顯得輕率。這時內樞密院大學士范文程上書多爾袞，分析了當下的政治和軍事形勢，認為「明之勁敵，惟我國與流寇耳」，「我非與明朝爭，實與流寇爭也」，並提出進關後「嚴禁軍卒，秋毫無犯」、「任賢撫民，遠過流寇」的政治策略，否則就是「為流寇驅民」。這一策略使清王朝在爭奪明王朝正朔的競爭中處於有利地位，也為其合法性奠定了民意基礎。1644年多爾袞率舉國之兵「往定中原」，這些策略基本上得到了實施。同年4月，在已經降清的吳三桂的協助下，清軍擊潰了李自成的主力，5月初清軍兵不血刃進入被李自成放棄的北京。其後，清軍先後滅亡李自成、張獻忠的大順、大西政權，弘光、唐王、魯王、紹武、永曆等南明政權，肅清各地反清勢力。這是一個漫長的、慘烈的軍事征服過程（至永曆政權1659年亡，距清軍入關15年），其間發生了揚州十日、嘉定三屠等大屠殺事件，但總的來說清軍對平民的殺戮還有所節制，對降清的明朝官兵也沒有濫開殺戒，而對明朝皇裔則絕不不手軟。期間有幾件事值得一提：第一是為明帝崇禎發喪，以帝王禮安葬。這一步驟大得人心，甚至得到南明方面的感激。南明重臣史可法致多爾袞書謂：「此等舉動，震古爍今，凡為大明臣子，無不長跪北面，頂禮加額」。第二是遷都北京，順治帝在北京再行登基大禮，以此表明清已經成為明朝法統的合法繼承者。第三是其正確的軍事策略。佔領北京後，清軍的軍事戰略是很清晰的，就是先消滅對其威脅最大的李自成勢力（多爾袞令吳三桂不入北京，直接繼續追擊李自成部），繼滅張獻忠，然後消滅南明各政權，統一全國。與此形成對照的是南明方面對政治軍事形勢判斷的昏庸，在清軍已入北京的情況下，仍然對清的政治意圖認識不清。南明中最有頭腦的大臣如史可法等也對清抱有幻想。1644年六月史可法還向福王上「款清滅寇疏」，其中說「但清既能殺賊，即是為我復仇，予以義名，因其順勢，先國讎之大而特宥其前輩，借兵力之強而盡殲其醜類」。因此，「聯虜擊寇」成為弘光政權的國策。兩相比較，也可知南明之亡的必然了。

在滅亡農民軍和南明各政權，其他反清勢力陸續被肅清以後，清朝在漢族地區的統治依賴軍事征服建立起來了，接下來的工作是在制度、文化和思想意識上建立和鞏固這一統治的合法性。這一過程中以漢化為主導，同時也融入了一定的滿洲因素。清廷進佔北京後，迅速恢復了明朝的中央官制系統，對地方的管理則全面繼承明朝的行省制度，並改變了皇太極時期對各級官名以滿語稱呼的做法，而沿用漢名。清廷也對明制有所創新，譬如廢除太監管理宮廷內務的制度，設內務府管理皇帝及其家人的日常生活，設立理藩院管理少數民族和朝貢體制內各附庸國事務。這些可以稱之為滿洲化的制度創新對革除明廷的若干積弊，提高行政管理效率無疑作出了貢獻。在經濟上則採取蠲免賦稅、重建賦役制度、獎勵墾荒等措施恢復生產。清廷的經濟措施基本上是順應漢族地區農耕生產方式進行的，是一種漢化的而不是滿洲化的措施。

在思想文化領域則是通過重建儒學權威，利用儒學思想中某些對其有利的部分來建立自身統治的合法性。入主中原第二年，清廷即將國子監孔子牌位改為「大成至聖文宣先師」（後改為「大成至聖先師文宣王」）。順治親政後第二年（1652年）至太學釋奠孔子，「行二跪六叩頭禮」（1684年康熙臨曲阜釋奠孔子時改為「行三跪九叩頭禮」，並賜手書「萬世師表」匾額）。這種逾越前代的尊孔崇儒舉動，其意當然在征服漢人士子儒生的心，實際上確也獲得了預期的政治效果。這是清廷善用文化象徵符號的又一例。清初不許漢人儒生「別創書院」，在統治穩定後，則改為鼓勵恢復和新建書院，同時廣開科舉。這些行動和措施的根本目的是為清的統治建立一種文化認同基礎，從而確立自身在漢族地區統治的合法性。雍正和乾隆兩位皇帝在其統治的時期內，還分別發動了「統華夷」和 「辨正統」的思想戰。這是由皇帝直接參与的，為建構王朝統治合法性而進行的兩大戰役，也是清王朝在思想意識領域從防守轉向進攻的標誌，其重要性也許可與軍事上的山海關之役相比。雍正的華夷辯論起於儒生曾靜投書川陝總督岳鍾琪策反案，雍正因勢利導，把它變成了為自己和清統治合法性辯護的一場意識形態攻擊戰。結案後，雍正下令將此案中的上諭和他本人寫的反駁文章並曾靜等人口供編為《大義覺迷錄》一書，頒行全國，「俾讀書士子及鄉曲小民共知之」。對涉案的曾靜等人則宥其性命，命人帶往全國各地作為反面教材展覽。雍正對曾靜所持「華夷之分」的批駁，集中在以文化的「華夷」概念取代地域的「華夷」概念。雍正引孟子的話「舜，東夷之人也；文王，西夷之人也」論證「夷」只是地域概念，進而說「滿漢名色，猶直省之各有籍貫，非中外之別」。同時，以韓愈「中國而夷狄也則夷狄之，夷狄而中國也則中國之」說明「華夷之分」在於文化的是否「向化」，而不在地域區限。他說「我朝肇基東海之濱，統一諸國，君臨天下。所承之統，堯舜以來中外一家之統也；所用之人，大小文武，中外一家之人也；所行之政；禮樂征伐，中外一家之政也」，指責呂留良等「今逆賊等於天下一統、華夷一家之時而忘判中外，謬生忿戾，豈非逆天悖理、無父無君、蜂蟻不若之異類乎？」而乾隆在上述邏輯基礎上進一步提出「夫天下者，天下人之天下也，非南北中外所得而私」，進一步為滿族入主中原的合法性辯護。對於史家所關注的正統問題，乾隆提出了「主中華者為正統」的觀念。他認為遼金等少數民族政權始終未能「奄有中原」，因而不具正統地位，而南宋「雖稱侄於金，而其所承者，究仍北宋之正統，遼金不得攘而有之」，至於元則在其亡宋之後獲得了宋統繼承者的地位：「至元世祖平宋，始有宋統當絕、我統當續之餘」。明承元而為正統，清則承明之正統。他說：「元雖一統，而主中華者才八十年，其時漢人之為臣僕者，心意終未浹洽。我國家承天庥命，建極垂統，至於今，百四十年矣，漢人之為臣僕者，自其高曾將逮五世，性情無所不通，語言無所不曉」，因而比元更具正統地位。乾隆建立的這個「正統」標準從儒學倫理上進一步確立了清王朝在中國曆朝中的合法正統地位。

統華夷、辨正統從儒學理論中為清朝的合法性尋找依據，這是滿洲統治者主動追求漢化的表現，也是已經發生的漢化進程的一個結果。經過順治、康熙兩朝，到雍正、乾隆，滿洲統治者已經充分掌握了儒家文化的精義。作為皇帝而能自覺運用儒學理論來為自己的正統性和合法性辯護，正說明了其漢化的程度。但是，我們也不能由此得出清朝所實行的是一種完全漢化政策的結論。事實上，在其表面的漢化進程中，也仍有滿洲化的因素潛伏期間。這一方面表現為其漢化政策的實用主義性質，另一方面還表現為滿洲統治者對漢人嚴厲的思想控制和漢文化偷梁換柱的改造。終清一朝，文字獄為禍之烈在中國曆朝中居於首位。從康熙朝的庄廷釒龍《明史》案、戴名世案，雍正朝的呂留良案、汪景祺案、錢名世案、查嗣庭案，到乾隆朝的胡中藻案、彭家屏案、王錫侯案，動輒牽連數十上百人，刑罰之酷烈，聞之慘然。這些文字案中固然有統治集團內部政治鬥爭的因素，但更主要的是以此加強對漢人士子的思想控制。乾隆還發動全國性的禁書運動，動用國家機器查禁、銷毀所謂違礙圖書，必欲將一切不合王朝統治思想的舊刻新編清除乾淨。《四庫全書》之纂固然是王朝文化上的一大盛事，但其收繳民間書籍的過程也是清廷有組織地禁毀違礙書籍的過程。對古代典籍，清廷又以抽毀的手段進行改造，其用心不可不謂陰毒。這類思想控制的做法，顯然帶有滿洲化因素，因為其目的就是要保住滿洲的專制統治。所以，清王朝的統治手段不光有漢化，也有滿洲化，而漢化的目的實在是為了滿洲化。用漢化來概括整個清王朝的歷史，無疑是不全面的。

清廷對西南地區少數民族的改土歸流政策則是其漢化政策在西南邊疆的推廣。經過改土歸流，西南地區在行政上被置於王朝的直接管轄下（這實際上是以行省制下的流官管理取代原來的地方土司自治），生產方式上向內地漢族地區靠攏，文化上則廣泛接受漢文化的影響。以後，清廷又在這些地區廣設學校，開科取士，革除落後舊俗，姓名語言也一從漢俗。清廷在西南地區實行的這一政策，與對蒙古、西藏的「因俗而治」的政策有明顯區別。這也是清廷根據這一地區沒有強大的地方政權也沒有統一的文化認同的現實採取的因地制宜策略。改土歸流政策的實施，也反映出清廷的政治謀略。

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皇權的面相之四：黃教的施主和文殊大皇帝

有一句俗話，「明修長城清修廟」，形象地說出了宗教政策在清廷帝國戰略中的重要位置，這當中對待黃教的策略尤居於清廷宗教方略的核心。滿洲對黃教的政策是深謀遠慮的，其初始的出發點主要是在與明朝的競爭中拉攏和控制蒙古勢力。清仁宗嘉慶曾非常明確地說：「蓋蒙古最尊奉黃教，興黃教所以安眾蒙古。」滿洲人所信仰的本來是薩滿教，但是為了獲得蒙古勢力的認同，從努爾哈赤開始便精心制定了優禮黃教的政策。皇太極在都城建造了精美的藏傳佛教廟宇，表明了他對於蒙古和西藏的雙重興趣。這個時期滿洲人即開始以黃教特殊崇敬者的身份同西藏地方建立了聯繫，並互通使節。清入關後，順治帝多次派專使入藏延請達賴進京，其用意該在於「當太宗皇帝時，尚有喀爾喀一隅未服，以外藩蒙古惟喇嘛之言是聽，因往招達賴喇嘛」。1652年五世達賴即進京朝見順治帝。翌年達賴返臧時，清廷冊封其為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」。五世達賴則在返臧後上順治帝的「請安奏書」中稱其為「金光四射、 銀光普照、旋乾轉坤、人世之天、至上文殊大皇帝」，這是達賴稱呼清朝皇帝為「文殊皇帝」的第一封奏書。從此以後，「文殊大皇帝」名號成為西藏來書稱呼清朝皇帝的慣例。這一身份的獲得對滿洲統治者具有重要意義，它不但使清朝皇帝和蒙古的忽必烈汗發生聯繫，同時暗示了滿族皇帝的地位已經超越了當時統治西藏的蒙古汗王固始汗。這為後來清廷派軍進入西藏驅逐準噶爾勢力，提供了宗教認同的前提。

滿洲幾代統治者對黃教的崇奉在蒙古和西藏問題上都得到了豐碩的回報。這一策略不僅使漠南蒙古牢牢籠絡在滿洲人周圍，成為其軍事實力中不可或缺的一環，也為漠北蒙古的歸附和準噶爾的最終臣服創造了宗教認同前提。盛清時期，清廷繼續利用黃教加強對蒙古的控制。總的來說，清王朝這個時期的黃教政策已有所轉向，即從招徠蒙古勢力向「崇釋以治其生」轉變。為此，清廷採取了幾項重要舉措：其一是在經濟上大力扶持，廣建寺院，刊行佛經。康熙時組織高僧大德校勘林丹汗時期的蒙文《丹朱爾》經抄本，並在北京印行，被黃教僧眾視為盛舉。其二是在「哲布尊丹巴」活佛系統之外，另外扶植章嘉活佛系統以分其權。多倫會盟時，康熙兩次召見黃教在蒙古勢力的代表人物哲布尊丹巴胡圖克圖，承認了後者在喀爾喀蒙古的宗教領袖地位，同時在漠南蒙古中扶植章嘉活佛系統，以削弱哲布尊丹巴對蒙古僧眾的影響。其三是停止蒙古人的活佛轉世，規定轉世活佛必須為藏人出身，以防其形成政教一體勢力。其四是以封賞名號的方式在喇嘛中推行等級制度， 使其權威依賴於朝廷的頒賞。其五是在喇嘛徒眾集中的地區和重要宗教領袖所在地設立喇嘛旗，實行政教合一的統治，以分世俗蒙古王公之權。

1717年準噶爾勢力侵入西藏，殺死和碩特部汗王拉藏漢，廢除六世達賴益西嘉措，引起西藏社會嚴重動亂，清廷遂派軍入藏，驅逐了準噶爾軍隊。清廷趁機廢除了和碩特漢廷，改由清廷直接任命若干噶倫負責管理西藏政務。這一制度的設計，顯然是考慮了黃教在西藏的廣泛影響和達賴的地位而採取的。1728年，清廷正式設立駐藏大臣，並在日後逐漸提高其地位。1793年清廷頒布《欽定西藏章程》，詳細規定了駐藏大臣、達賴、班禪地位和其他各項僧俗制度：其一，確定駐藏大臣地位，規定駐藏大臣督辦全藏事務，地位與達賴、班禪相等。各級地方僧俗官員，均受駐藏大臣統轄，「事無大小，均應稟命駐藏大臣辦理」。其二，確立活佛轉世的「金瓶掣籤」制度。達賴、班禪和其他大活佛的轉世靈童均應在駐藏大臣監督下，經「金瓶掣籤」確認。其三，將重要僧俗官員任免之權授予族藏大臣，並須奏明朝廷。其四，設立西藏常備軍，軍官由駐藏大臣和達賴共同選任。其五，授予族藏大臣對賦稅和西藏地方收支的稽核權。其六，外交事務統歸駐藏大臣辦理。至此，清廷在承認達賴地位的前提下，實現了對西藏全面的管轄。這一局面的形成顯然和清廷奉行了近200年的崇奉黃教政策分不開，特別是與清朝皇帝「文殊大皇帝」這一特殊宗教身份的獲得關係至為密切。

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結論：皇權多面性暨多元認同政治的評價及啟示

清朝皇權的多面性是其構建過程中歷史性的產物，也是帝國舞台上多種政治力量互動、博弈和妥協的結果。這一動態構建過程，實際上是一個合法性的爭奪和取得的過程。清王朝作為一個征服性的王朝，其合法性的確立當然是以軍事征服為主導和前提的。伴隨著軍事征服，滿洲統治者也採取了其他多種多樣的合法化策略，這些策略一方面體現了政治力量之間的實力對比、協商能力，另一方面也體現了滿洲統治者的政治智慧和政治能力——蓋博堅所謂滿洲統治者的特殊政治能力，是與他們對被統治者的政治、文化、宗教、傳統的理解密切相關的。就滿洲內部而言，在早期的軍事征服之後，滿洲統治者主要採取了一種構建和鞏固族群認同的策略。顯然，在入關以後這仍然是清廷關切的一個主要目標。我們看到了清廷為此付出的巨大努力，也看到了這一任務的艱難和大部分努力的失敗。清朝的最終覆滅很難說是這一失敗的直接後果，畢竟滿洲的騎射之術在現代軍事上的優勢已經蕩然無存，然而我們也應當看到某種滿洲性的保持對於帝國政治的積極意義。清朝能夠建立起一個中國歷史上疆域最遼闊的帝國，並在相當長的時期內維持穩定的統治，與這一滿洲性的保持不能說毫無聯繫。清朝對蒙古的控制，兼有泛族群認同、宗教認同、皇族聯姻、軍事征服的多重特點，對漠南蒙古的控制和馴服主要以泛族群認同、宗教認同、皇族聯姻實現，對準噶爾則以軍事征服為主，對漠北蒙古的策略處於兩者之間。清廷對蒙古的馴服是滿洲人利用蒙古諸勢力之間的分裂和衝突，順應時勢，兼用軍事、政治、宗教策略的成果，嗣後更以「眾建以分其力，崇釋以治其生」，使困擾中國曆朝的邊患問題以「內部化」的方式得到比較徹底的解決。這些策略的運用不能單純視為「權術」，而和滿洲統治者對蒙古政治、宗教、文化傳統及其草原生活習性的理解，以及由此而來的某種程度的尊重分不開。滿洲的蒙古政策既不能視之為漢化，也不能單純視之為滿洲化，而是兼有滿洲化和蒙古化的特點。清廷對漢族地區的控制首先是以軍事征服實現的，其後的治理策略則以漢化或者說文化認同為主導，包括通過皇帝親自介入「統華夷」、「辨正統」的儒學爭論，主動把自己轉化為漢族政權，尊重漢族政治、文化傳統，繼承明朝典制，恢復科舉等等。軍事征服和文化認同是滿洲統治者將其漢族皇帝身份合法化的主要途徑，前者在征服過程中佔主導，後者則在其後的治理過程中佔主導。但是在看起來全面漢化的政策中，也暗藏了滿洲化的玄機，剃髮令是其一例，文字獄是其另一例。前者透過對身體的控制，後者透過對思想的禁錮，以實現對漢人身心的全面威懾。清廷的禁書毀書固然臭名昭著，其抽毀古書的手段尤為陰辣，魯迅比為對中國著作的暗殺，這也是滿洲化的一個方面。清廷對西藏的管理，在以軍事逐出蒙古準噶爾勢力之後，主要是以宗教認同的方式實現的，是清廷對地方管理中禮儀性成分最顯著的。至晚清時期，由於英、俄等帝國主義勢力介入，清廷加強了對西藏的管理，開始對西藏派駐軍隊，但西藏噶廈政府實際上仍在相當程度上控制著西藏地方事務的管轄權。這一管理方式也誘發和縱容了西藏的分離主義傾向，並在辛亥革命後釀成了嚴重後果。總的說，清廷對西藏的管理主要採用黃教化的策略，滿洲因素在西藏管理中不佔主導。

由此可見，就一部全面、完整的清王朝歷史而言，漢化確非一個理想的解釋模式。漢化、滿洲化、蒙古化、黃教化在清王朝不同時空的歷史場景中都發揮過自身的積極作用，王朝的歷史就是這些力量共同作用的結果。事實上，任何單一的力量都不足以主宰這一豐富而鮮活的歷史過程。漢化模式的漢族中心主義預設實際上忽略了其他少數族群的主體性。而在整個清王朝的歷史中，滿洲的主體性是一個非常重要的方面。無論在其帝國的擴展和征服過程中，還是在帝國的治理過程中，滿洲統治者都表現出了相當高超的政治智慧和政治能力。他們之善於審時度勢，區別不同對象採用不同認同標準（滿、蒙、漢、藏）和區別化的治理方式（所謂「修其教不易其俗，齊其政不易其宜」），有其權詐和實用主義的一面，也有其深沉和識見深遠的一面。拉鐵摩爾認為，滿洲人能夠採用不同認同標準是因為他們一開始就不具備「蒙古人那樣強烈的部族意識和深厚歷史傳統」，「正是他們這種不成熟狀態促使他們以驚人的速度和徹底性獲得了漢族的特徵」。對此，我們可以設問一下，當清帝以三跪九叩之禮祭拜孔子的時候到底意味著什麼呢？答案也許是，我們既不能簡單地認為這是皇帝本人對儒教文化的虔誠，也不能簡單地將之貶為御民之術。這類行為當然是一種身份化的表演，但它所傳達的主要不是皇帝本人的虔誠，而是臣民的虔誠。我們也許可以據此得出一個有點冒險的結論——這一表演實際上把皇權視為臣民意志的體現。清帝對黃教的信仰也可以由此推知。也就是說，皇權並不代表皇帝本人，甚至也不代表自身，而是代表國家及其治下所有臣民。這一說法如果有道理的話，則清王朝比中國以往任何王朝都更重視皇權的民意基礎。這一行為中確有智慧存焉。那麼，皇權的多面性實際上就是國家多元性（政治、宗教、社會、文化）在皇權上的一種反映。這也不僅是一個善於運用各種政治象徵符號的問題，儘管這一點在王朝政治中確實發揮得淋漓盡致。柯嬌燕就此評論說：「國家並不相信」，他們運用各種宣傳資源作為手段，從而達到其政治目的。從政治的角度而言，這當然是對的，但從象徵的意義講，這種評價還是過於貶抑了這一行為的普遍性。事實上，正是柯嬌燕本人曾經指出過滿洲政權的「普世主義而非個別主義」的性質。其實，滿洲人的政治智慧不僅表現在皇權的這種多面性中，還表現在他們能夠根據不同時空的特殊處境適時調整他們的策略。這一點在帝國的締造和治理中都有特出的實例。晚清政府面面對政治語境由「天下」向「全球」的轉化，及時調整了帝國多元中心的治理策略，逐步推行帝國框架內的一體化策略，促使帝國向國家轉化。這一任務未能在清王朝手上完成，與其說是由於滿洲人的智慧不夠，毋寧說留給他們的時間太短了，而帝國面臨的問題又太複雜了。但是帝國晚期的這一一體化進程仍然為現代國家的建設留下了可貴的財富。清帝退位詔書所表達的「合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土，為一大中華民國」的願望，是皇權多面性所體現的政治智慧最後的謝幕表演，這是對未來共和國的政治遺囑，也是寓有深意的政治祝福。

從這些分析中，我們也許可以發現確有一種可以稱之為滿洲智慧的東西存在，正是它使努爾哈赤所創建的帝國維持了近三百年不墜。這種智慧也許對於現代政治仍不無借鑒意義。現代中國的疆域大致繼承了清王朝17、18世紀帝國建設的成果，也同樣面臨著和清王朝類似的政治、宗教、文化多元格局。中華人民共和國針對各少數民族地區的民族自治模式，也正是面對這一現實的政治表達。我們從清王朝的歷史中可能得到的一個啟示是，所有類似的制度安排並非一勞永逸的，其合法性的確立也並不總是一次性的，人們必須隨時根據現實的變化賦予制度新的內容，不斷更新其合法性的機制。那麼，如何既考慮各少數民族地區的不同政治、宗教、文化傳統，又有針對性地研究隨時變化的現實，並據此更新民族自治模式的機制和內容，就是現代中國政治始終面臨而又必須加以解決的難題。

皇權的多面性也給「中國」概念注入了新的內容。這一注入是雙重的，它一方面模糊了傳統「儒家中國」概念的內涵，「華夷之辨」、「內外之分」等與「儒家中國」密切相關的命題，其內涵在有清一代不但發生了偏移，而且出現了淡化和虛化的趨勢，另一方面它又拓展了中國概念的外延，隨著華夷之防某種程度的消解和內部化、「中外一家」概念的提倡，以及帝國邊界的拓展，「中國」的外延也得以延伸到傳統中國概念的邊疆地區，並且通過各種條約、制度和禮儀的安排使其不斷得到明確，最終在清末帝國向現代主權國家轉化的過程中將其作為寶貴的遺產傳遞給了現代中國。在這方面，應對美國新清史研究的一些觀點予以澄清。新清史諸家的研究一方面試圖擺脫西方中國史研究的「西方中心」偏見，「在中國發現歷史」，另一方面又試圖以後現代主義理論結構中國學界的「大漢族中心主義」，在中國發現非漢族的「他者」。根據這樣的方法論，新清史無疑揭示了清朝歷史中許多不為人注意的方面，就此而言，他們對清史研究的啟示意義是顯然的。但在新清史如此提出問題的方式中也隱含了一個質疑「中國」以至否定「中國」的傾向。例如，衛周安就認為新清史的研究揭示了「在清鼎盛之時，它並不視中原為他們帝國——遠為遼闊的疆域，包括了亞洲腹地的疆域：蒙古、西藏和東北（今天有時稱之為滿洲）和新疆——的核心，只是一個部分而已，儘管是一個非常重要的部分」。歐立德更明確表達過這樣的意見：「新清史的觀點亦將改變我們對『中國』與『中國人』的基本概念」，「也許新清史要提出來的最大問題是，我們可否不經質疑地直接將清朝等同於中國？難道我們不該將其視為是一『滿洲』帝國，而中國僅是其中一部分，部分新清史的史家因此傾向在『清朝』與『中國』間划下一條界線，避免稱呼清朝為『中國』，也不稱呼清朝皇帝為『中國』皇帝。」柯嬌燕則聲言，「清朝的帝國意識形態很認真地把中國進行對象化，將其看作是大清國的一部分而已」。這種否定清與中國一致性的論調背後，實際上是想否定現代中國對於清朝疆域、政治、文化繼承的合法性。清是否將其視為「中國」，包括它統治下的各族人民是否將其視為中國，不用說是一個歷史的過程，它與王朝統治合法性的確立實際上是一個問題的兩個方面。也就是說，王朝統治合法性確立的過程，實際上也是王朝統治者不斷將其中國化的過程。就統治者一方而言，自入關以後，它就一直把自己視為中國法統的合法繼承者，這一點是沒有疑問的；就被統治的漢族一方而言，至晚到盛清時期，清的「中國」王朝身份也得到了普遍的承認。對此，眾多中國學者早已進行了具有說服力的論證。而清帝退位詔書中「合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土，為一大中華民國」的表述，也有力地否定了新清史所謂在「清」和「中國」間存在界線的論斷。黃興濤和汪暉先生進一步對新清史的上述觀點進行了理論反駁。黃興濤指出了新清史諸家的「中國」定義——漢人統治的國家或地區——的狹隘性來源於近代英語中「Chinese」一詞的含混性，它既表示中國人，又表示漢人，使普通西方人把「漢」和中國等同起來。事實上，這樣的定義在中國內部並不存在。汪暉教授指出：「『中國』這一概念的確不能被視為一個不變的本質，而是一個不斷被建構的概念；『中國』這一概念既為統治民族挪用於對自身王朝合法性論證，也為被統治民族用於民族平等的訴求；『中國』這一變化的歷史關係既為多數民族王朝所界定，也為少數民族王朝所界定」。事實上，清對蒙、藏、新等地區的統治合法性的確立，同時也是「中國」概念外延的延伸過程。新清史諸家既承認清王朝多元政治架構的統治合法性，而又將其統治下的某些地域外在於「中國」，在邏輯上是自相矛盾而不能成立的。

（因微信字數限制，注釋略，參考資料略）

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