尼採的永恆回歸學說與海德格爾的解釋

知識 04-14

尼採的永恆回歸學說與海德格爾的解釋

梁家榮

作者簡介：梁家榮，同濟大學人文學院

人大複印：《外國哲學》2017 年 02 期

原發期刊：《哲學動態》2016 年第 20169 期第 66-72 頁

關鍵詞：永恆回歸/ 尼采/ 海德格爾/ 肯定過程/

摘要：尼采將永恆回歸視為他最重要的學說之一，但對於這個學說有何重要之處，研究者們卻一直沒有統一的意見。海德格爾是20世紀尼采研究的代表，本文通過對其闡釋的發揮和批評，首先指出我們不能以理論態度，而應以「我們」的立場來思考永恆回歸，繼而論證了在對待永恆回歸以及沒有終結狀態的世界時，唯一可能的正面態度就是肯定過程本身。

永恆回歸可能是尼採的眾多學說中最令人困惑的一個，甚至是「他的哲學之冠」。在《偶像的黃昏》中，尼采將自己稱為「永恆回歸的教師」(KSA6：160)，而在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采則通過查拉圖斯特拉的動物把查拉圖斯特拉的「實是」(Sein，或「存在」)和「生成」(Werden)規定為「永恆回歸的教師」，並指出查拉圖斯特拉的命運就是「必須作為第一人來教授這個學說」(KSA4：275)。如果說到了1888年，尼采還自稱為「永恆回歸的教師」，那麼我們似乎可以認為，「永恆回歸」可以用來概括尼採的所有思想，至少是其成熟時期的所有思想。尼採的所有思想至少都與這個名稱所表達的東西具有某種程度的關聯，否則他為何偏偏要用這個名稱作標籤來說明他自己呢？但他為何會這樣看重這一學說呢？我們對此難免感到困惑。

不管尼采自己怎麼說，並不是每個研究者都認為永恆回歸學說是尼采哲學的重要一環，更不用說是統一各個環節的中心點。比較知名的否定者要數貝爾特拉姆(Ernst Bertram)了，他將其斥為「騙人的裝模作樣的妄想奧秘」。還有一些研究者認為永恆回歸和強力意志這兩個主張不相容；另一些人則認為它與超人學說不相容；更有一些人甚至對此學說置之不理。從某個角度而言，研究者無視尼采本人的自述而懷疑甚至否定永恆回歸學說在其哲學中的重要性，這是可以理解的；令人困惑的反而是尼采何以把它說得那麼重要。因為單就其內容而言，這個學說不能說是尼採的發明，不僅前人已有講述，甚至民間信仰中也可見其痕迹。尼采一向好作驚人之論，喜歡把大家視為對的東西顛倒過來，可他為什麼偏偏在這一點上認同已有的想法，甚至視其為自己哲學的頂峰？

簡單來說，「永恆回歸」是指事物重複、循環、一再出現。這一想法在許多原始信仰中就可以找到其雛形，單單春夏秋冬這些自然現象的循環就足以讓人產生這樣的信念。當然，尼采所謂的「永恆回歸」並不是指季節的交替，但是按他本人所言，古希臘人可能已經教授了查拉圖斯特拉的永恆回歸學說；他特別提到他很喜歡的赫拉克利特和深受其影響的斯多亞派(KSA6：313)。斯多亞派的「永恆回歸」簡單來說就是宇宙生成於烈焰，毀滅於烈焰，又重生於烈焰，如此循環不息。如果說從表面上來看，這跟尼採的永恆回歸還不夠相似，那麼普魯塔克的更為抽象的版本就應該足夠接近了。(11)對照尼採在《強力意志》中那段著名的「論證」(KSA13：14[188])，我們可以看到其基本的成分差不多都能在普魯塔克的版本中找到：無限的時間和數量限定的質料，事物由這些數量限定的質料組合而成，因此相同的事物必然重複出現。差別只在於普魯塔克沒有明確指出質料結合方式的數量也是有限的，而尼采以「力」(Kraft)取代了普魯塔克的「底質」(to hypokeimenon)。

事實上，不單在遙遠的古代，即使在尼採的近人中，我們也可以找到類似的表述，比如在海涅的這段話中：「時間是無限的，但在時間中的事物或可掌握的物體是有限的；它們可以發散為最少的粒子，但這些粒子或原子有其確限的數量，而且由它們自身所形成的組合形式的數量也是確限的；無論已經度過了多長的時間，根據這永恆重複遊戲之永恆結合的規則，所有從前已經存在於世上的組合形式必然再次互相遇上、吸引、排斥、親吻、敗壞，前後如一。」(12)海涅的這段話比普魯塔克的說法更加接近於尼採的表述，甚至這二人都把事物的重複組合稱為「遊戲」，不同之處似乎僅僅在於尼采以「力」取代了海涅的「粒子」。綜上所述，永恆回歸說並不是尼採的首創，它在歷史中一再回歸。如果是這樣，那麼尼採為何還這麼看重這個學說呢？

在《查拉圖斯特拉如是說》第三部分的著名章節「視像與謎團」中(13)，我們也許可以得到一點提示。查拉圖斯特拉在遠航的船上對其他人(也就是其他「漫遊者」)講述了他「看到的謎團」。在死屍一般顏色的暮光中，他在險惡的山路上費勁地攀行。之所以費勁，除了因為山路險惡，還因為他肩上有一個負擔，即一個侏儒；侏儒壓抑著查拉圖斯特拉。他一面思考著他的沉重的思想，一面帶著侏儒攀行，而侏儒卻不斷用話語嘲諷他，彷彿知道他在想什麼。最後，查拉圖斯特拉忍無可忍，激動地對侏儒說：「你不知道我淵深的思想！對於它，你不能忍受！」侏儒這時從查拉圖斯特拉的肩上跳下來，蹲在一塊石頭上，有一個出入口出現在他們面前，兩條道路在這裡會合；出入口上刻著「瞬間」這個名字。查拉圖斯特拉在這個背景下對侏儒進行了兩番提問，由此帶出了永恆回歸說。

解釋這段話的關鍵在於，查拉圖斯特拉的第一次提問和侏儒的回答與查拉圖斯特拉的第二次提問有什麼主要區別？研究者們一般把重點放在「瞬間」之上，指出侏儒沒有看到「瞬間」，或者沒有明白「瞬間」的意義(14)。這種看法可能受到了海德格爾的影響。(15)瞬間在永恆回歸說中固然具有特別的意義(詳見下文)，但筆者認為這還不是兩次提問的最明顯的區別。在第一次提問前，查拉圖斯特拉要侏儒「看這出入口」，而在第二次提問前，他要侏儒「看這瞬間」。由於「瞬間」就是出入口的名字，因此「看這出入口」其實就是「看這瞬間」，兩者的意指終究是一樣的。筆者認為侏儒的回答跟查拉圖斯特拉的第二次提問的主要區別在於，侏儒對永恆回歸的思考停留在一切東西的籠統層面，而查拉圖斯特拉在第二次提問中進一步追問一切東西之永恆回歸對於「我們」來說的後果是什麼。

侏儒在整段對話中代表一個他者。萬物循環之說首先由侏儒說出來，這可被看作一種提示，即這一學說就內容而言也被其他人講過。尼採的永恆回歸學說之獨特之處並不在於學說的內容，而在於如何思考這一內容。查拉圖斯特拉在第一次提問中問侏儒：「你相信這兩條路會永遠背道而馳嗎？」侏儒不屑地說：「一切筆直都是騙人，所有真理都是彎曲的，時間本身就是一個圓圈。」婁卜(Paul S.Loeb)認為，侏儒的不屑姿態表明他口頭上雖然這樣說，但「他實際上沒有相信這些字詞描述真實的實在」(16)。筆者卻認為侏儒的不屑所表示的是他認為查拉圖斯特拉的思想沒有什麼了不起，他所思考的不過是一切東西的循環罷了——侏儒不是不相信，而是太輕易就相信了。他之所以輕易就相信，是因為他對永恆回歸的思想還停留在「一切」的層面上。因此表面上看來，侏儒似乎正好說出了查拉圖斯特拉的「淵深的」想法，但後者卻憤怒地回答說：「你這重力的精靈！你不要弄得太輕鬆了！」

查拉圖斯特拉在第二次提問中把侏儒沒有意識到的後果明白地揭示了出來。他一開始就說：「在我們後面擱著永恆。」「我們」這個關鍵詞在之前沒有出現。然後，他從「一切東西」出發慢慢地引向永恆回歸學說對「我們」的後果：「兼且，這在月光下爬行緩慢的蜘蛛，以及這月光自己，以及在出入口中的我和你，共同輕訴，輕訴永恆的事物——我們這一切豈不都必然曾存在於此嗎？」由此發展到這個思路的頂峰：「我們豈不必然永恆回歸？」查拉圖斯特拉認定侏儒不能忍受的他的最淵深的思想不是籠統的「一切永恆回歸」，而是跟我們有切身關係的「我們必然永恆回歸」。從邏輯上來看，前者的內容似乎涵蓋後者，但對每個具體的個人來說，後者卻更加讓人難以接受。當他終於說出「我們豈不必然永恆回歸」的時候，實際上不僅侏儒不能忍受，甚至連查拉圖斯特拉自己也難以忍受。他緊接著說道：「我如是說，越來越輕：因為我被我自己的思想和暗藏的思想所嚇怕。」

就思想內容而言，「一切東西必然回歸」已經包含了「我們必然回歸」，所以對後者的強調不算是提出了什麼新內容。(17)正如前文所說，尼採的永恆回歸說的重點不在於學說的內容，而在於如何思考這一思想。海德格爾其實已經看出了這一點，只不過由於時間在他的哲學中所具有的特殊地位，這使他的解釋相對而言過分地突出了瞬間。海德格爾清晰地點出了侏儒以至後來的查拉圖斯特拉的動物思考永恆回歸的態度。在對《查拉圖斯特拉如是說》第三部分之「痊癒者」一節的解釋中，海德格爾指出，查拉圖斯特拉的動物對永恆回歸的態度其實跟侏儒一樣：「它們跟侏儒一樣跑掉，或者，它們單純旁觀和描繪一切轉動時發生什麼；它們蹲在存在者前面，『直觀』它的永恆變化和以最美麗的形象來描述之。」(18)這段話中的關鍵詞是「旁觀」和「直觀」，它們表示的是以理論態度來看待事物，而理論態度是「一種去生命的(entlebend)態度」，是一種把我們與事物的關係化約到最低程度，變成僅僅觀看與被觀看之關係的態度。(19)侏儒和查拉圖斯特拉的動物都以這態度觀看事物的永恆回歸，所以海德格爾說：「看到此刻，意謂：站在當中。但侏儒卻持守在外，蹲在旁邊。」(20)尼採的永恆回歸說之獨特之處就在於它首先要求「我們」站在當中來思考永恆回歸，而不是蹲在一旁觀看存在者怎麼發生。

按尼採的說法，站在當中來思考永恆回歸就是要把這個思想「并吞」(Einverleiben)。這個詞原來的一個意思是把食物消化掉而變為我們自己身體的一部分。海德格爾是這樣解釋的：「當我們跟從其詞義，我們就會把自己帶進『吃』、進食和消化之觀念。一個被并吞的東西是那些讓身體——身活(Leiben)(21)——堅固、站立、穩當的東西，它同時是那些已被我們了結的東西和決定我們將來的東西，是我們從中取得力量的汁液。并吞思想由此意謂：如此落實對思想的思考，使它居先成為對存在者整體之基本立場，並且作為基本立場從一開始貫徹支配任何個別的思想。」(22)所謂「并吞思想」就是把這個思想化進我們的血液中，以致我們的任何思慮和行為都會受到它的影響。尼采還指出，使永恆回歸思想被我們并吞的「最強烈的手段」就是「教授該學說」(KSA9：11[141])。

對於尼採的永恆回歸學說，一直都有兩個不同的解釋視角：即「宇宙論的(cosmological)視角」和「人生的(ethical)視角」。(23)這一區分很早就產生了，尼采《全集》之「大八開版」的編者就說：「從一開始就並列出現兩種不同的意圖。一者以對該學說的理論展示為目標，一者以詩性的處理為目標。」(24)「理論展示」是指以理論的方式論證永恆回歸說。這個解釋視角在當今研究者中的爭議比較大。學者們一般同意，尼采從來都沒有在身前出版的著作中提出對永恆回歸的論證，他的論證只能在遺稿中找到，而且似乎都停留在嘗試階段。(25)有的學者因此懷疑這些所謂的「論證」的真正意圖，斷言尼采應該對它「深深不滿」，並指出尼采根本無意建立一個宇宙論。(26)但在尼採的遺稿中有一份題為「永恆回歸」的著作提綱，其中有一部分明顯就是「對該學說的論證」(KSA10：22[4])。即使尼采最終確實沒有找到滿意的論證，遺稿中的論證嘗試至少表明他有提出論證的興趣。故此，我們仍有必要提出以下問題：第一，尼采如何看待他嘗試提出的論證，特別是它們與物理學的關係？第二，尼采提出的論證是否有效？第三，這些宇宙論的論證與人生面向的關係為何？

對於第一個問題，海德格爾給出了一個非常獨特的看法。他截然區分了哲學與科學，認為尼採的論證根本與自然科學無關。在他看來，力、有限性、空間、時間等這些概念與自然科學毫無關係。儘管自然科學使用它們，但「它們永遠不能說出力、運動、空間、時間是什麼」(27)。截然區分哲學與科學是海德格爾的一貫主張，這個看法不管對錯似乎都與尼採的想法並不完全吻合。尼采顯然認為他的永恆回歸說與「機械論」都是「世界假說」，而他的學說要優於機械論(KSA13：14[188])。假使機械論是自然科學的理論(28)，而永恆回歸說屬於哲學，因而與自然科學毫無關係的話，那麼拿永恆回歸說與機械論作比較也就毫無意義了。相反，尼采顯然認為永恆回歸說與機械論可以進行比較。他認為永恆回歸說優於機械論，是因為機械論無法逃避「終結狀態」。在尼采看來，任何包含終結狀態的世界假說都是不夠科學的。由此他斷言永恆回歸說是「一切可能的假說中最科學的」，「我們否定結束目標：假使此在具有一個結束目標，它必然已經達致了」(KSA12：5[71])(29)。此外，尼采不但拿永恆回歸說跟物理學理論作比較，還拿熱力學第一定律來論證永恆回歸說，認為「能量守恆定律要求永恆回歸」(KSA12：5[54])(30)。

關於第二個問題，學者們一般認為尼採的論證是無效的——特別是在西美爾提出其有力批評以後。(31)尼採的論證有三個主要前提：一是時間是無限的；二是力的量是有限的；三是力的組合方式也是有限的(KSA13：14[188])。尼采似乎認為第二個前提蘊含第三個前提。第一個前提不是確定無疑的，它在哲學上至少就要面對康德的二律背反，而在物理學上也沒有充分的證據。但尼采似乎沒有提出什麼論證。研究者們指出第二個前提並不蘊含第三個前提，也就是說限量的力可以有無限的組合方式，而西美爾也提出了有力的批評，他表明即使組合方式是有限的，也不必然會有永恆回歸。(32)還有一點沒有被學者們提到，那就是根據熱力學第二定律，永恆回歸根本是不可能的。尼采認為熱力學第一定律要求永恆回歸，這其實是不對的。能量的守恆並不保證相同的能量組合重複出現。相反，根據熱力學第二定律，熵(entropy)的量只會一直增加，也就是說，宇宙是由有序趨向無序，而不可能不斷重複同一秩序。這一限制即使在根據超弦理論(superstring theory)而新近建立的「周期宇宙論」中也仍然有效。(33)此外，時間與重複的東西之關係也為永恆回歸說帶來內部的困難。要麼時間是直線的，要麼時間也回歸。如果時間是直線的，那麼重複出現的所謂「相同者」就至少有一個性質並不相同，那就是所處的時間。在此情況下，沒有真正意義上的相同者回歸，只有另一個看來一模一樣的東西在別的時間出現而已。(34)如果時間也回歸(35)，那麼除非有另一直線的時間作為參照系統，否則我們就不能說相同者「回歸」。因為沒有時間就根本沒有過去、將來之分，「回歸」這個詞也就沒有意義。(36)

對於第三個問題，由於尼採的論證有很明顯的缺陷，這令很多學者無法接受。因此他們提出，人生或心理的面向才是尼采永恆回歸說的重心；他們嘗試證明永恆回歸的人生面向獨立於其宇宙論面向(37)，並將後者解釋為「可能性」、「神話」、「條件句」等。(38)這一進路實際上已經預設了永恆回歸的宇宙論面向需要獨立的理論證明來確立其真實性，而宇宙論是人生面向的基礎。這樣做無非就是為了避免宇宙論的理論缺陷會拖累人生面向。但我們必須注意到，尼采不一定接受研究者的上述預設。也許在尼采看來，人生面向才是宇宙論的基礎；或許，這個二分法根本就不適用於尼採的思想。

海德格爾在提到「大八開版」的編者把永恆回歸說分為「理論展現」與「詩性的處理」時就指出：「理論的/詩性的區分源於混亂的思考。即使我們容許它可用，但這裡無論如何都不是它適用的地方。」(39)我們已經指出，尼采永恆回歸說的獨特之處就在於他的思考方式。尼采根本不是以理論態度來看待永恆回歸。理論態度是把我們自身抽離出來的「無我」的態度。尼采認為這樣的思考「太輕鬆了」，相反，他要求我們站在當中來思考「我們永恆回歸」，要求我們把這個思想「并吞」。所以海德格爾說永恆回歸是「對存在者整體之基本立場」，這不是置身事外的觀察點。

尼采把他的永恆回歸說跟機械論都看作「世界假說」並比較兩者的優劣，這並不表示尼采是按照物理學的標準來比較兩者的；相反，尼采以他自己的標準作比較。「世界假說」又被尼采稱為「世界闡釋」(KSA12：2[127])。物理學也只是一種「世界闡釋」(KSA5：28)。對世界之闡釋可以是無限量的，而每一種都是「增長或衰落之徵兆」(KSA12：2[117])。最終，一切解釋都是強力意志之解釋。尼采說：「世界之價值在於我們的解釋(也許在某處，除單純人類的解釋以外，其他解釋也是可能的)；至今為止的解釋都是視角性的評估，我們藉此維持生命，也就是維持強力意志、強力增加的意志；人類之任何升高都帶來對較狹窄的解釋之克服。」(KSA12：2[108])尼采所謂的「世界假說」不是指對世界的客觀的、理論的說明，而是指我們用以「維持生命」、「維持強力意志」的解釋。當尼采說永恆回歸說是優於機械論的、「最科學的」假說時，他就是在這個意義上來比較兩者的。如果尼采認為永恆回歸說比機械論更科學，那不是由於永恆回歸說有更多的經驗數據作支持，而是由於機械論是一個已然變得無力的世界闡釋之殘餘，而永恆回歸說則是其極端的對立面。這個已然無力的解釋就是基督教的「道德的世界闡釋」(KSA12：2[127])。機械論仍然是這個世界闡釋之殘餘，因為尼采認為機械論世界必然有一個終結狀態或「目標狀態」，因此它背後還包含著某種神學的意圖(KSA13：11[72]；KSA13：14[188])。

海德格爾正確地指出，尼採的哲學是一種「對反運動」(40)。海德格爾認為尼采所反對的是「西方哲學整體」，筆者卻認為更恰當地說應該是基督教之道德的世界闡釋。尼採的永恆回歸說其實就是這個世界闡釋的極端顛倒。基督教認為世界有開始和終結，尼采則認為世界永恆，既無開始也無終結；基督教認為世界朝向特定目的，尼采則認為世界沒有目的；基督教認為世界有不滅的實體，尼采則認為根本沒有實體，只有生成。學者們一般認為尼采對永恆回歸的論證出現於《強力意志》的最後部分，特別是§1062～1066。但筆者認為，如果尼采曾經提出任何論證的話，那麼他真正的「論證」其實是在《強力意志》§55：「極端的立場不是被減輕的立場所替代，而是又被極端的、但顛倒的立場所替代。因此，如果不再可以抱持對上帝的信仰和本質上道德的秩序，那麼對自然為絕對非道德、對無目的性和無意義性之信仰就是必然的心理情感。」(KSA12：5[71])尼采所謂的「世界闡釋」是指我們賴以生存的設想。在尼采看來，基督教的世界闡釋已經失去作用，現在已經到了不得不建立新的世界闡釋的時候。他認為必須要以「極端的、但顛倒的立場」替代基督教的世界闡釋，而這是「不可避免的」、「作為有力量的重壓和鎚子」、「以之粉碎和清除墮落和枯萎的族類，從而為一種新的生命秩序開路」(KSA11：35[82])。跟基督教的世界闡釋最極端對反的就是永恆回歸，尼採在《強力意志》§55中這樣說道：「讓我們思考這個想法的最可怕的形式：此在如其所是地沒有意義和目標，但不可避免地回歸，沒有入於虛無的終結：『永恆回歸』。這是虛無主義最極端的形式：虛無(『無意義的』東西)永恆！」(KSA12：5[71])基督教認為生命有目標，其目標就是救贖(KSA12：9[18])。現在，尼采告訴我們，生命不但沒有救贖，甚至連逃入虛無也不可能：「一切生成和永恆回歸——溜走是不可能的！」(KSA10：24[7])永恒生成是基督教世界闡釋的反面，而永恆回歸則是其最極端的反面。

由此可見，尼采主張永恆回歸是出於建立「新的生命秩序」之需要。這樣來看的話，我們也可以說是其人生面向決定了宇宙論或世界假說，而不是相反。但正如海德格爾所言，這個二分法在此根本是不適用的。因為尼採的永恆回歸根本不是一個理論態度下的產品，而是建立新的生命秩序之「挑選原則，為力量服務」(KSA10：24[7])，所以尼采才會說：「它必須慢慢滲入；整個世代必須營造於此，並變得富有收成——以使它成為一顆大樹，蔭庇將要到來的人類。」(KSA9：11[158])尼采一再重申的「唯一基本事實」、「唯一確定性」——即「假使世界運作有一個目標狀態，它必然已經達致了」(KSA13：11[72]；KSA13：14[188])——也不是單純理論態度下的產物。這個所謂「基本事實」已經假定了世界沒有始點，而尼采之所以有這樣的假定，純粹是因為它是基督教世界闡釋的反面，所以他認定大部分認為世界有始點的論證背後都有神學的意圖。

尼采第一次提到永恆回歸的正式出版著作是《愉快的科學》，他在其中表達了思考「我們必然永恆回歸」的兩種反應：要麼我們馬上倒下，咬牙切齒，詛咒傳達這消息的惡棍；要麼我們把它看作空谷竹音，認為沒有比這更加神性的消息了(KSA3：570)。前者表達了被極端虛無主義擊倒的沮喪和憤懣情感，後者表達了克服極端虛無主義的愉悅情感。後者就是尼採的新人生理想(KSA5：75)，也是他對抗基督教的「對反理想」(KSA6：353)(41)，他將其濃縮為格言「對註定之愛」(amor fati，KSA6：297)；依此理想，他斷言永恆回歸是「最高的肯定公式」(KSA6：335)。

但是，沒有任何目的的世界也就是做任何事都不是為了什麼、做任何事都是「徒勞」(KSA12：5[71])的世界，而這樣的世界不斷重複，既沒有「可以不如此」的希望，甚至連逃跑也不可能。面對這樣可怕的世界，我們怎麼能夠接受，甚至還感到喜歡呢？尼采這樣說道：「我們把目的觀念從過程中移除而仍然肯定過程嗎？會是這種情況，如果在那過程中，每一刻都有某東西被達成——而且總是同樣的東西……」(KSA12：5[71])如果世界沒有目標、希望、救贖，只有永恆不斷的生成或過程，我們還怎麼肯定這個世界呢？唯一的可能性就是肯定過程本身(42)，以我們所感受到的「基本特徵」(KSA12：5[71])來肯定每一瞬間所發生的事情：不是因為它是過去所做的事情的目標，也不是因為它是將來要達到的事情的前奏，而只是因為它是眼下瞬間所發生的事情。瞬間或眼下瞬間(Augenblick)對永恆回歸說的特殊意義就在於此，而並非如海德格爾所說的那樣，即它是「將來和過去之碰撞」(43)。海德格爾的解釋恰恰是尼采思想的反面。在尼采看來，一切因為與過去或將來之聯繫而對眼下瞬間的肯定都只能是目的論的殘餘。

R.J.Hollingdale,Nietzsche:The Man and His Philosophy,Cambridge University Press,1999,p.164.

尼采原著引文均引自Smtliche Werke,Kritische Studienausgabe in 15 Bnden,DTV,1999(以下均簡稱KSA)，並直接在引文後按原書格式註明其卷數和頁碼。其中，對《查拉圖斯特拉如是說》的翻譯參考了孫周興的譯本(商務印書館，2014)；對KSA12和KSA13的翻譯參考了中譯本《權力意志》(孫周興譯，商務印書館，2007)。

Ernst Bertram,Nietzsche:Versuch einer Mythologie,Bondi,1918,S.12。另外參見Heidegger,Nietzsche I.Neske,1961(以下均簡稱NI),S.256; Walter Kaufmann,Nietzsche:Philosopher,Psychologist,Antichrist,Princeton University Press,1974(以下均簡稱Kaufmann),p.321; Karl Lwith,Nietzsche s Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same,J.Harvey Lomax,trans.,University of California Press,1997(以下均簡稱Lwith),p.205。

(15)(18)(20)(22)(24)(27)(39)(40)(43)NI,S.30f,S.38、433,S.311ff,S.309,S.312,SS.331～332,S.328,S.372,S.329,S.433,S.312。另外，本文對此書的翻譯參考了中譯本《尼采》上卷(孫周興譯，商務印書館，2002)。關於注釋(15)，另外參見Paul S.Loeb,The Death of Nietzsche s Zarathustra,Cambridge University Press,2010(以下均簡稱為Loeb),p.54.

(12)(30)Kaufmann,p.307ff,p.318,p.327。關於注釋，當然也有相反的看法，除考夫曼外，洛維特認為「超人學說是永恆回歸學說的先決條件」，參看Lwith,p.55。關於注釋(12)，考夫曼指出，首先注意到這段話的是李希騰伯格(H.Lichtenberger)，但後者認為尼采並不知道這段話。而考夫曼則斷言，尼採的藏書中包括了含有這段話的一部海涅作品集(1869)。筆者依據以下的版本將其譯為漢語：Heinrich Heine,Gesammelte Werke,Band 3,hrsg.von Gustav Karpeles,Grotesche Verlagsbuchhandlung,1887,SS.221～222.

例如Peter Poellner,Nietzsche and Metaphysics,Oxford University Press,1995。此書主題雖是尼採的形而上學，但完全沒有討論永恆回歸。

參見Mircea Eliade,Cosmos and History:The Myth of the Eternal Return,Willard R.Trask,trans.,Harper,1954.

其實，在前蘇格拉底哲學家中，除了赫拉克利特以外，恩培多克勒也有萬物循環之說，參見G.S.Kirk,J.E.Raven and M.Schofield,The Presocratic Philosophers,Cambridge University Press,1983,p.287.

參見A.A.Long,Hellenistic Philosophy,University of California Press,1986,p.168; The Cambridge History of Hellenistic Philosophy,Keimpe Algra,Jonathan Barnes,Jaap Mansfeld and Malcolm Schofield,eds.,Cambridge University Press,1999,p.434.

(11)Plutarch,Sertorius,1.

(13)此為孫周興在《尼采》中的翻譯。他在《查拉圖斯特拉如是說》中將其譯為「幻覺與迷團」。

(14)例如孫周興：《永恆在瞬間中存在：論尼采永恆輪迴學說的實存論意義》，《同濟大學學報》2014年第5期；汪民安：《尼採的「同一物的永恆輪迴」》，《同濟大學學報》2015年第1期。

(16)(31)(35)Loeb,p.53,p.11,p.26。關於注釋(35)，婁卜持此看法，並認為「時間本身跟其餘所有東西一同被毀滅、再生和重複」。

(17)海德格爾就指出，在侏儒以及之後的動物所講出的思想內容外，查拉圖斯特拉沒有再說出什麼新東西，「沒有用另一番陳述來反對」(NI，S.310)。

(19)梁家榮：《此在與心智概念：海德格爾與賴爾對理論化之批評》，《哲學評論》2014年第3期。

(21)「Leiben」一詞被海德格爾關聯於字形接近的「Leib」(身體)：「我們透過身活而生活」(wir leben,indem wir leiben)(NI，S.119)。由於「Leiben」跟「Leib」和「Leben」的關聯，筆者將其譯為「身活」。

(23)洛維特稱之為「宇宙論的等式」和「人類學的等式」，參見Lwith,p.84、88；尼哈瑪斯稱之為「宇宙論的學說」和「心理學的使用」，參見Alexander Nehamas,Nietzsche:Lzife as Literature,Harvard University Press,1985(以下均簡稱為Nehamas)，pp.142～143。

(25)參見Kaufmann,p.327; Nehamas,pp.142～143。婁卜持相反的意見，參見The Oxford Handbook of Nietzsche,Ken Gemes and John Richardson,eds.,Oxford University Press,2013,pp.645～673.

(26)(29)Nehamas,p.143ff,pp.144～145。關於注釋(29)，尼哈瑪斯正確地指出，尼採在這裡所謂「最科學的」只涉及宇宙有沒有一個最終趨向的問題；我們不能毫不論證就假設尼采想「在其本身的遊戲中勝過物理學」。但我們也需要注意，尼采確實想「勝過物理學」，只不過不是按物理學本身的遊戲規則而已，詳見下文。

(28)尼采明顯指物理學中的機械論，他還特別提到物理學家湯普森，並指出按湯普森的推斷，機械論不能逃避「一個終結狀態之後果」(KSA13：14[188])。

(32)參見Nehamas,pp.143～144; Kaufmann,p.327.

(33)參見Brian Greene,The Fabric of the Cosmos,Vintage,2005,pp.404～412.

(34)(37)(41)(42)Maudemarie Clark,Nietzsche on Truth and Philosophy,Cambridge University Press,1990,p.267,pp.247～254,p.253,p.272.

(36)參見Bemd Magnus,Nietzsche s Existential Imperative,Indiana University Press,1978(以下簡稱Magnus),p.107; Loeb,p.13.

(38)參見Nietzsche:A Collection of Critical Essays,Robert C.Solomon,ed.,Doubleday,1973,pp.322～342; Magnus,pp.159～185; Nehamas,p.153f.

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