西方形而上學傳統中的一部經典之作（下）

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西方形而上學傳統中的一部經典之作（下）

——對托馬斯《論存在者與本質》的一個當代解讀

段德智

五、作為形而上學革命家的托馬斯的理論得失：海德格爾VS吉爾松

托馬斯既然如上所述，對哲學和形而上學的基本問題即存在者何以存在的問題或存在本身問題做過一系列探究，他就有權躋身於哲學家行列。而且，事實上，在許多人的眼裡，他也確實享有非常崇高的哲學地位。安東尼?肯尼就曾把托馬斯視為「西方世界屈指可數的幾位最偉大的哲學家之一」。[210]他非常鄭重地寫道：「在我看來，阿奎那是西方世界屈指可數的幾位最偉大的哲學家之一。他的自然哲學，在很大程度上，由於文藝復興以來自然科學的飛速發展而變得陳舊。他的邏輯哲學，在很多方面，為近幾百年的邏輯學家和數學家所改進。但他的形而上學、他的哲學神學、他的心靈哲學以及他的道德哲學卻使他與柏拉圖和亞里士多德比肩，與笛卡爾和萊布尼茨比肩，與洛克、休謨和康德比肩。」[211]

當代著名的托馬斯專家吉爾松（Tienne Henry Gilson，1884-1978）在他的著作中不厭其煩地稱讚托馬斯哲學的「原創性」和「深刻性」。[212]為了突出和強調托馬斯在西方哲學史上的獨特地位和恆久價值，吉爾松在《聖托馬斯?阿奎那基督宗教哲學》中甚至斷言：「只有一個托馬斯?阿奎那。」「托馬斯?阿奎那的形而上學基本主張依舊遠遠領先於被認為是我們時代最先進的思想。就托馬斯而言，我不是說他過去是正確的（he was right），而是說他現在是正確的或他是正確的（he is right）。」[213]在他的另一部重要著作《中世紀基督宗教哲學史》中，吉爾松突出地強調了托馬斯作為形而上學革命家的歷史地位。他強調說，托馬斯不是以「進化的方式（by way of evolution）」，而是以「革命的方式（by way of revolution）」繼承包括亞里士多德主義在內的西方形而上學遺產的。[214]「作為哲學，托馬斯主義本質上是一種形而上學。它是對作為形而上學第一原則，即『存在』的形而上學解釋歷史上的一場革命（a revolution）。」[215]

那麼，托馬斯究竟是如何在解釋「存在」問題上開展革命呢？吉爾松認為，最為根本的就在於，托馬斯對「存在」這個傳統概念作出了嶄新的解釋。存在在托馬斯這裡不再是一個思辨的概念或邏輯範疇，而是成了「一個不定式」（to be, to exist），成了「存在活動（the act of being）」，成了「純粹的存在活動（the pure act of existing）」，成了萬物得以存在的存在活動。[216]存在問題因此也就成了「解釋實在的『硬核（the very core）』」，[217]成了形而上學的「第一原則（the first principle）」，[218]成了哲學或形而上學的「拱頂石（keystone）」，成了形而上學得以存在的「根據」。[219]而形而上學也就因此而成了「關於存在之為存在的形而上學（the metaphysics of being as being）」。而且，也正因為如此，托馬斯對反思和探究「存在」問題具有空前的「緊迫感（the urgency）」，以至於在其哲學生涯之初，就在《論存在者與本質》中比較系統地討論和闡述了「存在」問題。[220]

然而，儘管吉爾松強調了托馬斯形而上學的革新精神和現當代意義，但托馬斯的存在論或形而上學還是遭到了現當代西方哲學家的詬病。例如，羅素就曾對托馬斯作過認真的批評。羅素承認托馬斯的歷史地位，承認「在他所處的時代里，他被認為是一個大膽的革新者」。[221]羅素也承認托馬斯的現當代影響。他寫道：「聖托馬斯不僅有歷史上的重要性，而且還具有當前的影響，正像柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾一樣，事實上，還超過後兩人。」[222]但他從骨子裡看不起托馬斯的存在論或形而上學，並對之採取了貶抑的態度，斷言：「阿奎那沒有真正的哲學精神」，「阿奎那的獨創性表現於對亞里士多德哲學稍加改篡來適應基督教義一事上」。[223]這與他的分析哲學和邏輯原子主義立場不無關係。而且也正是由於他的這樣一種否認或取消形而上學的哲學立場，使得他對托馬斯的存在論或形而上學的批評顯得有點不得要領。在現當代哲學家中，對托馬斯的這樣一類存在論和形而上學最有挑戰性的批評則是由海德格爾提出來的。

海德格爾對托馬斯這樣一類的存在論和形而上學的批評之所以最有挑戰性，最根本的就在於他旗幟鮮明地提出了基督宗教哲學何以可能的問題。如果說羅素對托馬斯的批評的要害在於托馬斯缺乏「哲學精神」的話，海德格爾對托馬斯批評的要害則在於托馬斯根本不可能具有「哲學精神」。這無異於釜底抽薪！吉爾松雖然對托馬斯的存在論和形而上學頌揚備至，但對托馬斯的基督宗教立場、對托馬斯的存在論和基督宗教神學的內在關聯卻一點也不隱諱？吉爾松不僅沒有迴避反而突出地強調了托馬斯的哲學與其神學的關聯的直接性和內在性，宣稱：「聖托馬斯的神學是一個哲學家的神學（a philosopher』s theology）；他的哲學是一個神學家的哲學。」[224]不僅如此，他還藉「存在」概念強調了他的存在論與基督宗教神學的內在關聯性。他指出：「上帝的存在問題本身」「就預設了對存在這個術語意義的某種先行理解」。[225]

然而，「上帝的存在」中的「存在」能夠構成一個合法的哲學範疇嗎？「神學家的哲學」還算得上哲學嗎？吉爾松說，在《神學大全》中，「托馬斯以哲學之水（the water of philosophy）釀造出了神學之酒（the wine of theology）」。[226]能夠用來釀造「神學之酒」的「水」還算得上「哲學」或「哲學的」嗎？海德格爾正是以這樣的方式向托馬斯所主張的這樣一類存在論和形而上學作為哲學的合法性進行詰問的？1955年，吉爾松出版了一部題為《中世紀基督宗教（Christian Philosophy）哲學史》的著作，1956年他又出版了題為《聖托馬斯?阿奎那的基督宗教（Christian Philosophy）哲學》的著作。即使從這兩部著作的題目看，「基督宗教哲學」對於吉爾松來說顯然是一種不言而喻的東西。然而，海德格爾首先發難的正是在吉爾松看來不言而喻的東西。海德格爾的措辭激烈，近乎尖刻。他斷言：「一門『基督宗教哲學（christliche Philosophie）』是一種木製的鐵劍（ein h?lzernes Eisen），是一套誤解。」[227]如果海德格爾的觀點站得住腳，它無疑是對吉爾松關於托馬斯基督宗教哲學的論述和評價的致命一擊。因為「托馬斯的基督宗教哲學」的上位概念不是別的，正是「基督宗教哲學」，倘若「基督宗教哲學」是一個悖論，是一個偽概念，則托馬斯的基督宗教哲學也就自然跟著成了一個偽概念。而如果托馬斯的基督宗教哲學成了一個偽概念，則有關托馬斯的基督宗教哲學的論述和評價也就自然跟著成了一些不攻自破的東西了。按照海德格爾的說法，托馬斯之所以要提倡自然神學和基督宗教哲學除了表明他對基督宗教神學的不信任之外不能表示任何別的東西。他寫道：「對基督宗教經驗世界，即信仰也有一種思索和探尋式的研究，這就是神學。只有當人們不再完全相信神學任務的偉大之時，才會產生出那種變味的見解，以為神學只能經過哲學的洗禮才可成立，甚至要被取代以適合時代口味的需要。」[228]海德格爾對托馬斯的這樣一類存在論和形而上學的第二項批評在於：哲學的本質在於對「存在者何以存在」這一問題的追問，而在這樣一類存在論和形而上學中，這種追問缺乏真實性，實際上是一種「明知故問」。海德格爾尖銳地寫道：「對於那些認為聖經是上帝的啟示和真理的人來說，在詢問『究竟為什麼存在者存在而無反倒不存在？』這個問題之前，就已經有了答案（eine Antwort）。這答案就是：存在者，只要它不是上帝自身，就是為上帝所創造的。上帝自身作為非被創造的造物主而『存在』。站在這種信仰基地上的人，雖然能夠以某種方式跟著我們並隨同我們追問這個問題，但他不能夠本真地追問，而又不放棄自身作為一個信仰者以及由此一步驟帶來的一切後果。」[229]海德格爾嘲笑說：這「根本不是信仰，而只是一番湊合和一番自行約定，約定今後總遵循一種隨便什麼樣的傳統教義罷了。於是乎，它既不是什麼信仰也不是什麼追問，而是一種無所謂（keinen Bezug hat）。這種無所謂對一切都可能忙上一陣，甚至還忙得興緻勃勃，對信仰或對追問都是一樣。」[230]海德格爾對托馬斯的這樣一類存在論和形而上學的第三項批評在於：在海德格爾看來，對於基督宗教和基督宗教思想家來說，「存在者之存在」從根本上說不是「存在本身」，而是「一個特殊的存在者」，即「上帝之子」，從而存在者歸根到底成了一種「被創造」的東西。海德格爾認為，柏拉圖主義本質上是一種二元論，一種關於存在者和存在的二元論，其中作為「存在者」的是存在於塵世之間的萬物，作為「存在」的是處於理智世界的、存在於天上的理念。基督宗教及其思想家的根本努力就在於修正這樣一種二元論：把「塵世上的東西」稱為「受造物」，而把「天上的東西」說成是「造物主」，從而「存在者」與「存在」的關係就演變成了「創造」與「被創造」的關係。正是在這個意義上，我們不妨按照尼採的說法，將基督宗教和基督宗教神學稱作「為人民的柏拉圖主義（Platonismus furs Volk）」。[231]海德格爾斷言：「基督宗教的邏各斯概念，尤其是《新約全書》中的邏各斯概念……自始就不像在赫拉克利特的殘篇中那樣是存在者的存在（das Sein des Seienden），是互相排斥者的集中，而乃是一個特殊的存在者（ein besonderes Seindes），也就是上帝之子（den Sohn Gottes）。」[232]「基督宗教把存在者的存在的意思改變為被創造（Geschaffensein）。」[233]

但是，對海德格爾對於托馬斯一類的存在論和形而上學的這樣一種批評，吉爾松還是有某種還手餘地的。首先，對於海德格爾關於「基督宗教哲學是一種木製的鐵劍」的說法，吉爾松是可以根據托馬斯的文本作出反批評的。「基督宗教哲學」在海德格爾那裡之所以成了一個偽概念，最根本的就在於他在處理哲學與神學的關係時持守著一種二元論立場。誠然，在討論神學與哲學的關係時，海德格爾批評了傳統的和流俗的哲學-神學觀。按照這樣一種哲學-神學觀，神學與哲學的關係即等於信仰與理性的關係。海德格爾指出：「關於神學與哲學之關係，流俗的觀點往往以信仰與知識，啟示與理性的矛盾形式為定向。人們認為，哲學是遠離啟示的、無信仰的世界解釋和生活解釋；反之，神學則是合乎信仰的世界觀和生活觀的表達，在我們這裡，就是基督宗教的世界觀和生活觀的表達。這樣看來，哲學與神學便表達了兩種世界觀立場的張力和鬥爭。」[234]海德格爾批評了這樣一種哲學-神學觀的非科學性，斷言：「這一關係並不是由科學論證裁定的，而是由世界觀的確信和宣布的方式、規模和力量決定的。」[235]因此，海德格爾要求把哲學與神學的關係理解為「兩門科學的關係」：其中神學表達的是「整個此在的這一在信仰狀態」的「生存形式」，而哲學所表達的則是「整個此在」的「自由的自我承當」的「生存形式」。它們是「不共戴天的敵人」。[236]正是基於這樣一種二元論，海德格爾宣布：「所以，並沒有諸如一種基督宗教哲學這樣的東西，這絕對是一個『棘手的問題』。但也絕沒有什麼新康德主義神學、價值哲學的神學、現象學的神學等，正如絕沒有一種現象學的數學。」[237]從一定意義上，我們可以說海德格爾在這裡是在用新瓶裝舊酒，實質上是在以一種新的形式復辟傳統的二元論的哲學-神學觀。就反對世俗的和傳統的二元論的哲學-神學觀而論，一如吉爾松所指出的，托馬斯早在13世紀就開展了這項工作。「按照托馬斯本人的觀點，神學與哲學的區別並不完全對應於信仰與理性的區別。」[238]事實上，托馬斯也正是基於這樣一種區別，才在西方思想史上第一次在啟示神學之外另提出自然神學，才在《論存在者與本質》中堅持從經驗到的作為事實存在的存在者出發逐步進展到作為純粹存在的上帝，在《反異教大全》和《神學大全》中堅持從可以經驗到的自然實體的偶性出發進行由果溯因的後天演繹的上帝存在的證明。值得注意的是，托馬斯在批評流俗的和傳統的二元論的哲學-神學觀時，並沒有從一個極端跳向另一個極端，他還是注重和強調哲學與神學的本質區別的。托馬斯在對彼得?隆巴迪的《箴言四書》的評註的「引言」中就曾強調了它們之間的區別：「哲學是就事物的本身來考察事物的本性的，而神學則是就其與作為它們的根源和目的的上帝的關係來考察它們的。」[239]如果說海德格爾用「兩種科學」、「兩種生存形式」來區別哲學和神學對於流俗的和傳統的二元論的哲學-神學觀是一種創新的話，則托馬斯早在13世紀就嘗試過的對哲學與神學之間既相互區別又相互貫通的關係的探究和規定，無疑也同樣是一種創新。而且，就托馬斯本人來說，他也極大地得益於這樣一種對哲學和神學關係的具有辯證意味的理解和處理。托馬斯在西方基督宗教神學史上享有極其崇高的地位。羅馬教宗在《永恆之父通諭》中感嘆道：「大公會議是全球智慧之花盛開的地方。在歷屆大公會議上，都始終特別注意維護托馬斯獨享的榮譽。……但是，托馬斯首要的和真正獨享的榮譽，任何一個天主教博士都不能分享的榮譽，在於：在特倫特大公會議期間，神父們竟一致同意，將托馬斯的《神學大全》，與《聖經》和至上教皇的教令一起，擺放在祭壇上，昭示它們乃人們尋求智慧、理性、靈感和各種答案的源泉。」「托馬斯·阿奎那，作為所有經院博士的大師和帝王，卻高高地矗立在他們所有人之上。」托馬斯之所以能夠「高高地矗立」在所有天主教神學家之上，他的著作《神學大全》之所以能夠比肩《聖經》，其原因固然是多方面的，但若從理論層面看問題，最根本的卻在於他是一位哲學智慧過人的基督宗教神學家，在於他的神學是「哲學家的神學」。換言之。托馬斯之所以能夠成為天主教世界裡首屈一指的神學家，正在於他是天主教世界裡首屈一指的哲學家。哲學與神學在托馬斯這裡，不僅不是「不共戴天的敵人」，反而是相互依存、相互貫通、相互補充、相互幫襯、相互推動的「朋友」。由此看來，「基督宗教哲學」是否可能的問題不僅是個理論問題，更多的還是一個實踐問題。

至於基督宗教哲學家對「存在者何以存在」這一形而上學基本問題的追問的態度問題，也是有討論餘地的。應該說，海德格爾對基督宗教哲學家追問「存在者何以存在」這一形而上學基本問題的態度持懷疑立場不是沒有緣由的。因為在那些自稱基督宗教哲學家的學者中，究竟有多少能夠像托馬斯那樣，真正具有哲學精神和形而上學情懷、始終將自己的思惟定格在形而上學層次運行？且不要說基督宗教哲學家，即使就世俗哲學家而言，在海德格爾的眼裡，在兩千多年的西方哲學史上，究竟有幾位能夠像海德格爾那樣追問「存在者何以存在而無反倒不存在」的呢？因此，海德格爾的問題，歸根到底，是一個在基督宗教哲學家中迄今為止尚沒有一位像海德格爾那樣的哲學家問題。而這個問題其實與在世俗哲學家中迄今為止尚沒有一個像海德格爾那樣的哲學家是一個類型的問題。海德格爾批評基督宗教哲學家們在追問「存在者何以存在」之前就已經有了答案。一般而言，這也大體符合事實。但是，即便如此，我們也還是應當對問題作出具體分析。因為儘管人們對一個問題可能有一個共同的答案，但對答案的理解卻未必完全相同。就上帝而言，我們既可以將其簡單地理解成人格神和救世主，也可以將其理解成一個作為「純粹活動」的「純粹存在」。如果我們將上帝簡單地理解人格神和救世主，則我們就很難據此成為一個哲學家，但倘若我們還進而將上帝理解成一個作為「純粹活動」的「純粹存在」，則我們或許因此便有望成為一個哲學家，而且還有望成為一個具有革新精神的哲學家。因為將終極實存理解為作為「純粹活動」的「存在」不僅《聖經》里沒有這樣一種說法，13世紀以前的哲學家中也沒有一個人這樣明確講過和系統論證過。因此，像托馬斯這樣從自然實體這樣一種作為事實存在的存在者出發，從存在者的存在與其本質的區別出發，由果溯因演繹出作為「純粹活動」的純粹存在或第一存在存在無疑是托馬斯對「存在者何以存在」這樣一個形而上學基本問題進行艱苦哲學思索的結果，離開了認真的追問態度和本真的哲學功夫，離開了對上帝存在的執著信仰，《論存在者與本質》是斷然寫不出來的。因此，如果用對哲學追問和神學信仰持「無所謂」的態度來描述托馬斯，顯然是有失偏頗的。其實，托馬斯的作為純粹活動的純粹存在在哲學意涵方面與海德格爾的存在或能在也有相通之處，在一定意義上，我們不妨將海德格爾的「存在」或「此在」視為被打成碎片的托馬斯的作為純粹活動的第一存在，儘管在它們之間也存在某些重大的差別。至於在追問之前已經有了一定意義上的「答案」，這不僅在哲學書寫中是一件司空見慣的事情，即使在哲學追問活動中也並非一件完全不可理解的事情。伽達默爾在談到「理解的歷史性」時，曾經特彆強調了「前見」的積極意義。他強調說：「一切理解都必然包含某種前見」。[240]然而，所謂前見，一如伽達默爾所說，就是「在一切對於事情具有決定性作用的要素被最後考察之前被給予的」東西，[241]而這樣的東西，在一定意義上，也就是海德格爾所說的「答案」。然而，作為理解之前的「前見」與作為視界融合之結果的「後見」畢竟不是一回事。因此作為理解之前的「前見」也就只能在一定意義上被稱作「答案」。鑒此，既然作為托馬斯追問「存在者何以存在」之前見的上帝與作為追問「存在者何以存在」之後見的上帝並非一回事，如果說前者可能是作為人格神和救世主的神學家的上帝的話，後者則是作為純粹活動的存在本身的哲學家的上帝。因此，如果那作為人格神和救世主的神學家的上帝被視為托馬斯追問「存在者何以存在」的答案的話，那也只能在前見的意義上這麼說，而不能在後見的意義上這麼說。

如前所述，海德格爾曾經譴責基督宗教神學家和基督宗教哲學家使「存在」與「存在者」的關係變成了「創造」與「被創造」的關係。在海德格爾的所有批評中，這可以說是最為中肯、最有價值和最富破壞性的批評了。如前所述，按照托馬斯在《論存在者與本質》中的觀點，不僅存在者的存在必須藉作為存在本身的上帝才能獲得，而且存在者的本質也只有藉作為存在本身的上帝才能轉化為現實，這就將包括人在內的除上帝之外的所有存在者都放到了被創造的地位。既然如此，我們也就無法否定海德格爾的批評的中肯性。恩格斯在談到中世紀意識形態的狀況時，曾經深刻地指出：「在中世紀，隨著封建制度的發展，基督教成為一種同它相適應的、具有相應的封建等級制的宗教。……中世紀把意識形態的其他一切形式——哲學、政治、法學，都合并到神學中，使它們成為神學中的科目。」[242]既然按照海德格爾的存在論，「在世界之中存在（in-der-welt-sein）」是「此在的基本機制」，[243]則他對恩格斯的這段論述以及托馬斯哲學的境域也就不難理解了。馬克思在《經濟學手稿（1857－1858年）》中，曾經在把人類社會的基本形態區分為「自然經濟社會」、「商品經濟社會」和「產品經濟社會」的基礎上，把人的主體性或主體間性的演變史描寫成一個從「人的依賴關係」到「以物的依賴性為基礎的人的獨立性」再到「自由個性」。[244]現在，既然人類社會已經差不多走出了「自然經濟」時代而步入了「商品經濟」時代並開始憧憬「產品經濟時代」，則強調「人的獨立性」並開始憧憬「自由個性」就是一件比較自然的事情了。想必海德格爾的存在主義也正是在這樣的歷史大背景下產生出來的。在這樣一種情勢下，海德格爾對托馬斯的存在論作出批評不僅是一件合理不過的事情，而且也是一件非常合乎時宜的事情。如上所述，在托馬斯那裡，對存在者之存在的追問最後指向了作為存在本身的上帝，而現當代哲學家則與時俱進，將對存在者之存在的追問最後指向了「主體性」。[245]一如海德格爾在談到尼採的超人學說時所強調指出的：「這另一種存在者之存在這時已經成了主體性——而這一點正標誌著現代形而上學的開端。」[246]然而，這樣一種「合乎時宜」的「主體性」在人類的當代生活中往往導致「形而上學的自我中心主義」、「人類中心主義」和「以人為中心的人道主義」，在很大程度上將人類帶到了「文明的黃昏時分」。[247]這就向當代人類和當代哲學家提出了「重新認識你自己」的任務，提出了重新審視和評估中世紀哲學的任務，提出了恰當處置「信仰」與「自由的自我承當」這樣兩種「生存形式」的任務。人，作為此在，追求「自由的自我承當」的生存形式是一件自然的事情，也是一件令人愜意的事情，但人對「自由的自我承當」的生存形式的追求應當以人和人類的自知之明為基礎，方能使人和人類的這樣一種追求真正變成一種真正令人愜意的事情。人區別於物的地方僅僅在於他是一種作為面向無限而存在的有限的存在者，他雖然能夠面向無限而存在，但他本身在任何情況下都不可能成為無限存在，成為無限的存在者，成為上帝。人和人類一旦忘記了這一點，他就將自己推向了萬劫不復的深淵。正是在這個意義上，西方中世紀哲學，特別是托馬斯的存在論或形而上學對於當代人類具有明顯的警示意義。當代著名的過程哲學家懷特海（Alfred North Whitehead，1861-1947）曾經把科學和宗教稱作「影響人類的兩股最強大的力量」，並且斷言：「當我們思考對於人類來說宗教和科學究竟是什麼這個問題時，說歷史的未來進程取決於我們這一代人怎樣處理它們之間的關係，是毫不誇張的。」[248]當我們討論當代人類的生存方式時，我們也不妨套用懷特海的話說：「信仰」與「自由的自我承當」是當代人類的兩種基本的生存方式，說歷史的未來進程取決於我們當代人類能否在正視自身乃一面向無限而在的有限存在者的基礎上恰當處理它們之間的關係，是毫不誇張的。

完

[] Cf. St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, tr. by Armand Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1968, p.8.

[] Rousseau, Du Contrat Social ou Principes du droit Politique, in Ouvres Complètes, 2, Paris: Seuil, 1971, p. 518.

[] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1987, pp.25, 66,57.

[] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1981年，第267頁。

[] 儘管一些英美學者，如博納特（J. Burnet）等，堅持以實在論進路來解釋巴門尼德的存在概念，但我們還是認為以觀念論進路和語義學進路來解釋巴門尼德的存在概念更為貼近巴門尼德的文本。

[] 參閱《西方哲學原著選讀》上卷，北京：商務印書館，1981年，第31頁。

[] 同上。

[] 同上書，第32頁。

[] 也有人將柏拉圖的理念論稱作「相論」、「型論」或「形論」。陳康曾極力主張使用「形論」這個術語。他曾強調說：「柏拉圖之主要思想可名之為『形論』。此所謂『形』，在希臘文為idea, eidos（舊譯為『觀念』、『概念』、『理型』，以及近來愈不可解之『理念』等等皆誤，今譯為『形』。）」見《陳康：論希臘哲學》，北京：商務印書館，1995年，第3頁。

[] 柏拉圖：《國家篇》，535E。

[11] 參閱黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1981年，第199頁。

[12] 柏拉圖：《巴門尼德篇》，133E-134A。

[13] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, pp.25, 66,57.

[14] 西塞羅：《杜斯古里問題》，第5卷，第4章。轉引自黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，第43頁。

[15] 尼采：《偶像的黃昏》，李超傑譯，北京：商務印書館，2009年，第23、36頁。

[16] 同上書，第21-22頁。

[17] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.27.

[18] Ibid., p. 28.

[19] Ibid., pp. 37-38.

[20] Ibid., p. 94.

[21] Ibid., p. 92.

[22] Ibid., p. 142.

[23] Ibid.

[24] Ibid., p. 143.

[25] Ibid.

[26] Ibid, p. 92.

[27] Ibid., p. 129.

[28] Ibid., p.203.

[29] Ibid., p. 156.

[30] Ibid., pp. 91-92.

[31] Ibid., p. 92.

[32] Ibid.

[33] Ibid., p. 144.

[34] 亞里士多德：《形而上學》，1003a20。

[35] 參閱亞里士多德：《形而上學》，1031b20、1032a5、1028a10-16。

[36] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p. 185.

[37] Ibid.

[38] Ibid.

[39] 轉引自[伊拉克]穆薩?穆薩威：《阿拉伯哲學》，張文建、王培文譯，北京：商務印書館，1997年，

第82頁。

[40] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 206.

[41] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, p. 252.

[42] 阿維森納：《形而上學》，I，6，維尼斯，1508年，72rb頁以下。語源學

[43] Cf. St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, p.8.

[44] 參閱M·D·羅蘭－戈色林：《聖托馬斯·阿奎那的》，巴黎：勒?紹爾夏，1926年，第150-156頁。

[45] 亞里士多德：《天地篇》，I，5，271b8－13。

[46] 阿維森納：《形而上學》，I，6，72rb頁以下。

[47] Cf. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.65.

[48] Ibid.

[49] 托馬斯?阿奎那：《注 》，I，第23章，問題1，款1；曼德納特編，I，第555頁。

[50] 亞里士多德：《形而上學》，1036a5-8。

[51] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.1.

[52] W. Barrett, Irrational Man: A Study in Existential Philosophy, New York: Doubleday, 1962, pp.120-121.

[53] Ibid., p. 121.

[54] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，「引言」。

[55] 亞里士多德：《物理學》，I，1，184a22-b9。

[56] 參閱亞里士多德：《分析後篇》，I，1-2，71a-72b4；《形而上學》，VII，3，1029b1-7。

[57] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 84, a. 6.

[58] Ibid.

[59] Ibid., Ia, Q. 79, a. 2.

[60] Ibid., Ia, Q. 85, a. 1.

[61] 亞里士多德：《形而上學》，V，7，1017a22－24。

[62] 參閱亞里士多德：《正位篇》，103b21-24。

[63] 亞里士多德：《形而上學》，V，7，1017a24－28。

[64] 同上書，V，7,1017a32-35。

[65] St. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, tr. by John P. Rowan, Chicago: Henry Regnery Company, p. 347.

[66] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 48, a. 2.

[67] Ibid.

[68] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第1章，第1節。

[69] 同上書，第1章，第2節。

[70] 阿維洛伊：《注》，V，第14章，55va56以下。

[71] 亞里士多德：《範疇篇》，2a11-17。

[72] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 25, §9.

[73] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第1章，第4節。

[74] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 25, §10.

[75] 參閱托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第1章，第4節。

[76] 同上。

[77] 柏拉圖：《理想國》，508C、517B；《斐德羅篇》，247C。

[78] 阿維洛伊：《注》，V，第14章，55va56以下。

[79] 參閱托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第1章，第1節。

[80] 同上書，第1章，第2節。

[81] 參閱段德智：《阿奎那的本之學說對亞里士多德的超越及其意義》，《哲學研究》2006年第8期，第59-60頁。

[82] 同上文，第61-63頁。

[83] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第1章，第4節。

[84] 同上。

[85] 同上書，第2章，第1節。

[86] 同上。

[87] 同上。

[88] 同上。

[89] 同上。

[90] 同上。

[91] St. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, p. 499.

[92] Ibid., p. 556.

[93] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第2章，第1節。

[94] 同上。

[95] 同上書，第2章，第3節。

[96] 波愛修：《注》，I，「論實體」。參閱羅蘭－戈色林：《聖托馬斯·阿奎那的》（巴黎，1948年），第8頁。

[97] 參閱羅蘭－戈色林：《聖托馬斯·阿奎那的》，巴黎，1948年，第8頁。

[98] 參閱波愛修：《波爾費留注釋》，I，11。

[99] 阿維森納：《形而上學》，V，5，90ra以下。

[100] 參閱歐文斯：《基督宗教形而上學原理入門》，米爾沃克，1963年，第147－148頁。

[101] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第2章，第3節。

[102] 同上。

[103] 參閱聖托馬斯：《注 》第1卷，d.23，q.1，a.1；曼德納特編，I，第555頁。聖托馬斯：《論感覺與感性》，第10講；《托馬斯·阿奎那全集》，紐約，1949年，20，第171頁。

[104] 亞里士多德：《形而上學》，1033b20－1034a10。

[105] 參閱段德智：《試論阿奎那的本質特殊學說及其現時代意義》，《哲學動態》2006年第8期，第33-34頁。

[106] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第2章，第4節。

[107] 同上。

[108] 同上書，第2章，第5節。

[109] 同上書，第2章，第14節。

[110] 同上書，第2章，第10節。

[111] 同上書，第2章，第7節。

[112] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 3, a. 3.

[113] Ibid., Ia, Q. 29, a. 2.

[114] 參閱段德智、趙敦華：《試論阿奎那特指質料學說的變革性質及其神哲學意義——兼論materia signata的中文翻譯》，《世界宗教研究》2006年第6期，第92-101頁。

[115] 參閱段德智：《試論阿奎那的本質特殊學說及其現時代意義》，《哲學動態》2006年第8期，第34頁。

[116] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第3章，第8節。

[117] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..85, a. 1.

[118] Ibid.

[119] 貝桑松的嘉蘭度（Garlandus of Besan?on,約1080-1149年）曾強調殊相的實在性，而僅僅把屬相和種相理解成「語詞」。 貢比涅的羅色林（Roscelinus，約1050-1125年）比他更進一步，宣稱屬相和種相不僅是一種「語詞」，而且是一種「聲響」（flatus vocis）。這樣一來，他就進而把唯名論轉換成了一種「唯聲論」了。

[120] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第2章，第9節。

[121] 同上。

[122] 同上。

[123] 同上。

[124] 同上。

[125] 同上。

[126] 同上。

[127] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第2章，第10節。

[128] 同上書，第2章，第14節。

[129] 同上。

[130] 同上。

[131] 同上書，第3章，第2節。

[132] 同上書，第3章，第8節。

[133] 同上書，第3章，第2節。

[134] 同上書，第3章，第3節。

[135] 同上書，第3章，第8節。

[136] 同上書，第4章，第1節。

[137] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..75, a. 1.

[138] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第4章，第1節。學神學綱要一論脫離質料的實體

[139] Cf. Collette Sirat, A History of Jewish Philosophy in Middle Ages, Cambridge University Press, 1985, p. 73.

[140] Ibid., p. 74.

[141] 參閱趙敦華：《基督教哲學1500年，北京：人民出版社，1995年，第424頁。

[142] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第4章，第1節。學神學綱要一論脫離質料的實體

[143] 同上。

[144] 同上書，第4章，第3節。

[145] 同上。

[146] 同上書，第4章，第4節。

[147] 同上。

[148] 同上。

[149] 阿維森納：《形而上學》，V，5，90ra以下。參閱聖托馬斯：《神學大全》，I，50，4；《反異教大全》，II，93。

[150] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第4章，第5節。學神學綱要一論脫離質料的實體

[151] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..50, a.4.

[152] Ibid., Ia, Q..75, a.1.

[153] Ibid., Ia, Q..75, a.2.

[154] Ibid., Ia, Q..50, a.5.

[155] Ibid., Ia, Q..50, a.6.

[156] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第4章，第9節。

[157] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..75, a.7.

[158] Ibid., Ia, Q..3, a.1, .a. 2, a. 3, a.4, a. 5, a. 6, a. 7, a. 8, a.7.

[159] 參閱托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第4章，第1節。

[160] 《道德經》，第1章。

[161] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第6章，第1節。

[162] 同上書，第6章，第3節。

[163] 同上書，第6章，第6節。

[164] St. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, p. 854.

[165] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第6章，第2節。

[166] 同上書，第6章，第1節。

[167] 同上。

[168] 同上書，第6章，第2節。

[169] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q..28, a.2.

[170] 參閱托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，第4章，第5節。

[171] 同上。

[172] 同上。

[173] 同上。

[174] 同上。文

[175] 同上。

[176] 同上書，第4章，第7節。

[177] 同上。

[178] 同上書，第4章，第6節。

[179] 同上。

[180] 同上。

[181] 同上書，第4章，第3節。

[182] 同上書，第4章，第6節。

[183] 同上書，第5章，第3節。

[184] 同上。

[185] 同上。

[186] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 28, 1.

[187] Ibid., I, cap. 28, 2.

[188] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 4, a.2.

[189] Ibid.

[190] Ibid.

[191] Thomas Aquinas, On Spiritual Creatures, pp. 52-53.

[192] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 22, 7.

[193] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 25, a.1.

[194] Thomae de Aquino, De Potentia Dei, Q. 7, a. 2.

[195] St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, tr. by Armand Maurer, pp.18-19.

[196] G. B. Phelan, Select Papers, Toronto, 1967, p. 77.

[197] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

[198] 參閱威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學研究》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，2007年，第110頁。

[199] St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, tr. by Armand Maurer, p.18.

[200] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，「結論」。

[201] Cf. St. M. Gillet, Thomas d』Aquin, Paris, 1949, pp. 67-68.

[202] Etienne Gilson, 「La prevue du De ente et essebtia」, Acta III Congresus Thomistici Internationalis: Doctor Communis, 3, Turin, 1950, pp. 257-260.

[203] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 13, 3.

[204] Ibid.

[205] Ibid., I, cap. 13, 33.

[206] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 2, a. 3.

[207] 托馬斯?阿奎那：《論存在者與本質》，「引言」，第2節。

[208] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Prologus.

[209] Cf. M. D. Chenu, Toward Understanding St. Thomas Aquinas, tr. by A. M. Landry and D. Hughes, Chicago, p. 330.

[210] Anthony Kenny (ed.), Aquinas: a Collection of Critical Essays, London: University of Notre Dame Press, 1969, p. 1.

[211] Ibid.

[212] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tr. by L. K. Shook, Indiana: University of Notre Dame Press, 2002, pp. 7-8, 29.

[213] Ibid., pp. vii-viii.

[214] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

[215] Ibid.

[216] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp. 29, vii, 44.

[217] Ibid.,p. vii.

[218] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

[219] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp. 444, 29.

[220] Ibid., p.29.

[221] 羅素：《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，北京：商務印書館，1981年，第561頁。

[222] 同上書，第569頁。

[223] 同上書，第562、561頁。

[224] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, p. 8.

[225] Ibid., p. 29.

[226] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 365.

[227] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p.6.

[228] Ibid.

[229] Ibid.

[230] Ibid.

[231] Ibid., p. 80.

[232] Ibid.,p.103.

[233] Ibid., p.147.

[234] 海德格爾：《現象學與神學》，《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海：上海三聯書店，1996年，第733頁。

[235] 同上。

[236] 同上書，第750-751頁。

[237] 同上書，第751頁。

[238] E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, p. 9.

[239] Ibid.

[240] 伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第347頁。

[241] 同上。

[242] 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，北京：人民出版社，1995年，第255頁。

[243] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，北京：三聯書店，1987年，第65頁。

[244] 參閱馬克思：《經濟學手稿（1857－1858年）》，見《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，北京：人民出版社，1979年，第104頁。

[245] 海德格爾：《尼採的話「上帝死了」》，《海德格爾選集》下卷，第798頁。

[246] 同上書，第808頁。

[247] 參閱段德智：《主體生成論——對「主體死亡論」之超越》，北京：人民出版社，2009年，第243-247頁。

[248] Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, New York: The Macmillan Company, 1925, p.180.

（原載托馬斯·阿奎那：《論存在者與本質》，段德智譯，北京：商務印書館，2013年，第73—200頁。）

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