西方形而上學傳統中的一部經典之作（中）

文史 04-21

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西方形而上學傳統中的一部經典之作（中）

——對托馬斯《論存在者與本質》的一個當代解讀

段德智

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托馬斯不僅對複合實體本質的複合性作了上述論證，而且還援引西方哲學史和阿拉伯哲學史上有影響的哲學家的觀點對這一觀點進行佐證。托馬斯斷言，波愛修就說過類似的話。因為他在《範疇篇》的評註的評註中曾經指出：本質（ousia）意指一複合而成的東西事物（compositarum）。[96]儘管有人認為波愛修的著作中並沒有這樣的原話，[97]但是，波愛修在評註亞里士多德的《範疇篇》時，確實說過下面這句話：種相和屬相這些共相，作為本質，「雖然當作無形的和普遍的東西來理解，但是它們卻潛存於可感知的事物中」，[98]而既然它們存在於由質料與形式組合而成的可感知的事物之中，則本質也就不可能完全脫離質料而存在。這其中也就蘊含了複合實體的本質由質料與形式組合而成的可能性，從而對托馬斯的觀點構成支持。如果說波愛修的說法作為托馬斯觀點的佐證有些勉強的話，阿維森納的說法則無疑是對托馬斯觀點的有力支撐。因為阿維森納在其著作《形而上學》中明明白白地說過「複合實體的實質不外乎形式與質料的合成本身」的話。[99]托馬斯完全贊成波愛修和阿維森納的觀點，聲稱他們的說法是合乎理性的。值得注意的是，托馬斯在對波愛修和阿維森納的認同和辯護中，對本質的內涵作出了創造性的解釋。從構詞法和詞源學的立場看問題，意為「本質」的拉丁詞essentia源於不定式esse（「去存在」）。這就意味著本質這個詞不僅具有名詞的性質和功能，而且還具有動詞的性質和功能，從而它就不可能像在巴門尼德和柏拉圖那裡一樣，只是一個抽象概念或邏輯範疇，而是一種使存在者得以存在或成為現實的東西。而在複合實體的情況下，複合實體的本質之使由質料與形式組合而成的複合實體存在或成為現實也就意味著它不僅要使作為複合實體構成要素的形式存在或成為現實而且還要使作為複合實體構成要素的質料存在或成為現實，從而依據「同類產生同類」的原則，它本身也就必須同時既具有形式又具有本質並且為形式與質料的複合體。也正是在這個意義上，托馬斯寫道：「複合實體的存在既不單單是形式，也不單單是質料，而毋寧說是它們兩者的合體。所謂本質也就是事物藉以被說成存在（esse）的東西。[100]因此，本質這種一件事物一件事物藉以被稱作存在者的本質東西，便既不應當單單是形式，也不應當單單是質料，而應當是它們兩者。」[101]托馬斯還從一些複合事物的命名來解說複合實體本質的複合性，即複合實體的名稱不僅源自它的形式，而且還源自它的質料。他寫道：「在由多項原則構成的別的類型的事物中，我們也看到這類事物並不只是由這些原則中的這項原則或那項原則命名的，而毋寧是取自這兩者的。」[102]他以味覺為例予以解說。甜味雖然與我們舌面的味蕾或口腔的「發熱活動」相關，離開了舌面的味蕾和口腔的發熱活動，也就無所謂甜味，但是，我們說某個事物是甜的肯定同時還與我們稱之為甜的事物有關。因此，甜味之所以產生，乃是因為我們舌面的味蕾或口腔的發熱活動與我們稱之為甜的事物複合而成的，用托馬斯的話說就是，一件事物的甜的味道是「整合了熱氣與濕性含水分的東西二者的」。[103]托馬斯所說的這些話其實涉及到西方哲學史所說的「第二性質」。早在古代希臘，一些哲學家便開始思考聲、色、味、香這樣一些感覺觀念的起源了。智者普羅塔哥拉（約公元前481-前411）曾從「人是萬物的尺度」的角度，將這些感覺觀念歸結為人的感覺。而唯物主義哲學家德謨克利特（約公元前460-前370）則在堅持「約定論」的同時又肯定了感覺事物的「流射」作用，從而也就肯定了「原子」及其運動在我們形成聲色味香這些感覺觀念中的終極作用。從這個意義上講，托馬斯的上述說法與德謨克利特的觀點顯然是一脈相承的。

在對複合實體本質的複合性作出上述論證的基礎上，托馬斯著力論證了複合實體的本質的特殊性。這也是托馬斯形而上學中最富顛覆性品格的內容之一。如所周知，在古希臘哲學中，普遍性乃本質的基本規定性。在柏拉圖那裡，意為本質的理念的根本特徵即在於普遍性，他的通種論其實即是關於普遍理念的辯證法。而善的理念之所以是其理念論體系中的最高理念，正在於它具有最高的普遍性。這種情況即使在亞里士多德那裡，也沒有什麼顯著改變。誠然，亞里士多德確實也曾強調過物質實體的實體性和個體性，但是，他卻並未因此而肯認作為物質實體的本質的形式的個體性，相反，他所強調的卻是作為物質實體的本質的形式的普遍性。他曾經舉例說：生父與嫡子雖然並非「同一個物體」，但是，他們的「形式」（品種）卻「相同」。他還用加利亞和蘇格拉底的例子加以說明：「如此這般的一個形式體現於這些肌肉與骨骼之中，當我們已經得有此綜合實體，這就是加利亞或蘇格拉底；他們因物質各別亦遂各成為一『這個』，但其形式卻相同；他們的形式是不可區分的。」[104]與亞里士多德不同，阿奎那始終強調的是本質的特殊性或個體性。[105]在阿奎那看來，不僅上帝的本質是特殊的，受造的精神實體的本質是特殊的，而且受造的物質實體的本質也同樣是特殊的。在阿奎那的本質學說里，物質實體的本質的特殊性是同它的本質的合成性密切相關的。這是因為既然物質實體的本質不僅僅是形式，而是由形式與質料複合而成的東西，既然物質實體的「個體化原則」（individuationis principium）為質料，則「自身同時蘊含有質料和形式的本質就只能是特殊的（tantum particularis），而不可能是普遍的（non universalis）。」[106]阿奎那的本質特殊說內蘊著兩個基本概念，這就是「特指質料」和「個體化形式」。這也是非常自然的。既然物質實體的本質是由質料和形式複合而成的，則它的本質的特殊性也就勢必同質料與形式兩個方面直接相關，否則，物質實體的本質的複合性也就無從談起了。

首先，「特指質料」對於阿奎那的本質特殊說是非常必要的。如上所述，阿奎那是把質料視為物質實體的本質的特殊性的一項根本理據的。既然如此，他也就在事實上向人們提出了質料何以能夠具有如此功能的問題。我們固然可以用阿奎那所說的質料是物質實體「個體化原則」的話來回答這一問題，但是，人們依然會追問：質料在什麼情況下才能夠成為物質實體的「個體化原則」呢？然而，為要回答這一問題，我們就必須進展到阿奎那的「特指質料」概念。按照阿奎那的理解，人的本質與蘇格拉底的本質是不同的。它們之間的差異究竟何在呢？就質料方面而言，這就是特指質料與泛指質料的不同。誠然，在共同關乎到蘇格拉底和加利亞的人的定義中也涉及到骨頭和肌肉，但是，這裡所涉及的並不是這根骨頭和這塊肌肉，因為倘若如此，這樣界定的人的定義如果適合於蘇格拉底的話，就一定不會適合於加利亞了。因此，人的定義所關涉的就只能是那種「絕對的骨和肉」（os et caro absolute），一種「非特指的質料」（materia non signata），或曰「泛指質料」。然而，蘇格拉底的本質所關涉的，就絕不應當是「絕對的骨和肉」，因為倘若如此，這樣界定的蘇格拉底的本質，就一定也同時適合於加利亞了，從而也就不再僅僅是蘇格拉底的本質，而成了蘇格拉底和加利亞所共有的本質了。因此，蘇格拉底的本質所關涉的就只能是「這根骨頭和這塊肌肉」（hoc os et haec caro），一種「特指質料」（materia signata）。[107]阿奎那在談過所有這一切後強調指出：「很顯然，人的本質與蘇格拉底的本質，除去特指與泛指外，便沒有什麼不同。」[108]

與質料區分為「特指質料」和「泛指質料」相呼應，阿奎那也將形式區分為「整體的形式」和「部分的形式」以及「形式本身」和「個體化的形式」。所謂「整體的形式（forma totius）」，阿奎那所意指的是那種包含實體的形式和質料兩者在內的整個本質的「形式」。而所謂「部分的形式（forma partis）」，阿奎那意指的則是那種作為物質實體本質的一個部分的形式。阿奎那在《論存在者與本質》中曾不止一次地用「人性」和「人」這兩個術語的區別來解說「部分的形式」與「整體的形式」的區別。阿奎那曾經明確地指出：「人（homo）這個詞是用來述說個體的。但是，人性（humanitas）這個詞卻是用來意指作為人的部分的人的本質的。因為在它的意涵中所內蘊的只是那屬於人之所以為人的東西，而排除了一切指定性，從而也就不可能用來述說個體的人。」[109]這是因為當我們從「人性」的意義上講「人是理性的動物」時，這裡所說的「人」卻不是在人是由身體和靈魂組合而成的意義上由「動物」和「理性」組合而成的。因為當我們說人是由身體和靈魂組合而成的時候，這裡所說的是由身體和靈魂這兩樣東西組合而成了第三樣東西。但是，當我們說人是由動物和理性組合而成的時候，卻並不是在說人是由動物和理性這兩樣東西組合而成了「第三樣東西（res tertia）」，而是在說人是由這兩個概念組合而成了「第三個概念（intellectus tertius）」。[110]但是，既然「人性」這個概念是一個關乎人這一整個物種的概念，我們也不能說它同個體的人一點關係也沒有，故而在一個極其寬泛的意義上我們也還是可以把它說成作為個體的人的一種本質或形式。但是，既然它完全無關乎物質實體的特指質料，從而在嚴格的意義上它就根本不可能用來直接表達作為個體的物質實體的人的本質，充其量只能算作是一種「部分的形式」或「部分的本質」。與此不同，「整體的形式」既然不僅包含形式而且包含質料，則它也就因此而能述說個體了。

但是，阿奎那一方面講「整體的形式」和「部分的形式」，另一方面又講「整體的形式」是由形式和質料組合而成的東西，那麼，這種與質料結合在一起的形式的根本特徵何在呢？它與「部分的形式」又有什麼樣的區別呢？對於這些問題，阿奎那在《論存在者與本質》一文中雖然也有所涉及，也曾經把靈魂宣布為「人的身體的三個維度得以標示的形式」，[111]但是卻未曾給與更其充分的說明。然而，回答這些問題的必要性還是把阿奎那引向了更其深入的思考，終於在《神學大全》中作出了「形式本身」與「個體化形式」的區分。在《神學大全》中阿奎那明確地提出和討論了「個體化形式」或「形式的個體化」（formae individuantur）問題。按照阿奎那的解釋，無論在精神實體中還是在物質實體中都有一個「個體化形式」的問題，區別僅僅在於：在精神實體（如天使）中，形式的個體化不是由於質料而是「藉其自身而個體化的」（ ipsae formae per se individuantur），相反，在物質實體中，形式的個體化則是由於「質料」的緣故。因此，在精神實體中，「形式本身」與「個體化形式」就是一回事，相反，在物質實體中，「形式本身」就區別於「個體化形式」。[112]因為在物質實體中，「形式本身」無非是物質實體的作為「物種原則」的「公共形式」（forma communi），屬於該個體事物的「實質」或「本性」的範疇，但是，一旦這種公共形式由於與質料結合的緣故而被個體化，則這種「個體化了的形式」就因此而轉化成了該個體事物的特殊本質。[113]

這樣，我們就終於見到了托馬斯複合實體本質複合性之謎的謎底：當我們說複合實體的本質是由質料與形式複合而成的時候，我們並不是僅僅在說複合實體的本質有兩個要素即質料和形式，而是在說，複合實體的本質不僅從靜力學的角度看是由質料和形式複合而成的，而且還進一步從動力學的角度看，把它看成質料與形式的交互作用及其結果即特指質料和個體化形式複合而成的東西。這就把複合實體的本質的特殊性淋漓盡致地表達出來了：一方面，托馬斯在這裡所說的質料既不是「原初質料」，也不是「泛指質料」，而是「特指質料」；另一方面，托馬斯在這裡所說的形式既不是「形式本身」也不是「部分形式」，而是「個體化形式」。[114]用特指質料和個體化形式來界定複合實體的本質在西方哲學史上是一個空前的哲學事件，是對傳統本質觀的一種顛覆或一種根本性變革。[115]

托馬斯複合實體的本質學說對傳統本質觀的顛覆不僅表現在對本質的實存性、複合性和特殊性的強調和論證上，而且還鮮明地表現在對傳統種相概念和屬相概念絕對地位的否定上。在古希臘哲學裡，種相概念和屬相概念一向是本質學說中的核心概念。如所周知，柏拉圖的理念世界是由不同種類的理念組合而成的。我們不妨將這些不同種類的理念歸併為下述幾類：（1）自然物的理念，如石頭、馬和人的理念，這些是最低級的理念；（2）人造物的理念，即人工製品的理念，如桌子、椅子和床的理念，工匠就是以這些理念為模型製作「摹本」即可感覺的桌子、椅子和床的；（3）數學意義上的理念，如方、圓、三角形、大於、小於、等於等數學概念；（4）範疇意義上的理念，即所謂「最普遍的種」，如存在和非存在、動和靜、同和異、有限和無限等範疇；（5）道德倫理價值和審美領域的理念，如美、勇敢、節制、正義的理念，凡道德倫理行為和可感的美的事物，都有其相應的同名理念；（6）善的理念。善不僅是個道德範疇，而且還是一個本體論和認識論範疇，是真善美的統一體；它高居於理念世界之巔，是所有理念中最高的理念，既是價值論、本體論上的最高理念，又是最高的認識對象，是一切知識和真理的源泉。而這些理念，作為本質，也就是各種不同類型的種相和屬相。而根據亞里士多德的「四謂詞說」，本質歸根到底也是由種相和屬相表示出來的。但在托馬斯這裡，種相和屬相概念則失去了其作為本質核心內容的尊貴地位，而降落成「附隨本質的偶性」。托馬斯在談到種相、屬相和種差這些概念的地位時，曾經明確地說道：「種相概念毋寧是一種在那些由於其在理智中本質在理智中所具有的（quod habet in intellectu）存在而附隨本質或本性本身生髮出來的偶性（accidentibus）之列。屬相或種差的概念也是以這樣的方式屬於適合於本質或本性的。」[116]托馬斯的這樣一種種相觀在他那個時代無疑是空谷足音。

為了解說托馬斯的種相觀，我們就必須從他的抽象學說談起。抽象問題長期以來一直是困擾著西方哲學家的認識論難題。柏拉圖既然主張觀念天賦論和回憶說，他就因此而根本迴避了人的認知過程中的抽象問題。亞里士多德雖然正視了抽象問題，但由於其將人類理智抽象化終究未能很好地解決這一難題。此後的哲學家，如奧古斯丁和阿維森納等，大多將能動理智及其活動外在化，借用超自然的精神力量來解釋人類的抽象活動，從而歸根到底迴避了現實的人類理智的抽象問題。與此不同，阿奎那將人類認識的抽象問題納入在人的現實的認知過程之中予以考察，努力在理性層面和哲學層面來解決人類抽象這一難題。阿奎那用以解決人類抽象難題的根本手段在於將人類的抽象活動過程化和層次化。阿奎那指出：「有兩種抽象活動。」[117]其中一種是「組合與分解」。憑藉著這樣一種抽象，我們能夠理解一件事物不存在於某個別的事物之中。另外一種是「單純化和絕對化」。例如，當我們理解一件事物而根本不考慮別的事物的時候，就是這樣一種情況。與這兩種抽象活動或抽象活動方式相對應的是想像活動（感覺抽象活動）和理智抽象活動。感覺，特別是想像，把有形事物的感性性質或可感形式與具體的可感質料區別開來，這就已經是抽象活動了。因為在這種情況下，我們考察的只是有形事物的某種感性性質或可感形式，而不是那個由可感形式和可感質料組合而成的有形事物了。例如，一個蘋果的顏色總是與有顏色的蘋果結合在一起的。當我們說這個蘋果是紅的時候，我們關注的就只是這個蘋果的紅色而非具有這個紅色的蘋果了。倘若沒有抽象活動顯然是做不到這一步的。然而，感覺抽象或想像抽象畢竟是一種初級抽象。因為感覺抽象或想像抽象雖然能夠將感覺性質或可感形式與具體的可感質料區分開來，但是卻不能完全擺脫有形事物的感性形象。例如，當我們感覺或想像一個蘋果的紅色時，總不能完全擺脫蘋果形狀、大小等感性形象。也就是說，在感覺抽象或想像抽象中，我們所獲取的尚只是有形事物的具有個體性和偶然性的可感形式。理智抽象的優越性正在於它能夠完全排除有形事物的可感形式的諸如形狀、大小的感性因素，達到完全無形的、普遍必然的形式，亦即純粹形式的認識。例如，當我們藉助理智抽象獲得紅之為紅的顏色概念或人之為人的人性概念時，情況就是如此。阿奎那的兩種抽象理論，通過對感覺抽象或想像抽象與理智抽象的區分和關聯，一方面將我們的認識活動理解成一個從感覺到理智、從可感形式到可理解的形式、從被動理智（潛在理智）到能動理智（現實理智）的質變或飛躍的過程，另一方面又將其理解成一個從感覺到理智、從可感性形式到可理解的形式、從被動理智（潛在理智）到能動理智(現實理智)的具有連續性和漸進性的過程。

從這樣一種抽象理論出發，我們就不僅能夠發現種相概念或屬相概念的真實起源，而且還能發現種相概念或屬相概念的真正秘密。因為托馬斯所說的「可理解的形式」，在他那個時代被稱為「共相」，其實也就是我們現在討論的種相概念或屬相概念。既然如此，作為可理解的形式或共相的種相概念或屬相概念的起源問題和真正秘密便都不難發現了。因為既然可理解的形式起源於可感覺的形式，起源於理智抽象和感覺抽象，則種相概念或屬相概念便不可能像柏拉圖所說的那樣是我們的靈魂固有的，與生俱來的，而只能藉「對心像的抽象活動」獲得。[118]然而，既然如上所說，複合實體的本質是由特指質料和個體化形式複合而成的，而複合實體的個體化形式又既非形式本身又非部分形式，則我們何以可能從中抽象出具有普遍性的可理解的形式或種相概念和屬相概念呢？如果我們像柏拉圖和亞里士多德那樣，將種相概念和屬相概念所具有的普遍性作絕對的理解，把它們視為存在於複合實體中的絕對的統一性和共同性，則這樣的種相概念和屬相概念便無論如何也是不可能從感覺抽象和理智抽象中獲得的。因為既然凡是存在於複合實體中的形式都是被個體化了，則柏拉圖等希臘哲學家賦予種相概念和屬相概念的那樣一種絕對普遍性、統一性和共同性便絕對不可能存在於複合實體之中，從而他們所說的那種具有絕對普遍性、統一性和共同性的種相概念或屬相概念因此無論如何便只能是他們的理智杜撰的產物，只能存在於這些人的理智中或心靈中。然而，我們畢竟還是應當承認我們憑藉抽象獲得的種相概念或屬相概念還是具有某種相對意義上的普遍性、統一性和共同性的。否則的話，我們便會陷入懷疑論，像高爾吉亞和皮浪那樣，對任何事物都不能作出判斷，對任何事物都無可言說了。那麼，我們究竟應當如何來恰當地認識和評估我們所說的種相概念或屬相概念所具有的普遍性呢？原來，我們所說的種相概念和屬相概念所有的普遍性、統一性和共同性不是絕對的，而是相對的，它們只是複合實體所有的個體化形式之間的某種相似性。我們的抽象活動也正是憑藉它們之間存在的相似性從可感覺的形式上升到可理解的形式，從而形成這樣那樣的種相概念或屬相概念，而我們也正是憑藉這樣的相似性運用種相概念和屬相概念來認識和判斷同類複合實體的。如果說托馬斯的種相概念和屬相概念學說有什麼奧秘的話，我們不妨將複合實體個體化形式之間的相似性以及由此產生的種相概念和屬相概念的普遍性的相對性或相似性稱作它們的奧秘。

托馬斯不僅對種相概念和屬相概念的意涵作出了嶄新的規定，而且還據此用了相當大的篇幅對這樣的種相概念和屬相概念與本質的關係作出了說明。我們知道，作為共相的種相概念和屬相概念乃中世紀經院哲學中的一個熱點問題。在很長一段時間裡，存在著唯名論和實在論的激烈爭論。實在論（realismus）強調共相即種相和屬相的實在性，主張種相和屬相不但先於個體事物而存在，而且還是個體事物得以存在的理據和原因。這種立場與柏拉圖的立場極為相似。與此相反，唯名論（nominalismus）則強調個體事物的實在性，而根本否認共相即種相和屬相的實在性，認為後者只不過是人們為了認知的方便而杜撰出來的「語詞」而已。[119]針對極端唯名論和極端實在論割裂感性認識和理性認識的片面性，阿奎那採取了一種「執兩用中」、比較健全的溫和唯名論或溫和實在論立場。一方面阿奎那藉強調有形事物（複合實體）、心像或感覺像在作為共相的種相概念和屬相概念形成中的必要性和實在性，而使他的抽象理論明顯地區別於極端的實在論，另一方面又藉強調作為感覺抽象或想像抽象產物的可感形式的個體性和偶然性，強調作為理智抽象產物的作為共相的種相概念和屬相概念的普遍性，又使他的抽象理論明顯地區別於極端的唯名論，從而使之獲得了一種嶄新的種相概念和屬相概念。

按照托馬斯的種相觀和屬相觀，種相概念和屬相概念與複合實體的本質之間存在著一種相對相關的關係：一方面種相概念與屬相概念與複合實體的本質相關，另一方面又與複合實體的本質相對。首先，種相概念和屬相概念總是相關於複合實體的本質。這不僅表現在種相概念和屬相概念的形成，如上所述，是基於複合實體個體化形式之間的相似性的，而且還表現在種相概念和屬相概念與作為複合實體本質構成因素的多方面的對應性。如上所述，複合實體的本質是由質料和形式組合而成的，而按照托馬斯的分析，屬相、種差和種相則分別對應於質料、形式和複合實體。我們可以列簡表如下：

對應項A

對應項B

屬相

質料

種差

形式

種相

複合實體

當托馬斯說「屬相、種差和種相則分別對應於質料、形式和複合實體」時，他究竟想對我們說些什麼呢？他是不是在告訴我們：屬相僅僅意指質料、種差僅僅意指形式、種相僅僅意指複合實體呢？不是的。因為托馬斯明確說過：「屬相泛指一切存在於種相裡面的東西，而不單單意指質料。同樣，種差也意指整體全體而不單單意指形式質料；而定義，和甚至種相一樣，也是意指整體全體的，只是。不過，它們意指整體的方式有所區別罷了事物雖然相同，但意指的方式卻並不相同。」[120]那麼，它們意指整體的方式的區別究竟何在呢？托馬斯回答說：「屬相作為一個名稱所意指的整體全體，所標示限定的是一物中的質料的之所是部分，而不在於特定是其固有的形式（propriae formae）。」[121]「相反，種差作為一個名稱，卻同其他一些名稱一樣，是源於確定受到限定的形式（forma determinate）的，就其原初理智概念（primo intellectu）而言，是不包含確定的質料（materia determinata）的是外在於關於那種質料藉以受到限定的形式的原初概念的。」[122]「但是，定義或種相卻涵蓋兩者，亦即既涵蓋由屬相這個詞所標示的確定受到限定的質料，又涵蓋與由種差這個詞所標示的確定受到限定的形式。」[123]屬相雖然能夠泛指這樣那樣的形式，但它所標示的卻不是這樣那樣的形式，而只是事物中的「質料」。托馬斯以物體為例解釋說：「我們之所以把一件事物稱作物體，乃是因為這件事物具有由可以指明其含有三個維度所限定的這樣一種完滿性，而這種完滿性在質料方面是容許具有更進一步的完滿性的。」[124]在談到種差對應於形式時，托馬斯解釋說：「例如，當我們說一件事物是有生命的時候，亦即它是這就等於說，它具有靈魂的東西時，。我們屬相併不能確定這件事物之所是：究竟它是一個物體呢還是某個別的東西。」[125]至於種相之對應於複合實體看來是比較容易理解的，因為既涵蓋由屬相這個詞所標示的確定的質料，又涵蓋由種差這個詞所標示的確定的形式的東西不是別的，正是複合實體。

托馬斯雖然花費了一定的篇幅來論證屬相、種差和種相與質料、形式和複合實體的對應性，但是他真正想告訴我們的卻是它們之間的差異性。托馬斯強調說：「屬相、種差和種相雖然和種差之分別對應於質料、形式及自然中的複合物的理由是很清楚的，但儘管它們同這些東西卻並非一回事。因為屬相併不是質料，儘管它是由源自質料來而意指整體的全體；種差也不是形式，儘管它是由也源自形式來而意指整全體的。」 [126]這是什麼意思呢？托馬斯是想以此來告訴我們，屬相、種差和種相這些概念真正標示的只是一種邏輯存在，而非我們所討論的事實存在。托馬斯以傳統哲學中關於人的定義為例對此加以說明。他說，當我們將人作為一個複合實體予以考察時，我們將說人是由身體（質料）和靈魂（形式）組合而成的。在這種情況下，我們說的是一個人是由身體和靈魂「這兩樣東西」構成了「第三樣東西」。但是，當我們按照習慣，說人是理性的動物時，情況就不同了。因為當我們說人是由「動物」和「理性」組合而成的時候，「這並不是在說人是由這兩樣東西組合而成的第三樣東西，而是在說人是由這兩個概念組合而成的為第三個概念（intellectus tertius）。」[127]前者關涉的是一種事實存在，而後者關涉的則是一種邏輯存在。為了彰顯它們之間的差別，托馬斯將「人是由身體和靈魂組合而成的」中的「人」和「人是理性的動物」中的人嚴格區別開來，稱前者為「homo（人）」，稱後者為「humanitas（人性）」。托馬斯強調說：「『人（homo）』這個詞和『人性（humanitas）』這個詞雖然都是意指人的本質的，但是，如上所述，它們意指的方式卻並不相同。因為人這個詞所意指的是作為整體（ut totum）的人的本質；……但是，人性這個詞卻是意指作為人的部分（ut partem）的人的本質的」。[128]所謂「作為整體（ut totum）的人的本質」，是說「這本質非但不排除質料的指定指定，反而內在而含混地地蘊含有它」，[129]從而它就能用來述說複合實體，就能用來述說個體的人。而所謂「作為人的部分（ut partem）的人的本質」的，是說「在它的意涵中所內蘊的只是那屬於人之所以為人的東西，而排除了一切指定性」，[130]既排除了作為複合實體之本質的構成要素之一的「個體化形式」，也排除了作為複合實體之本質的構成要素之一的「特指質料」，從而也就不可能用來述說「複合實體」，述說那個體的人。換言之，由屬相、種差和種相界定的本質從根本上講就不可能是複合實體的本質自身。

如果屬相、種差和種相根本不可能是複合實體的本質自身，那麼本質究竟以什麼方式相關於它們呢？在談到這個問題時，托馬斯首先指出，屬相概念、種差概念和種相概念不屬於那些「受到絕對考察的本質或本性」之列。所謂「受到絕對考察的本質或本性」也就是按照本質或本性「所固有的概念（rationem propriam）加以考察」的本質或本性。[131]例如，就人而言，凡屬於人之為人的東西，如理性、動物性等，便都是本質或本性的內容。其他的一切，如白色和黑色，便都不屬於本質或本性的內容。在托馬斯的形而上學體系中，本質顯然不是以這樣的方式相關於屬相、種差和種相的，或者說屬相、種差和種相不是以這樣的方式相關於本質的。其次，托馬斯指出，屬相概念、種差概念和種相概念也不屬於「那種在那其些由本質在靈魂之外所具有的存在而附隨本質或本性而本身生髮出來的偶性之列像那樣」。[132]如果說前面那種情況是從邏輯概念出發的話，這裡所說的則是「就本性或考察本質在這一件或那一件個體事物中所具有的存在者對之進行考察的」。[133]在這種情況下依照這種方式，一些事物就由於其藉以存在的主體的緣故，而能夠可以以藉偶性的形式來述說本性或而用來述說本質，而本質是存在於該事物之中的；就像由於蘇格拉底是白的，我們就說這就和我們說因為蘇格拉底是白的所以人是白的一樣一樣，儘管白色這並不屬於適合於他之所以為人的人。而這樣考察的本性明顯地具有「雙重存在」：一方面，「它存在於單個事物中」；另一方面，「它又存在於靈魂中」，而「偶性則伴隨著從這兩種本性而存在個方面的本性生髮出來」。[134]屬相概念、種差概念和種相概念之所以不屬於這樣的偶性，從根本上講在於它們僅僅存在於「靈魂」中或我們人的「理智」中，而根本不可能存在「單個事物」即「複合實體」之中。那麼，在托馬斯的形而上學體系中，屬相概念、種差概念和種相概念既不屬於「理性」和「動物性」這樣一些抽象概念，也不屬於「黑色」、「白色」這樣一些偶性，那麼我們究竟應該如何界定它們呢？它們究竟以什麼方式相關於本質呢？在《論存在者與本質》第三章的結尾，托馬斯終於給出了他自己的答案。這就是：屬相概念、種差概念和種相概念「是一種在那些由於其在理智中本質在理智中所具有的（quod habet in intellectu）存在而附隨本質或本性本身生髮出來的偶性（accidentibus）」。[135]我們應當如何恰如其分地理解托馬斯的這樣一句話呢？我們認為，至少有以下幾點需要注意：（1）屬相概念、種差概念和種相概念不應是複合實體的本質自身，甚至根本不屬於本質的範疇，它們都只是一種偶性；（2）它們與我們通常所說的偶性不同，我們通常所說的偶性不僅在我們的理智之中具有存在，而且在單個事物即複合實體中也有其存在，而它們這些偶性則僅僅在我們的理智之中有其存在；（3）它們雖然僅僅在我們的理智之中具有存在，但是它們卻是由於其在「理智之中有其存在」從而是「附隨本質或本性本身生髮出來的偶性」。而這種偶性所具有的依附性或伴隨性顯然一方面與複合實體及其特殊本質之間的相似性密切相關，另一方面又與我們人的感覺抽象和理智抽象過程密切相關。

複合實體的本質問題是托馬斯本質學說中最重要也最有創意的內容。托馬斯在大體完成了複合實體的本質問題的考察之後，便立即開始了他的獨立實體的本質的考察。所謂獨立實體，也就是脫離了質料的實體，亦稱精神實體或理智實體（substantiis intellectualibus）。關於獨立實體，托馬斯列出了三種，這就是「靈魂、靈智（intelligentia）以及第一因」。[136]所謂第一因，托馬斯指的是上帝。所謂靈智，托馬斯指的是天使。托馬斯把靈魂界定為「生命的第一原則（primum principium vitae）」，[137]指的是人的靈魂。鑒於「雖然每個人都承認第一因的單純性，但還是有人試圖把形式和質料的結構引進靈智和靈魂之中」，[138]托馬斯將討論的重點放到了靈智和靈魂方面，特別是放到靈智方面。在討論獨立實體的本質時，托馬斯想要表達的一個根本思想在於，獨立實體與複合實體不同，其本質不是由質料與形式複合而成的，而是形式本身，也正是在這個意義上，托馬斯常常把絕對實體稱作單純實體（substantia prima simplex）。為此，他著力批判了「普遍質型論」。這種理論的根本觀點是：世界上的一切事物，不論是物質事物還是精神事物，都是由質料（hyle）與型相（morph）組合而成的，既沒有脫離形式的物質，也沒有脫離質料的精神。這種理論可以一直上溯到奧古斯丁。奧古斯丁把這樣的理論稱作「天地學說」，而他說的天意指精神和精神的東西，他說的地則意指物質和物質的東西。他認為，無論是地還是天都包含形式和質料，區別僅僅在於地的形式和質料是有形的，而天的形式和質料是無形的。中世紀猶太哲學家阿維斯布朗（Avencebrol，1021-1058）在《生命之源》中首次明確提出和系統闡述了這一理論。阿維斯布朗宣稱，世界上只存在有三種東西，這就是「質料與形式、第一實體（上帝）以及介於兩端之間的神的意志」。[139]他認為，造物主（上帝）與被造物之間的根本區別在於：造物主（上帝）是完全單純的「一」，所有被造物都是由「普遍形式」和「普遍質料」構成的。這就是說：不僅有形的物質實體具有質料，而且無形的精神實體也有質料，區別僅僅在於：精神實體所具有的質料為「精神質料」，物質實體所具有的質料為「形體質料」。他強調形式與質料的不可分離性，斷言：「質料不能須臾離開形式，形式也不能離開質料。各自的存在之成為必然的存在僅僅因為對方的必然存在。」[140]托馬斯的同代人波那文都（Bonaventura， 1221-1274）也極力倡導這一理論。波那文都和阿維斯布朗一樣，把質料和形式看作是表示被造物的最普遍結構的概念。他論證說，既然我們承認凡被造物都具有潛在性，既然潛在性總是由質料造成的，我們就必須承認所有的被造物在結構上的複合性，承認所有的被造物不僅具有形式，而且還具有質料：精神實體具有「精神質料」，物質實體具有「物質質料」。其理由在於：「質料的基本含義是有待實現的潛能，這意味著質料包含著最低限度的主動性，這也就是它對於某些形式的適應性。如果質料所適應的形式是有形的，它便是物質質料。如果質料所適應的形式是無形的，它便是精神質料。」[141]

托馬斯認為，駁斥普遍質型論最好的證據在於獨立實體的「理解能力」。一方面，「形式實際上只有當其脫離了除非脫離質料及其條件才能成為現實地就是不可理解的」；另一方面；而且，「這些形式也只有藉形式實際上除非憑藉理智實體的能力力量也是不可能成為可理解的；因為正是理智將將它們接受進理智實體自身之中並且作用於它們，才能成為現實地可理解的」。[142]托馬斯據此得出結論說：「因此，在任何理智實體中，都應當是完全沒有質料的：，以至於這種實體既沒有作為其組成部分的質料，甚至也不是同於那種印在質料上的形式（forma impressa in matera），而那些物質事物的形式（formis materialibus）即屬於後一種情況。」[143]如果說托馬斯反駁普遍質型論的上述理由是基於認識論的話，那麼他的下一個理由則是基於本體論的。他寫道：「無論什麼時候，只要兩件事物相互關聯，其中一件事物是另一件事物的原因，則構成原因的那件事物便能夠在沒有另一件事物的情況下具有存在，反之則不然。」[144]在托馬斯看來，形式和質料之間的關係是一種因果關係：「形式能夠將存在賦予質料」，形式是原因，現實的質料則是結果。既然如此，「如果離開了形式，質料便不可能存在下去。但是，如果離開了質料，形式之存在下去卻並非是不可能的」。[145]既然如此，則形式脫離質料而獨立存在就是一件完全可能的事情了。根據這兩方面的理由，托馬斯作出結論說：「所以，複合實體的本質與單純實體的本質之間的差別在於：複合實體的本質不單是形式，而是包含形式與質料兩個方面，單純實體的本質則單單是形式。」[146]如果僅僅考慮到本質的結構，我們可以將它們的區別概括為：複合實體的本質的特徵在於其複合性，單純實體的本質的特徵在於其單純性。

為了進一步昭示獨立實體或單純實體本質的單純性，托馬斯還進一步討論了獨立實體的本質與複合實體的本質的另外兩項區別。一項是就本質所意指的對象而言的，另一項是就本質的同一個種相中的個體數量而言的。就本質所意指的對象而言，「複合實體的本質既能夠用來意指一個整體，也能夠用來意指一個部分」。例如，當我們說「人是由身體（質料）和靈魂（形式）組合而成的」時候，「人」這個詞所意指的便是「作為整體的人的本質」，便是整個的個人；而當我們說「人是理性的動物」時，「人」這個詞所意指的「作為人的部分的人的本質」，便是「人之為人」的人，便是人的一個部分或部分的人。而且，「複合實體的本質並不是在任何情況下（quolibet）都能夠用來述說複合事物本身的」。[147]因為我們不能夠說一個人即是他自己的實質。「但是，單純事物的本質，作為它的形式，除非作為整體，是不可能意指什麼的。」[148]也正是在這個意義上，阿維森納說：「一件單純事物的實質即是這單純事物本身。」[149]這是不難理解的。要使一個單純實體的本質能夠既意指這個單純實體整體又能夠意指其部分，則這個單純實體也就不復為單純實體了。就本質的同一個種相中的個體數量而言，「複合事物的本質，由於它們是被接納進特指質料之中的，便依照質料的區分而增多，……但是，既然單純事物的本質並不被接受進質料中，則它就不可能有這樣一種增加。所以，在這樣的實體之中，我們也就找不到屬於同一個種相的許多個體，而是在它們之中有多少個體就有多少種相」。[150]在《神學大全》中，托馬斯在談到天使這種獨立實體時曾經說道：「如果天使不是由質料和形式組成的，那就必然可以得出這樣一個結論：兩個天使不可能屬於一個種相；正如不可能存在著幾個分開的白或幾個人性一樣，因為，除非就白存在於幾個不同的實體中而言，不可能存在有幾個白。」[151]他在這裡所強調的正是獨立實體的本質的這樣一種實存論特徵。

獨立實體除靈智實體外還有人的靈魂。人的靈魂是最低等級的獨立實體或理智實體。關於人的靈魂問題，我們應當從兩個方面加以考察。首先，人的靈魂，就其為靈魂而言，它與其他獨立實體或理智實體一樣，其本質都是單純的，都只是一種形式。關於靈魂本身，托馬斯自己曾有過多個說法。他的一個說法是：「作為生命第一原則的靈魂，並不是一種形體，而是一種形體的現實（actus）」。[152]他的第二個說法是：「人的靈魂，也被稱作理智或心靈，是一種無形的和獨立存在的事物。」[153]他的第三個說法是：「靈魂不具有任何質料」，它「不是由質料和形式組合而成的」。[154]他的第四個說法是：「我們稱之為理智原則的人的靈魂是不可朽壞的。」[155]他的所有這些說法都指向了一點，這就是人的靈魂及其本質的構成的單純性。然而，我們還應當看到，人的靈魂作為最低等級的獨立實體或理智實體也有區別於其他獨立實體或理智實體的一些特徵。例如，人的靈魂，與別的理智實體相比較，「具有更多的潛在性」，從而也就「特別接近質料」物質事物，以至於「如果沒有質料它們就不可能存在」，也不可能「有所運作」。[156]事實上，人的靈魂所具有的可能理智就是如此。也正是在這個意義上，托馬斯反對奧利金關於人的靈魂與天使屬於同一個種相的觀點，而明確宣布：「靈魂與天使屬於同一個種相是不可能的。」[157]

如果說人的靈魂是獨立實體或理智實體系列的「終點」的話，上帝則是這一系列的「頂點」。靈智實體儘管單純，但它的形式是一回事，它的存在卻是另一回事。從這個意義上講，它尚不是最單純的實體。最單純的實體當是上帝。因為上帝「不是一個形體」；「上帝就其本質而言乃一個形式，而不是由形式和質料組成的」；「上帝與他的本質或本性是一回事」；「上帝不僅是他自己的本質，而且還是他自己的存在。上帝的存在是不可能區別於他的本質的」；「上帝並不存在一個屬相中」；「在上帝之中，顯然是能夠沒有任何偶性的」；「上帝決不可能是組合的」；「上帝根本不可能進入任何事物的組合」。托馬斯的結論是：「上帝只能是全然單純（omnino simplex）的」。[158]

至此，托馬斯可以說是完成了對三種實體的本質的考察，對三種實體的本質的構成作出了比較全面、比較系統的說明。我們不妨概述如下：複合實體的本質是由質料和形式複合而成的，受造理智實體的本質即是它的形式，而上帝的本質「即是他自身的存在」。在這裡，我們使用「受造理智實體」這個說法而不使用「獨立實體」這個說法，乃是因為托馬斯在第4章第1節，曾經非常明確地以「第一因」的名義將上帝列入獨立實體的範疇的緣故。[159]而我們在這裡之所以將上帝視為一種實體，乃是為了彰顯上帝這種存在者與偶性一類存在者的區別。誠然，如上所述，托馬斯有時反對將上帝說成是一個實體，而他之所以這樣做，顯然意在避免上帝與複合實體與受造理智實體的混淆。而我們在這裡既然是在複合實體、受造的理智實體之後言說上帝的，則在這裡也就不存在上述混淆之嫌。誠然，將上帝說成是實體也容易使人產生錯覺，似乎上帝也和其他實體那樣具有偶性似的。《道德經》上說：「道可道，非常道；名可名，非常名。」[160]上帝原本是一種不可道之常道、不可名之常名，我們人無論如何言說他、稱呼他也都是不可能完全到位的。下面我們將這三種實體之本質的結構圖示如下：

不難看出，實體本質之構成與實體本身的構成是一一對應的。從複合實體到受造理智實體再到上帝，無論是實體本身的構成還是實體本質的構成，都是以遞減或降冪的形式出現的。這可以看做是托馬斯關於本質在實體中的存在方式的總體觀點。

如前所述，托馬斯將作為事實存在的存在者區分為兩類，即實體和偶性。現在他既然完成了對作為實體的存在者的考察，則他便很自然地轉向對偶性的考察。托馬斯認為，偶性的本質具有明顯的派生性或附隨性。偶性所具有的本質的派生性或附隨性歸根到底是有偶性對於作為其主體的實體的派生性或附隨性決定的。因此，托馬斯在討論偶性本質之前花費了比較大的篇幅來具體討論偶性的派生性或附隨性。他指出：「因為離開了主體，偶性它們自身是不可能自行具有絕對存在的。正如實體的存在是由形式和質料結合在一起產生的當複合成為一個實體時，一個實體性的存在也就產生出來了一樣，偶性的存在則是當和主體當該偶性進入歸屬該主體時，由偶性和主體的存在也就由它們產生出來的了。」[161]托馬斯還進而對偶性產生的具體方式作出過比較深入的考察。首先，托馬斯斷言：「既然實體的組成部分有是質料和形式兩個方面，則一些偶性便主要是形式的結果，而另一些偶性便主要是質料的結果。」[162]他舉例說，我們的理解活動就主要是形式的結果，而不是質料的結果；而一個人的皮膚髮黑則主要是質料的結果。其次，托馬斯還指出：「偶性有時是由一件事物的本質的原則按照其它的完滿的現實性產生出來的，……但有時而另外一些偶性卻則是作為實體的傾向產生出來的結果，進而而在這樣的情況下，完全的偶性是由一種外在的活動主體予以成全的」。[163]他舉例說，火之發熱屬於前一種情況，而事物之運動則屬於後面一種情況。因此，真正說來，偶性不是一個存在者（ens），而是一「存在者的一種存在者（ens entis）」。[164]例如，顏色總是某件事物的顏色。偶性雖然並不存在，但是卻存在於某種事物之中。例如，白色並不存在，但是，事物卻以白的方式存在。正因為如此，托馬斯明確地將偶性存在或者偶性與作為其主體的實體組合而成的存在稱作「次級存在（esse secundum）」。[165]托馬斯在對偶性存在的派生性或附隨性作出上述考察的基礎上，對偶性的本質作出了如下兩點說明。首先，正如複合實體的本質是由質料和形式複合而成的一樣，偶性與作為其主體的實體組合而成的「次級存在」的本質便也應當是由偶性與作為其主體的實體複合而成的。從而正如無論是複合實體的質料還是複合實體的形式都不具有「完全的本質」一樣，[166]偶性，作為「次級存在」的一種構成成分，便也同樣不可能具有「完全的本質（completam essentiam）」。[167]其次，本質既然如上所述，具有「使存在」或「使具有」的性質和功能，偶性既然其本身只是附隨作為其主體的實體而存在的東西，則它便不僅不具備「完全的本質」，而且也根本不能成為本質之一部分。托馬斯最後得出結論說：「正如偶性只是在一種有所保留或附隨的意義上才稱得上一定意義上才是一個存在者（ens）一樣，它也只是在一種有所保留或附隨的一定意義上（secundum）才說得上具有本質（essentiam）的。」[168]誠然，倘若從邏輯學的立場看問題而不是從實存論的立場看問題，我們還是可以給偶性的本質以較高的地位的。因為這樣一來，我們便可以說「偶性的本質是其本身固有的」。[169]因為無論是黑板的黑還是黑鉛筆的黑都內蘊有黑色這樣一種「本性」。然而，倘若我們從實存論的立場看問題，我們就不能不承認偶性本質的有條件性、派生性和附隨性了。

至此，托馬斯終於完成了對實體和偶性這樣兩類作為事實存在的存在者及其本質的考察。我們不妨將托馬斯的基本觀點圖示如下：

四、走向作為「純粹活動」的「純粹存在」：從存在者到存在本身

存在者及其本質雖然是形而上學的「原初」概念，但卻不是形而上學的「終極」概念。形而上學的終極概念不是別的，正是「存在」概念或「存在本身」的概念。托馬斯的形而上學可以說是從存在者及其本質出發進展到存在或存在本身的學說。

前面我們在討論受造的理智實體時，曾經說過即使像天使這樣的靈智實體也不是絕對單純的。[170]托馬斯在解釋這樣一種現象時，曾經給出了一個極其重要的理由，這就是靈智實體的本質與存在的區分。前面說過，在古希臘哲學家那裡，特別是在柏拉圖那裡，事物的本質同時也被理解為它的存在。但是，中世紀的阿拉伯哲學家阿爾法拉比和阿維森納卻認為，事物的本質與存在是有區別的：事物的本質不是存在，事物的存在也不是本質。托馬斯不僅完全贊同他們的這種理論，而且還發展了這種理論，使之成為中世紀經院哲學的一項基本原則。他在解釋靈智實體的非單純性時便充分使用了這項原則。托馬斯的大前提在於：「凡不存在於本質或實質概念之中的都是來自本質之外的，都是同本質一起形成複合事物的。」[171]托馬斯的小前提在於：「存在是某種並非本質或實質的東西」。[172]其理由是：雖然沒有什麼本質是能夠在沒有作為其各個部分的諸多事物的情況下得到理解，但每一種本質或實質卻都是能夠在對有關它的存在的任何事物缺乏理解的情況下得到理解的。托馬斯以人和不死鳥為例予以解說。他寫道：「我們能夠理解一個人之所是或以及一隻不死鳥（phoenix）之所是，然而卻不知道其究竟是否實際存在。」[173]托馬斯由此得出結論說：存在是「來自本質之外的」，是「同本質一起形成複合事物的」。托馬斯結合靈智實體的情況進一步解釋說：「在每一件除上帝之外的別的事物中，這件事物的存在是一回事，而它的本質或實質、本性、形式則是另外一回事。所以，在理智實體靈智中，除了它們形式外還必定另有其存在；從而一如我們業已說過的，理智實體靈智（intelligentia）是形式兼存在（forma et esse）。」[174]

除了靈智實體之存在外，還有一個靈智實體本質的現實性問題。托馬斯在討論靈智實體的非單純性問題時，一開始就提出了靈智實體及其本質的現實性問題。他寫道：「儘管這樣一類實體只有形式而沒有質料，但它們卻……並非是純粹的現實，而毋寧說它們混雜有潛在性（potentiae）。」[175]在托馬斯看來，靈智實體的非單純性不僅表現為本質與存在的區別，而且還表現為潛在與現實的區別。不過這樣兩種區別卻是存在著一種內在的統一性的。托馬斯在談到這種統一性時，曾經解釋說：「凡是從他物接受某種東西的，都潛在地相關於它所接受的東西，而該事物所接受的東西即是它的現實性。」[176]這就是說，靈智實體的本質或形式，相對於它從外面接受過來的存在來說，是一種「潛在（potentia）」，而它從外面接受過來的存在，相對於靈智實體的本質或形式來說，則是一種「現實（actus）」。[177]這就意味著，靈智實體從外面接受過來的存在不僅是靈智實體得以存在的根據，而且還是靈智實體的本質得以由潛在轉變為現實的根據。

因此，對於托馬斯的體系來說，至關緊要的問題是靈智實體究竟從何處才能獲得存在？托馬斯的答案很簡單，這就是「純粹存在（esse tantum）」和「純粹活動（actus purus）」。托馬斯推證這一問題的根本前提是我們在前面已經提及的「存在與本質相區分」的形而上學原則。在托馬斯看來，既然「存在與本質相區分」，則「一切其存在有別於它自己本性的東西」都是從「他物」，即從「那些通過自身而存在的東西」「獲得其存在的」。這又是因為「凡不是純粹存在的事物，其存在都是有一個原因的」。[178]誠然，通過他物而存在的東西的原因可能不止一個，而是需要一個原因的系列或鏈條，但無論如何，它需要一個通過自身而存在的東西，即一個純粹的存在，「作為它的第一因（causa prima）」。「否則，我們在探究事物的原因時就將陷入無窮追溯。」[179]也正是在這個意義上，托馬斯將純粹存在稱作「第一存在（primo ente）」。[180]那麼，究竟什麼是純粹存在呢？複合實體顯然不是純粹存在。因為它不僅蘊含有質料和形式，而且其存在也只能是一種來自他物的存在。受造的理智實體顯然也不是純粹存在。因為它不僅蘊含有形式，而且其存在也同樣是一種來自他物的存在。更何況無論是複合實體還是受造的理智實體都是一種蘊含有潛在性的東西。因此，能夠構成純粹存在、構成萬物第一因的東西必定不僅本身即是存在而且本身既不包含質料和形式也不包含任何潛在性的東西，這樣的東西也就只能是作為「純粹現實」或「純粹活動」的東西。托馬斯將萬物的「第一原則（primo principio）」界定為「原初的和純粹的活動（actus primus et purus）」，[181]即是謂此。而這種「純粹存在」或「純粹活動」又是什麼呢？從基督宗教神學上講，它就是上帝。《論存在者與本質》把這一點講得很明白。托馬斯寫道：「所謂第一存在（primo ente）即是純粹存在（esse tantum）。這也就是第一因（causa prima），亦即上帝（deus）。」[182]

在考察托馬斯的存在本身的理論時，還有兩點需要注意。一是我們雖然主要是結合靈智實體來討論和闡釋存在本身的，但是有關結論卻明顯地具有普遍意義。這些結論不僅適用於所有受造的理智實體，而且也適用於所有的複合實體或物質實體。另外，我們強調上帝或存在本身是最單純的東西，這在任何意義上都不是說上帝或存在本身是最貧乏、最低賤的東西，正相反，他是內容最豐富、最卓越的存在者。一方面，「他具有存在於所有屬相中的所有的完滿性」。[183]另一方面，「上帝是以比別的事物更其卓越的方式具有這些完滿性的」。[184]而所謂「以比別的事物更其卓越的方式具有這些完滿性」是說，其他事物具有的所有的完滿性都是經他的「運作」產生出來的。在談到上帝身上的完滿性的卓越性時，托馬斯解釋說：「因為在他身上，它們是一，而在其他事物中，它們卻是多。這又是因為所有這些完滿性都是由於他自己的單純存在而屬於適合於他的。同樣，如果有人能夠僅僅藉一種性質產生出所有性質的運作，則在這一個性質中他就會具有每一種性質。而上帝也正是在他的存在本身中具有所有這些完滿性的。」[185]在《反異教大全》中，托馬斯也正是從這兩個方面來界定上帝的完滿性的。一方面托馬斯將上帝的完滿性稱作「普遍完滿性（universaliter perfectum）」，宣稱上帝是「一種普遍完滿的存在者（universaliter ens perfectum）」，[186]另一方面又宣布「凡存在於任何給定的事物之中的卓越都是就其存在而屬於它的」。[187]在《神學大全》中，托馬斯則強調了這兩個方面的統一性或一致性，指出：「所有受造的完滿性都存在於上帝之中。上帝也因此而被說成是普遍完滿的。」[188]此外，托馬斯還強調指出，上帝的單純性非但不影響上帝的卓越性，反而是其卓越性的根據之所在。他從因果論和分有說兩個方面對此作出證明。他首先從因果論方面予以論證。其大前提為：「凡在結果里存在的完滿性」都必定「以更卓越的方式」存在於「動力因」之中。其小前提為：「上帝為事物的第一動力因（prima causa effectiva）」。其結論為：「萬物的完滿性必定是以一種更其卓越的方式預先存在於上帝之中的」。[189]他還從分有說方面對此作了論證。其大前提為：事物之成為完滿的，是就其「具有存在而言的」。小前提為：「上帝是存在本身」，其他事物都是因分有他的存在而具有存在的。其結論為：上帝「在其自身之中必定包含著存在的所有完滿性」。[190]

托馬斯對存在本身的重新界定極其充分地體現了他的創新意識和革新精神。如前所述，無論是在巴門尼德的存在論中，還是在柏拉圖的通種論中，存在概念基本上只是一個「可以思維」和「可以言說」的「抽象概念」或「邏輯範疇」；即使亞里士多德的「作為存在的存在」也依然是一個普遍的抽象概念或邏輯範疇。波愛修把「存在自身」解釋為純形式，非但沒有超越亞里士多德，反而退回到了柏拉圖。這種情況在早期經院哲學家那裡也沒有得到根本的改變。針對在存在概念的這樣一種本質主義或邏輯主義傳統，阿奎那在中世紀經院哲學中第一個明確地用「活動」來界定存在或上帝，強調活動與存在的等義性。在托馬斯看來，存在本身或上帝即是一種「活動」，一種生生不已的創造活動。根據拉丁文，「存在」（esse）一詞是由「是」（sum）一詞派生出來的。阿奎那據此解釋說：「『是』本身所意指的並不是一個事物的存在，……它首先表示的是被感知的現實性的絕對狀態。因為『是』的純粹意義是『在活動』，因而才表現出動詞形態。」[191]他還強調說：「存在所表示的無非是某種活動（esse actum quondam nominat）。因為一件事物之被說成存在，不是因為它之處於潛在狀態，而是因為它之處於活動狀態。」[192]這就是說，存在的最為基本的意義即是「活動」，而且是「在活動」，或者是「活動本身」。托馬斯不僅用「活動」來界定存在本身，而且還強調存在本身與力量和完滿性的等義性。阿奎那強調指出：「上帝的活動同他的力量並沒有什麼區別。這兩者都是上帝的神聖本質，因為上帝的存在同他的本質是沒有什麼區別的。因此，我們不能夠得出結論說，在上帝之中有什麼比他的力量更為高貴的東西。」[193]

在《論上帝的力量》一文中，托馬斯進一步明確地將存在宣布為「一切活動的現實性」。他寫道：「我在這裡把存在理解為最高的完滿性，因為活動總比潛在更完滿。……存在是一切活動的現實性，因此是一切完滿的完滿性。」[194]

在談到托馬斯的充滿革新精神的存在觀時，莫勒強調指出：「對於聖托馬斯說來，存在並不是一件事物存在那種簡單的事實，或者說它在世界上在場。如果這是存在的意義的話，則稱上帝為純粹存在就幾乎沒有什麼意義。事實上，存在是動力學（力本論的）的和具有活力的活動。」[195]G. B.費蘭更是以生動的筆觸寫道：「『具有存在（have being）』的事物，與一堆靜態的本質不同，並不是『僅僅在那兒（just there）』，靜態的本質是惰性的，不可運動的，不向前發展的，不在改變的。存在的活動不是一種狀態，它是一種活動，是關於所有活動的活動，而且因此必定被理解為一種活動，而不是任何靜止的可限定的概念的對象。存在是動力學的衝動，能量，活動，是所有活力、所有能量、所有活動中最初的、最持久和綿延的。在塵世的所有事物中，存在活動是自然的同質同體的驅動，一種無休止的奮鬥的力，推動每一個存在者向前，從它自己的實在的深層之中達到它的充分的自我完成，亦即充分成為以它自己的本性傾向成為的東西。」[196]如上所述，在傳統的西方哲學中，存在不是被理解為一個普遍的邏輯概念，就是被理解為一種現成的東西或實體。阿奎那用「活動」來規定存在的作法顯然是對傳統邏輯主義和實體主義「存在觀」的一種顛覆。吉爾松在談到阿奎那的存在觀時曾經將其宣布為「形而上學歷史上的一場革命」，[197]威廉·巴雷特在談到阿奎那及其存在觀時，也曾將其宣布為現當代存在主義的「理論先驅」。[198]這些都是不無道理從而值得深思的。因為無論是我們在海德格爾的《存在與時間》中讀到「在」、「能在」和「此在」的時候，還是在薩特的《存在與虛無》中讀到「反思前的我思」和「存在先於本質」的時候，我們總能夠隱隱約約地感受到阿奎那的存在觀給現當代西方哲學帶來的震顫，總能夠模模糊糊地看到阿奎那「存在者」、「存在」、「純粹存在」、「純粹活動」等哲學概念的投影。

通觀全著，我們看到，托馬斯是從作為事實存在的存在者及其本質出發，從討論作為事實存在者何以能夠存在、作為事實存在者的本質何以由可能達到現實出發，最後終於進展到了作為純粹活動和「第一因」的存在本身。從這個意義上，我們可以說托馬斯的形而上學是一種從存在者到存在的哲學。在《論存在者與本質》的開篇，我們看到了托馬斯形而上學的兩個基本概念，即「存在者」和「本質」，然而，在《論存在者與本質》的結尾處，我們看到了「存在」或「存在本身」這個概念。對此，一方面，我們可以說，「存在者」、「本質」和「存在」是《論存在者與本質》這本著作的三個基本概念；另一方面，我們又應當說，惟有存在才是《論存在與本質》中最為重要的概念。一如莫勒所指出的，在《論存在者與本質》的後面幾章，「我們終於意識到它的最重要的術語是存在。一個存在者之所以是一個存在者，只是因為它具有存在。一個本質只有藉把它安放在實在中的存在活動才能夠成為一個本質。」[199]

然而，這作為「第一因」的存在或存在本身，從基督宗教神學的立場看，不是別的，正是上帝。從這個意義上，我們不妨把托馬斯的《論存在者與本質》看作是他對上帝存在的一個哲學證明。托馬斯在《論存在者與本質》的結尾處以強調的語氣說道：「正是在這一存在者中，我們這篇論文發現了它的旨意和圓滿（finis et consummatio）。」[200]從上下文中不難看出，托馬斯所說的「這一存在者」，不是別的，正是作為「純粹活動」和「第一存在」的上帝。由此足見，論證上帝的存在及其完滿性，正是托馬斯寫作《論存在者與本質》的根本旨趣。正因為如此，一些托馬斯學者主張托馬斯在這部著作中為上帝的存在提供了一個哲學證明。吉爾特神父甚至聲言，托馬斯在這部著作中所作出的是「聖托馬斯的最直接和最深刻的關於上帝存在的證明，甚至比《神學大全》中的五路證明還好。」其理由是，在《論存在者與本質》中，對上帝存在的證明是「以事物的本質」，即以事物的本質與存在的區分，為基礎的，而《神學大全》中的五路證明則是以「它們的運動和其他的活動」為基礎的。[201]但是，吉爾特神父的這一觀點卻遭到了吉爾松的反對。吉爾松認為，嚴格說來，《論存在者與上帝》關於上帝是第一存在的討論是算不上對上帝存在的一個證明的。[202]他給出的理由主要有兩條。一條理由是：無論在這部著作中還是在聖托馬斯的其他著作中，類似的推論都沒有被認為是上帝存在的一個證明。第二個理由是：托馬斯當他明確地提出證明上帝存在的時候，並沒有使用過這種論證。它既不是《神學大全》中五路證明中的一種，也不屬於《反異教大全》中「哲學家和天主教教師證明上帝存在的證明」。如果托馬斯把這看作是上帝存在的一個推證，則他就不可能漏掉這一探究上帝的途徑。實際上，他在他自己的主要著作中似乎都一直在有意避免使用這一推證。

應該說，吉爾松的這種說法並非空穴來風。因為我們只要簡單地考察一下兩個《大全》中上帝存在的證明的出發點，我們就會發現其中所蘊含的所有的證明都是從諸如運動的事實或宇宙中的秩序的感覺材料開始的，而不是從把有限存在形而上學地區分成本質和存在開始的。在《反異教大全》中，阿奎那對上帝存在作了四路證明。這就是：從受造物運動的受動性出發的證明，從事物運動的動力因出發的證明，從受造物實在性程度出發的證明以及從受造世界管理出發的證明。在這四路證明中，托馬斯用力最大的則是第一路證明。所謂從受造物運動的受動性出發的證明是說，受到推動的每一件事物都是受到他物推動的。而這個推動者自身無非是兩種情況：「它或者受到推動，或者不受到推動。」如果它不是受到推動的，我們就必須因此而「設定某個不被推動的推動者（movens immobile）」,「我們把這個不被推動的推動者稱作上帝」。[203]如果它是受到推動的，則它就是為另一個推動者所推動的。這樣，我們就必須或者進展到無限，或者達到某個不被推動的推動者。然而，要進展到無限是不可能的。「因此，我們必須設定一個不被推動的第一推動者（primum movens immobile）。」[204]所謂從事物運動的動力因出發的證明是說，既然受造事物在動力因方面也和在其受動性方面一樣「不存在任何無限倒退的可能性」，則我們也就「必須設定存在有一個第一動力因（primam causam efficientem）。而這種動力因就是上帝。」[205]因此，吉爾松關於托馬斯在《反異教大全》中是從經驗事實出發的說法是有其事實根據的。在《神學大全》中，阿奎那針對「上帝似乎不存在」的異議對上帝的存在作出了「五路」證明，即「從運動出發的證明」，「從動力因理據出發的證明」，「從可能性和必然性出發的證明」，「從事物中發現的等級出發的證明」以及「從上帝對事物的管理出發的證明」。《神學大全》中的五路證明與《反異教大全》的四路證明的差別，除明確地添加上「從可能性和必然性出發的證明」外，最顯著的則在於阿奎那在五路證明中以更為有力的筆觸強調了他的由果溯因的後天演繹的出發點並非抽象概念和邏輯範疇，而是感性事物和感性認識，用托馬斯自己的話說就是，那些「對於我們的感覺來說是確實的和明顯的」東西。[206]就此而言，吉爾松的判斷也沒有什麼不對。

但是，問題在於：吉爾松的全部論證似乎僅僅告訴我們，托馬斯在《反異教大全》和《神學大全》中所提出的關於上帝存在的證明都是以我們經驗到的感性事實為基礎、依據和出發點的，然而據此卻並不能構成對托馬斯在《論存在者與本質》中關於上帝存在證明的有力的否證。因為在《論存在者與本質》中，托馬斯所堅持的也不是安瑟爾謨所主張的那樣一種本體論證明或先天證明，而同樣是一條基於經驗事實的由果溯因的後天演繹證明。這一點是托馬斯在《論存在者與本質》的引言中就明確申明了的：「既然我們應當由複合事物領悟單純事物的知識，由經驗的事物認識先驗的事物，則我們在學習時從比較容易的東西起步就是恰當的了。因此之故，我們將從解說存在者（entis）的含義起步，然後進展到解說本質的含義。」[207]更為重要的是，托馬斯不僅在《論存在者與本質》中明確申明了自己的這項基於經驗事實的由果溯因的後天演繹的方法論原則和認識論原則，而且，一如我們在前面的分析中所表明的那樣，在這部著作中，他自始至終都在極力踐履這樣一項方法論原則。如果說托馬斯在《論存在者與本質》所使用的證明上帝的方法與他在《反異教大全》和《神學大全》中所使用的方法有所區別的話，也只是：在《反異教大全》和《神學大全》中，構成托馬斯上帝存在證明的出發點的更多地是作為偶性的存在者，在《論存在者與本質》中，構成托馬斯上帝存在證明的出發點的則更多地是作為實體的存在者，尤其是作為自然實體（即複合實體）的存在者。偶性固然是我們的經驗對象，但有誰能夠說自然實體不是我們的經驗對象呢？更何況偶性也總是自然實體的偶性。由此看來，把托馬斯在《論存在者與本質》中從自然實體出發的關於上帝存在的證明與他在《反異教大全》和《神學大全》中從作為自然實體的偶性出發的證明絕對對立起來和割裂起來是毫無根據的。誠然，吉爾松能夠注意到托馬斯在論證上帝存在方法論的差異，這也是難能可貴的，至少說明了他對托馬斯的著作比一般學者更為熟悉。他的問題並不在於他發現了這樣一類差異，只是在於他對這種差異的解釋似乎不太高明。在我們看來，托馬斯在證明上帝存在方面之所以存在有這樣一種差異，從根本上講，主要是由他的寫作對象的差異造成的。《反異教大全》是阿奎那的一部早期著作，寫於1259-1264年。這部著作是阿奎那應多米尼克會總會會長聖萊芒德的要求而寫作的。聖萊芒德希望阿奎那寫作一部著作指導在西班牙摩爾人中間傳道的修士，該著作也是因此而冠以《反異教大全》這個標題的。寫給那些在非基督宗教地區傳教的傳教士的哲學和神學讀物，自然應帶有通俗讀物的品格。《神學大全》是托馬斯的後期作品，寫於1264-1273年，是托馬斯的一部未竟的著作。這部巨著是為訓練基督宗教哲學和神學的「初學者」寫的。這一點，托馬斯在《神學大全》的「引言」里交待得很清楚。他在「引言」中開門見山地寫道：「天主教真理（catholicae veritatis）的教師，不僅應當去教導那些學有所成的人們（provectos），而且還應當教誨那些初學者（incipientes）。……在這本書中，為了適合教育初學者，我們便打算討論屬於基督宗教（Christianam religionem）的各項內容。」[208]這就是說，為了適合教育初學者，托馬斯在《神學大全》中只打算談一些泛泛而論的東西（儘管這些泛泛而論的東西也是具有理論深度的）。由此看來，托馬斯在這兩部著作中之所以決意主要從偶性出發對上帝存在的證明進行論證，顯然是比較充分地考慮到「初學者」以及普通傳教士的理解水平和接受水平的。但《論存在者與本質》的寫作目的卻不同。托馬斯的一些研究者和其著作的一些編撰者，如盧卡的托勒密等，認為，托馬斯的這部著作是寫給托馬斯在聖詹姆斯的同事，寫給巴黎的多米尼克研究會成員的，也就是說，是寫給多米尼克會中的精英分子看的，寫給那些對基督宗教哲學和基督宗教神學「學有所成」的學者看的。[209]正是出於這樣一種考慮，托馬斯在這部學術專著中不是從實體的偶性出發，而是從具有偶性的實體出發，其理論色彩和思辨程度自然比《反異教大全》和《神學大全》濃重些、高一些。因此，像吉爾松那樣，注意到這些著作在上帝存在證明方法方面的差異性是必要的，但像他那樣因此而根本否認《論存在者與本質》中存在有對上帝存在的證明，則顯然是片面的，有因噎廢食之嫌。當然，我們也不應因此而無條件地盲從吉爾特神父的觀點，簡單地對上帝存在的兩種證明方式作出價值判斷，宣稱一種比另一種更好些。其實，無論是《論存在者與本質》還是《反異教大全》和《神學大全》，托馬斯由經驗事物到先驗事物、由存在者到存在的由果溯因的後天演繹路線都是一脈相承的。托馬斯之所以有時從具有偶性的實體出發有時又從實體的偶性出發，這裡昭示出來的只不過是托馬斯的「方便智」而已。

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（原載托馬斯·阿奎那：《論存在者與本質》，段德智譯，北京：商務印書館，2013年，第73—200頁。）

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