民國「科玄大論戰」：向玄學迷信發起衝鋒！

當今科學大師李淼打假「迷信教師」朱清時，是民國「科玄論戰」的延續

1919年，梁啟超一行在法國巴黎時的合影：梁啟超（前排中），蔣百里（前排左二）、張君勱（前排左四）、丁文江（後排左二）。

在政局混亂的北洋政府時代．發端於1915年的新文化運動是一件驚天大事。這場運動雖然因陳獨秀、胡適、魯迅、錢玄同、李大釗等人提倡「反傳統、反孔教、反文言」而發起，卻廣泛宣傳了西方進步文化．其中尤以「科學」和「民主」兩面旗幟的樹立，掀起了思想解放的高潮．從而有力推動了中國文化向現代的轉型。

不過，畢竟處於新舊交替的歷史節點，新時代的光明雖然噴薄而出，但舊時代的蒙昧依然雲籠霧罩。袁世凱稱帝、府院之爭、張勳復辟，接連不斷的政治紛爭讓一直心有不甘的抱殘守缺者更生異想，紛紛伺機而動，利用人們對動蕩局勢的不滿和失望，一邊詆毀和誹謗民主、自由思想，一邊宣揚和提倡尊孔。於是，中國思想文化界再現一股「尊孔復古」潮流。在這一系列變動中，嚴復、辜鴻銘、林紓等重要的人物，都在不同程度地發揮作用。1918年4月，著名科普出版家、翻譯家杜亞泉在《東方雜誌》發表《迷亂的現代人心》一文，嚴詞批評那些認為要救濟中國必須依靠西洋文明的人，震動學界。

不久，歐戰結束，滿目瘡痍、頹敗不堪的殘酷現實，粉碎了國人多年以來「一切向西方學習」的夢想，許多知識分子意識到西方文明有所謂的局限性，轉而開始關注自己國家與民族特性，並主張光大傳統文化，用「固有文明」來「拯救中國」。而年近五旬的梁啟超赴歐實地考察後，他的一番「自然界的災難無論如何巨大也趕不上擁有『科學』武器的人類更殘忍」的蕭殺話語，更令中國思想界思考。

在這樣的歷史背景下，1923年，一場持續數月並牽連多人的學術紛爭爆發了，這場紛爭的主角是丁文江和張君勱，主題是圍繞著科學與人生觀展開的「科玄論戰」。

梁門弟子

述及丁文江和張君勱的「科玄論戰」，須從梁啟超說起。

1918年12月，梁啟超以個人身份發出邀約，擬組團前往歐洲做實地考察。彼時，一戰結束，中國應邀參加巴黎和會，舉國關注，而梁啟超則因又一次在政治上受到排擠，正痛心疾首——於是，梁有意前往現代文明發源地歐洲，疏解心中的憂鬱憤懣。不過，在隨同人員問題上，他雖謹慎地選擇了軍事理論家蔣百里、書法家劉子楷、銀行家徐振飛、圖書館學家楊鼎甫，最後還是關照了一直以來與自己關係密切的張君勱和丁文江。

張君勱、丁文江何許人也？

張君勱是江蘇寶山人，十六歲參加鄉試中了秀才，第二年，他被梁啟超發表在《新民叢報》的《祝震旦學院之前途》所吸引，為此不憚巨額學費，報考震旦學院；1906年，東渡日本，考入早稻田大學學習法律和政治學，其間積极參与梁啟超主持的「政聞社」的活動並成為骨幹人物；1912年，因在《少年中國》發表《袁政府對矇事失敗之十大罪》，遭袁世凱監禁，經梁啟超斡旋營救後遠走德國柏林大學攻讀政治學博士學位；1915年回國後，積極投身政治活動，成為梁啟超的得力助手。

丁文江是江蘇泰興人，1902年時赴日留學，但受政治熱情鼓舞並未進入正式學校學習專業課程，而是與反清留學生多有往來，終日過著「開會談革命」的空洞生活，直到接觸梁啟超的「政聞社」後，才安定下來；1904年，在吳稚暉的建議和梁啟超的支持下，遠赴英國留學，先入劍橋大學繼入格拉斯大學，終於拿到動物學和地質學雙學士學位；1911回國後，有感於多數國人仍不知地質學為何物，一直潛心於地質學的宣傳教育和調查研究，其間屢得梁啟超襄助。

由此可見，張君勱和丁文江均對梁啟超執弟子禮，而梁啟超也打心眼裡格外喜愛這兩位後生，於是在醞釀赴歐考察人員時有意關照他們就在情理之中了。

28日，梁啟超一眾從上海出發，搭乘日本「橫濱丸」號郵船前往歐洲。但沒想到，這趟歐洲之行，竟會在某種程度上改變了梁啟超、張君勱的人生走向。

其一是梁啟超。途中，丁文江兼做梁啟超的翻譯，每天近距離接觸這位屢戰屢敗的政治家，深為梁的魅力所折服。感慨之餘，丁文江直言梁啟超：「先生，您個性仁厚，太重感情，很難做一個好的政治家。先生的優勢在於分析能力極強，如果以科學的方法研究歷史，不難成就不朽之著作。」

這話多有撫慰之意。誰知梁啟超聽後，呆立許久，幡然醒悟，從此潛心學問，再也不回政壇。不過，這是後話了。

其二是張君勱。其間，戰後歐洲的滿目瘡痍和中國代表團在巴黎和會上的慘重失敗，令梁啟超失望至極。因而，在行至慕尼黑時，梁停了下來，前去拜訪先前讀到的日人所著《歐洲思想史》里的泰山北斗奧伊肯，尋求解疑釋惑。

奧伊肯是德國哲學界執牛耳式的人物，曾獲1908年諾貝爾文學獎，其哲學思想秉承了從狄爾泰、席美爾以來的生命哲學傳統，主張以人的生命或生活為中心，調和唯物與唯心、自然與理智、物質與精神之間的矛盾，是當時生命哲學的代表人物。說來，這不過是梁啟超心灰意懶之下一次尋求心靈疏解的行為，卻讓從旁聆聽的張君勱醍醐灌頂，他從奧伊肯的侃侃而談中，發現奧伊肯的學說中蘊藏著和孔子學說的相合之處：「孔子之所謂誠，即奧氏所謂精神生活也；孔子之所謂以誠盡人性物性者，即奧氏所謂以精神生活貫徹心物二者也。奧氏之所謂克制奮鬥，則又孔子克己復禮之說也。」與此同時，奧伊肯自始至終的謙遜態度，也讓張君勱大為感動。

於是，張君勱對學習奧伊肯哲學產生了濃厚的興趣，故向梁啟超提出不再隨行考察。梁啟超讚許同意了。不得不說的是，跟隨奧伊肯學習哲學，是張君勱人生中的一大重要轉折點——奧氏哲學，一方面構成了張君勱在後來挑起「科玄論戰」的理論基礎，另一方面也為張君勱重新審視中國傳統儒學提供了一個全新視角，為其後來從事新儒學研究指明了方向。當然，這也是後話了。

數月後，歐洲考察結束，梁啟超率丁文江、蔣百里、劉子楷、徐振飛、楊鼎甫回國，而張君勱則獨留德國學習哲學。

發生爭論

1922年，張君勱結束學習生涯，陪同來華講學的奧伊肯好友，德國哲學家、生物學家杜里舒，一道回到中國。

在德期間，他潛心修習奧氏哲學，廣泛涉獵狄爾泰、席美爾、康德著作，並在奧伊肯引薦下常往法國求教於著名思想家伯格森，同時貫融中國傳統儒家文化，漸漸梳理並形成了自己的一套思想體系。

回國後，張君勱以奧伊肯高徒的身份，在擔任杜里舒的翻譯和助手奔走於南京、上海、武漢、天津等地講學之餘，時常在公開場合發表演講。他那時的言論，大體都在強調西洋文化劣短之處及其弊病，並拿來與中國文化進行比較，推崇中國文化的可取。比如，有一次，在上海，他在批評歐洲的「富強政策」時就這樣講道：「國而富也，不過國內多若干工廠，海外多若干銀行代表；國而強也，不過海上多幾隻兵艦，海外多佔若干土地，謂此乃人類所當競爭，所應祈向，在19世紀之末年或有以此為長策者，今則大夢已醒矣。」

說起來，張君勱對西方文化的批評，既是修習奧氏哲學的必然結果，更是對老師梁啟超的緊步追隨——

從歐洲考察回來，有感於戰爭的殘酷，梁啟超陷入了痛苦的思索，終因對「科學萬能」的崇拜，開始在北京《晨報》和上海《時事新報》連載自己對科學的功用和價值以及使用進行反思的文章《歐遊心影錄》，他高調指出：

當時謳歌科學萬能的人，滿望著科學成功，黃金世界便指日出現。如今功總算成了，一百年物質的進步，比從前三千年所得還加幾倍。我們人類不唯沒有得著幸福，倒反帶來許多災難……好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個大黑影，拚命往前趕，以為可以靠他嚮導；哪知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。影子是誰？就是這位「科學先生」，歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來，這便是最近思潮變遷的一個大關健了。

自然，以梁啟超的威望，加之他的「筆鋒常帶情感」，能使他的讀者深受影響。及至張君勱學成回國，拜讀之後，深為震撼，於是自覺接棒，開始宣揚西洋文明破產論調。

但這時候，張君勱對西方文化的批評，只是言論上的，並沒有付諸行動，而且必須承認，他的這一套理論，受到了一部分人的歡迎，同時也為另一部分人所不欣賞。其中，有一張報紙就發表了一幅漫畫——一個戴西洋博士帽子、面龐肥闊的人，滿口吐出來的「奧伊肯」這個西洋名字在空中飄蕩，以此諷刺張君勱。不過，這種諷刺並沒有令張君勱收斂，反倒使他愈發張揚。

當陪同杜里舒抵達新文化運動的中心北平時，張君勱依然不注意自己的言行，於是終於在一次講演後引起了軒然大波。

1923年2月14日，張君勱應吳文藻邀請來到清華大學，為即將赴美學習科學的學生做題為《人生觀》的演講。他開宗明義地說：「不要以為天下事像二加二等於四一樣，皆有公例，皆為因果律所支配，譬如人生觀，就不受科學規律的支配……」告誡青年人應該回到側重內心生活之修養，而基礎就是孔孟以至宋明之理學家所創造之精神文明。

這個題目，是張君勱從德國老師奧伊肯的《大思想家的人生觀》（其主旨就在於說明科學並非萬能的）一書中「拿來」的；這番闡述，完全符合張君勱已經成型的思想體系——在今天看來，張的演講有一定的合理性，但在當時嚴重衝撞了國內對「德先生（民主）、賽先生（科學）」的崇拜熱情。更要命的是，張君勱竟將演講內容整理成稿，發表在了第272期《清華周刊》上。

這篇演講稿震動了北平。此後數天，學界炸鍋，紛紛揚言「要向張君勱開戰」，而率先跳出來發難的，正是丁文江。

丁文江雖尊梁啟超為師，但留學英國時，他業已「西化」，特別是受到赫胥黎、達爾文、斯賓塞、皮爾森、耶方斯、杜威等的思想的徹底洗禮，因而雖也期待著中國復興，卻不苟同梁啟超以復古為革新的嘗試，而是一直致力於捍衛科學的無上尊嚴——這從其多年如一日搞地質學宣教和調研中可見一斑，算得上中國現代科學的代言人、形象大使。因此，當他從《清華周刊》看到張君勱的《人生觀》後，當即從北票煤礦公司（1921年，丁應邀出任北票煤礦公司總經理）脫身出來，一邊怒喝著「玄學的鬼附在了張君勱身上」，一邊奮筆疾書一篇《玄學與科學——評張君勱的「人生觀」》，在北京《努力周報》第四十八、四十九號連載發表，進行反擊：

歐洲文化縱然是破產（目前並無此事），科學絕對不負這種責任。因為破產的大原因是國際戰爭。對於戰爭最應該負責的人是政治家同教育家，這兩種人多數仍然是不科學的……

這班人的心理很像我們的張之洞，要以玄學為體，科學為用……所以歐美的工業雖然利用科學的發明，他們的政治社會卻絕對的缺乏科學精神……人生觀不能統一，也是為此。戰爭不能廢止，也是為此……

到如今，歐洲的國家果然都因為戰爭破了產了，然而一班應負責任的玄學家、教育家、政治家，卻絲毫不肯悔過，反要把物質文明的罪名加到純潔高尚的科學身上，說他「務外逐物」，豈不可憐！

……

在撰文之前，丁文江仔細研究了張君勱的《人生觀》，洞悉了其主旨是從伯格森的玄學脫胎出來的，是「西洋的玄學鬼到了中國，又聯合了陸象山、王陽明、陳白沙高談心性的一班朋友的魂靈，一起鑽進了張君勱的『我』裡面。無怪他的人生觀是玄而又玄了」，故而反擊無不處處針鋒相對——

比如，他講道，無論誰都「沒有法子把人生觀同科學真正分家」，「他們本來是同氣連枝的」，而且「不但是人生觀同科學的界限分不開，就是他所說的物質科學同精神科學的分別也不是真能成立的」；

又如，他舉宇宙問題做為例子，講玄學家認為是非科學所能解決的，但伽里略不聽，堅信可以由科學來解決，於是最後宇宙還是歸了科學；

再如，他舉達爾文做例子，講此人一部《物種起源》，「證明活的東西也有公例，雖然當日玄學家的忿怒不減於十七世紀攻擊嘉列劉（伽里略）的主教，真理究竟戰勝，生物學又變做科學了。到了十九世紀的下半期，連玄學家當做看家狗的心理學，也宣告了獨立。玄學於是從根本哲學，退避到本體論」……

所以，最後他信誓旦旦地說：「人生觀現在沒有統一是一件事，永久不能統一又是一件事。除非你能提出事實理由來證明他是永遠不能統一的，我們總有求他統一的義務。」

而看到《玄學與科學——評張君勱的「人生觀」》這般批駁自己，張君勱也不甘示弱，旋即撰寫長文《再論人生觀與科學並答丁在君》，發表在北京《晨報副刊》上，對丁文江予以還擊。

就這樣，丁文江、張君勱這對同鄉、同門兄弟，圍繞「科學與人生觀」主題掐起架來。

兩方對壘

丁文江和張君勱吵得臉紅脖子粗，梁啟超作為老師不想讓雙方傷了和氣，就想出面調和。

1923年5月5日，梁啟超寫了《關於玄學科學論戰之「戰時國際公法」——暫時局外中立人梁啟超宣言》一文，指出「這個問題（即「人生觀」問題）是宇宙間最大的問題」、「這種論戰是我國未曾有過的論戰」、「替我們學界開一新紀元」，這充分體現出他的過人學術敏銳。

這篇文章貌似中立，不過，因梁啟超、張君勱自歐洲回國後在對待「科學」的問題上認識幾近相同，也就難免在觀點上傾向於張君勱了，故而有「拉偏架」的嫌疑。

果然，看到梁啟超「拉偏架」，胡適坐不住了——胡是丁留英回國後結識的好友，他於5月11日在《努力周報》發表《孫行者與張君勱》，把張君勱比做孫悟空，而把「賽先生（科學）和羅輯先生（邏輯）」比做如來佛，指出玄學縱有天大的本領，也絕跳不出科學的手掌心。

胡適是提倡科學與民主的新文化運動的主力幹將，他一出手當即吸引了一大批志同道合的高手先後跟著衝鋒，有朱經農、吳稚暉、章鴻釗、王星拱、孫伏園、任叔永、唐鉞等，他們堅持「科學派的人生觀」，批評張君勱將世界分為科學的物質世界和思想的精神世界的觀點。

看到「科學派」人勢大漲，梁啟超也坐不住了，跟著就於5月13日在《時事新報》副刊《學燈》發表了《人生觀與科學——對於張、丁論戰的批評》。在這篇文章里，可比較清晰地窺見梁啟超對於玄學與科學的態度，他說：

人類生活，固然離不了理智，但不能說理智包括盡人類生活的全內容，此外還有一極重要一部分——或者說是生活的原動力，就是情感。情感表出來的方向很多，內中最少有兩件的的確確帶有神秘性的，就是『愛』和『美』。科學帝國的版圖和威權無論擴大到什麼程度，這位『愛先生』和那位『美先生』依然永遠保持他們那種『上不臣天子，下不友諸侯的身分』……又如隨便一個人對於所信仰的宗教，對於所崇拜的人或主義，那種狂熱情緒，旁觀人看來多半是不可解，而且不可以理喻的，然而一部人類活歷史，卻十有九從這種神秘中創造出來，從這方面來說，卻用得著君勱所謂主觀，所謂直覺，所謂綜合而不可分析……等等話頭。

與此同時，梁啟超呼籲學界多多支持張君勱，於是張東蓀、范壽康、林宰平、瞿菊農、屠孝實等跟了過來，認為科學的功能是有限的，支持張君勱借重玄學，重建「新宋學」的努力。

由是，在外援的強力助陣下，丁文江和張君勱兩人的「科玄論戰」迅速升級擴展到整個思想界，對壘陣容幾乎雲集了新文化運動的著名人物——雙方你來我往，口水漫天飛揚，論戰愈演愈烈，仿若街頭「群毆」，難解難分。

但此時，丁文江的論戰熱情開始降溫，他意識到這場「科玄論戰」沒有再辯論下去的必要了。這是因為，一則論戰超出了可控範圍，二則人多嘴雜難保不出現意外狀況。為平息論戰態勢，丁文江於5月27日和6月3日連載發表《玄學與科學——答張君勱》，有點跑題似的給人生觀下了一個定義：「一人的人生觀是他的知識情感，同他對於知識情感的態度。」然後，他說：

我豈但不反對美術，並且不反對宗教……十二年前，我做《動物學教科書》，說蟻類優勝的理由：所謂優勝者，就蟻之種系言則然耳。……合至愚之蟻為群，而蟻之種乃優勝，何哉？曰：犧牲個體之利益以圖一群之利益也，犧牲一群之利益以圖一種萬世之利益也，言群學者可以鑒矣。

從這段近乎繼續跑題的敘說中可以看出，丁文江的人生觀是「為全種萬世而犧牲個體一時之天性」，並說這種天性「是人類同動物所共有的」。

不過，讓丁文江無語的是，對於這篇已無意再論戰的文章，張君勱竟沒能及時意會過來，反而又在中國大學發表了一次反擊性的演講《科學之評價》，提出：人生在世，存在五個方面的問題：形上、審美、意志、理智、身體。除身體外，前四者是心靈的問題，分為兩個層次：形上、形下。形下又分兩個方面：情意（審美、意志）、理智。科學主義注重於身體和理智，忽視了形上和情意。

見狀，6月5日，丁文江主動言和。他在發表於《努力周報》的《玄學與科學的討論的餘興》一文中，先應景給玄學下了這樣一則定義：「廣義的玄學，是從不可證明的假設所推論出來的規律。」權作對兩日前人生觀定義的呼應。而後，丁文江意興闌珊地寫道：

天下沒有打不完的官司，筆墨官司自然也不是例外。兩造既然已經用了三四萬字把有關係的事實論點發表了出來，惟有聽讀者做審判官慢慢審查判決……所以我認為，我這方面的辯論，已經可以宣告終了。

有意思的是，也就是在這篇「餘興」文中，丁文江還寫道：

參加訴訟的人，對於我有重要批評的是梁任公同林宰平，我對於他們兩位好像不能完全緘默。但是我細看任公的那篇文章是興會所至，信手拈來的批評，對於我的第一篇宣戰書似乎沒有詳細研究。他看了我的第二篇答詞，大概可以了解我的態度……

從這些謹慎的措辭中，可窺見丁文江對梁啟超的態度，是包含著極大的尊重的。因為，丁很清楚，科學方法是否有益於人生觀，歐洲的破產是否是科學的責任，這兩個討論中最重要的問題，始作俑者都是梁啟超，至少梁氏應負很大的責任——但在論戰中，丁文江卻始終避免與梁啟超發生正面的衝突，說明他很在意兩人的這種「管飽之交」——他以管仲自況，而把梁啟超比作鮑叔牙。六年後，梁啟超去世，在北平廣惠寺舉行追悼大會時，丁文江送去親寫的祭幛：「生我者父母，知我者鮑子。在地為河嶽，在天為日星。」當時，有人點評此聯，稱「雖有點生硬，但尚能表達挽者對死者的友誼，遠勝胡（適）、蔣（夢麟）之作」。

接下來，以張君勱為代表的一眾玄學派人士也漸漸息文罷論，而丁文江則很快投入北票煤礦公司的事務中，再不露面。

論戰餘音

那麼，誰是這場「科玄論戰」的勝利者呢？

從表面上看，丁派和張派是誰也沒有說服誰。因為，雙方各有千秋：玄學派雖形而上學，但並非一無是處，比如他們就主張不能全盤否定中國傳統文化等；科學派雖客觀正統，但其觀點也不是全都站得住腳，比如丁文江力倡的「統一的人生觀」，就潛含著巨大的隱憂。

梁啟超曾一針見血地指出：「人生觀的統一，非惟不可能，而且不必要。非惟不必要，而且有害。要把人生觀統一，結果豈不『別黑白而定一尊』，不許異己者跳梁反側？除非中世紀的基督教徒才有這種謬論，似乎不應該出於科學家之口。」

而歷史也證明，在這一點上，梁啟超是正確的——十餘年後，蔣介石傾力打造並竭力維持的「一個領袖、一個政黨、一個主義」，堪稱史無前例的高度統一，但這高度統一的「三個一」卻自始至終遭致非議、批駁和反對，因為它就是——獨裁！

但從實際效果看，丁派明顯勝出一籌。因為，論戰中所產生的對科學的熱情，迅速成為絕大多數知識分子生活中的一股創造性力量，從而大壯了「科學」聲威，並終使樹立「科學人生觀」成了全社會的共識。

1923年12月，兩本集結「科玄論戰」文章的文集問世——一本是陳獨秀、胡適作序、上海亞東圖書館編輯出版的《科學人生觀》，一本是張君勱作序、上海泰東圖書館編輯出版的《人生觀之論戰》。說來，這本是無心插柳，但不料竟綠柳成蔭——著名國學大師徐復觀後來回憶說：「年少時，在滬購一書曰《人生觀之論戰》，自此，『玄學鬼』三字，深入腦際，有人提及……則生不快之感。」而且，張君勱的弟子楊允雲也表示，他也有過類似的感受。有趣的是，有後世學者據此說，科學派是這場「科玄論戰」的勝利者。

丁文江和張君勱的「科玄論戰」，就這樣再添一道別樣且有趣的註腳！

物理學家李淼

附錄：胡適《 序》節選

向玄學迷信發起衝鋒！

我們要知道，歐洲的科學已到了根深蒂固的地位，不怕玄學鬼來攻擊了。

幾個反動的哲學家，平素飽饜了科學的滋味，偶爾對科學發幾句牢騷話，就像富貴人家吃厭了魚肉，常想嘗嘗鹹菜豆腐的風味；這種反動並沒有什麼大危險。那光焰萬丈的科學，決不是這個玄學鬼搖捍得動的。一到中國，便不同了。中國此書還不曾享著科學的賜福，更談不到科學帶來的『災難』。

我們試睜開眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的實業，──我們那裡配排斥科學？ 至於『人生觀』，我們只有做官發財的人生觀，只有靠天吃飯的人生觀，只有求神問卜的人生觀，只有安士全書的人生觀，只有太上感應篇的人生觀，──中國人的人生觀還不曾和科學行見面禮呢！

我們當這個時候，正苦科學的提倡不夠，正苦科學的教育不發達，正苦科學的勢力還不能掃除那迷漫全國的烏煙瘴氣，──不料還有名流學者出來高唱『歐洲科學破產』的喊聲，出來把歐洲文化破產的罪名歸到科學身上，出來菲薄科學，曆數科學家的人生觀的罪狀，不要科學在人生觀上發生影響！

信仰科學的人看了這種現狀，能不發愁嗎？能不大聲疾呼出來替科學辯護嗎？

......

綜觀以上各位的討論，人人都在那裡籠統地討論科學能不能解決人生問題或人生觀問題。幾乎沒有一個人明白指出，假使我們把科學適用到人生觀上去，應該產生什麼樣子的人生觀。然而這個共同的錯誤大都是因為君勵的原文不曾明白攻擊科學家的人生觀，卻只懸空武斷科學決不能解決人生觀問題。殊不知，我們若不先明白科學應用到人生觀上去時發生的結果，我們如何能懸空評判科學能不能解決人生觀呢？

這個共同的錯誤──大家規避「科學的人生觀是什麼」的問題──怕還有第二個原因，就是一班擁護科學的人雖然抽象地承認科學可以解決人生問題，卻終不願公然承認那具體的「純物質，純機械的人生觀」為科學的人生觀。我說他們「不願」，並不是說他們怯懦不敢，只是說他們對於那科學家的人生觀還不能像吳稚暉先生那樣明顯堅決的信仰，所以還不能公然出來主張。這一點確是這一次大論爭的一個絕大的弱點。若沒有吳老先生把他的「漆黑一團」的宇宙觀和「人慾橫流」的人生觀提出來做個押陣大將，這一場大戰爭真成了一場混戰，只鬧的個一哄散場！

對於這一點，陳獨秀先生的序里也有一段話，對於作戰的先鋒大將丁在君先生表示不滿意。獨秀說：

「他（丁先生）自號存疑的唯心論，這是沿襲赫胥黎、斯賓塞諸人的謬誤；你既承認宇宙有不可知的部分而存疑，科學家站開，且讓玄學家來解疑。此所以張君勵說「既已存疑，則研究形而上界之玄學，不應有醜詆之詞」。其實我們對於未發現的物質固然可以存疑，而對於超物質而獨立存在並且可以支配物質的什麼心（心即是物之一種表現），什麼神靈與上帝，我們已無疑可存了。說我們武斷也好，說我們專制也好，若無證據給我們看，我們斷然不能拋棄我們的信仰。」

關於存疑主義的積極精神，在君自己也曾有明白的聲明。（答張君勵，頁１２─２３。）「拿證據來！」一句話確然是有積極精神的。但赫胥黎等在當用這種武器時，究竟還只是消極的防禦居多。在十九世紀的英國，在那宗教的權威不曾打破的時代，明明是無神論者也不得不掛一個「存疑」的招牌。但在今日的中國，在宗教信仰向來比較自由的中國，我們如果深信現有的科學證據只能叫我們否認上帝的存在和靈魂的不滅，那麼，我們正不妨老實自居為「無神論者」。

這樣的自稱並不算是武斷；因為我們的信仰是根據於證據的：等到有神論的證據充足時，我們再改信有神論，也還不遲。

我們在這個時候，既不能相信那沒有充分證據的有神論，心靈不滅論，天人感應論，………又不肯積極地主張那自然主義的宇宙觀，唯物主義的人生觀，………怪不得獨秀要說「科學家站開！且讓玄學家來解疑」了。吳稚暉先生便不然。他老先生寧可冒「玄學鬼」的惡名，偏要衝到那「不可知的區域」里去打一陣，他希望「那不可知區域里的假設，責成玄學鬼也帶著論理色彩去假設著。」（宇宙觀及人生觀，頁９。）這個態度是對的。

我們信仰科學的人，正不妨做一番大規模的假設。只要我們的假設處處建築在已知的事實之上，只要我們認我們的建築不過是一種最滿意的假設，可以跟著新證據修正的，──我們帶著這種科學的態度，不妨衝進那不可知的區域里，正如姜子牙展開了杏黃旗，也不妨衝進十絕陣里去試試。

總而言之，我們以後的作戰計劃是宣傳我們的新信仰，是宣傳我們信仰的新人生觀。（我們所謂「人生觀」，依唐擘黃先生的界說，包括吳稚暉先生所謂「宇宙觀」。）這個新人生觀的大旨，吳稚暉先生已宣布過了。我們總括他的大意，加上一點擴充和補充，在這裡再提出這個新人生觀的輪廓：

（１）根據於天文學和物理學的知識，叫人知道空間的無窮之大。

（２）根據於地質學及古生物學的知識，叫人知道時間的無窮之長。

（３）根據於一切科學，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷皆是自然的，──自己如此的，──正用不著什麼超自然的主宰或造物者。

（４）根據於生物的科學的知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與殘酷，──因此，叫人更可以明白那「有好生之德」的主宰的假設是不能成立的。

（５）根據於生物學，生理學，心理學的知識，叫人知道人不過是動物的一種，他和別種動物只有程度的差異，並無種類的區別。

（６）根據於生物的科學及人類學，人種學，社會學的知識，叫人知道生物及人類社會演進的歷史和演進的原因。

（７）根據於生物的及心理的科學，叫人知道一切心理的現象都是有因的。

（８）根據於生物學及社會學的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學方法尋求出來的。

（９）根據於新的物理化學的知識，叫人知道物質不是死的，是活的；不是靜的，是動的。

（１０）根據於生物學及社會學的知識，叫人知道個人─「小我」─是要死滅的，而人類─「大我」─是不死的，不朽的；叫人知道「為全種萬世而生活」就是宗教，就是最高的宗教；而那些替個人謀死後的「天堂」「凈土」的宗教，乃是自私自利的宗教。

這種新人生觀是建築在二三百年的科學常識之上的一個大假設，我們也許可以給他加上「科學的人生觀」的尊號。但為避免無謂的爭論起見，我主張叫他做「自然主義的人生觀」。

在那個自然主義的宇宙里，在那無窮之大的空間里，在那無窮之長的時間裡，這個平均高五尺六寸，上壽不過百年的兩手動物─人─真是一個藐乎其小的微生物了。

在那個自然主義的宇宙了，天行是有常度的，物變是有自然法則的，因果的大法支配著他─人─的一切生活，生存競爭的慘劇鞭策著他的一切行為，──這個兩手動物的自由真是很有限的了。

然而在那個自然主義的宇宙里，這個渺小的兩手動物卻也有他的相當的地位和相當的價值。他用他的兩手和一個大腦，居然能做出許多器具，想出許多方法，造成一點文化。他不但馴服了許多禽獸，他還能考究宇宙間的自然法則，利用這些法則來駕馭天行，到現在他居然能叫電氣給他趕車，以太給他送信了。他的智慧的長進就是他的能力的增加；然而智慧的長進卻又使他的胸襟擴大，想像力提高。

他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他現在漸漸脫離了這種種幼稚的時期，他現在漸漸明白：空間之大隻增加他對宇宙的美感；時間之長只使他格外祖宗創業之艱難；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。

甚至於因果律的籠罩一切，也並不見得束縛他的自由，因為因果律的作用一方面使他可以由因求果，由果推因，解釋過去，預測未來；一方面又使他可以運用他的智慧，創造新因以求新果。

甚至於生存競爭的觀念也並不見得就使他成為一個冷酷無情的畜生，也許還可以格外增加他對於同類的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人為的努力以減免天然競爭的殘酷與浪費。

──總而言之，這個自然主義的人生觀里，未嘗沒有美，未嘗沒有詩意，未嘗沒有道德的責任，未嘗沒有充分運用「創造的智慧」的機會。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！